DE LA MORALITÉ HUMAINE

L — De la moralité en général. Moralité habituelle, moralité actuelle ; conditions de la première.

La loi de perfection, lien invisible, intérieur de la volonté humaine, et la liberté de l'homme, sujet volontaire de la loi, sont les deux pôles du monde moral. L'accord de la liberté avec la loi constitue la moralité^ et le désaccord, Y immoralité.

La moralité est une qualité intime, qu'il faut envisager dans les dispositions de l'âme ou comme habituelle, avant de l'envisager dans les actions ou comme actvelle.

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La moralité actuelle suppose Thabituelle, quoiqu'elle n'en résulte point nécessairement, car il s'agit d'actions libres.

Pour l'àme complètement soumise à la loi , la moralité habituelle est une direction générale et constante de toutes ses facultés vers la fin de la vie humaine. On y retrouve et l'on y peut distinguer la part de Tinlelligence, celle du sentiment et celle de la volonté : il faut que toutes les trois s'accordent librement avec la loi, qu'elles aient pour ainsi dire chacune leur moralité propre. Dans le langage ordinaire, la part de la raison et celle du sentiment vont ensemble et s'appellent bonne conscience^ ou simplement conscience; la conformité de la volonté avec la loi s'appelle plus particulièrement ver^u.

Prise à sa source, la moralité humaine renferme la bonne conscience et la vertu ; en outre, comme nous l'avons remarqué tant de fois, rien de bon ne peut se produire dans l'homme sans un secours efficace de Dieu, et le secours divin est d'autant plus indispensable pour la moralité qu'elle est elle-même un bien plus excellent. Ce n'est point là une condition séparée de la bonne conscience et de la vertu, c'est ce qui les inspire, les soutient et les achève.

A ces conditions intérieures de la moralité, Tétat do chute vient ajouter une condition extérieure, non moins indispensable; ce sont les instituUons positives, politiques et religieuses.

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4S8 MORALE GÉNÉR.VLE.

11. — De la conscience. Union nécessaire de réléinenl rationnel et de Tclément aiïcclif de la moralilc.

Ce n'est pas sans fondement que le sens commun réunit la connaissance avec Taniour de la loi et comprend l'une et l'autre sous le nom de conscience. Peutil exister une connaissance vraie de la loi sans l'amour de Tordre et du bien que la loi prescrit, ou un amour de l'ordre sans la connaissance des rapports naturels des êtres? La conscience, au sens moral, est une connaissance animée de sentiment et un sentiment éclairé de Tordre, qui nous fait pratiquement discerner le bien du mal.

Le premier élément de la bonne conscience, par conséquent de la moralité, c'est donc la connaissance de la loi. On ne songe pas à remplir des obligations qu'on ignore, et, d'autre part, on ne connaît pas la loi comme telle, si on ne la connaît pas dans son fondement. Les anciens jurisconsultes exigeaient, pour la science du droit, « la connaissance des choses divines et humaines » (1); serait-il injuste d'en demander autant pour la science plus générale des mœurs? A tout le moins> sans être un métaphysicien do profession, fautil se connaître et connaître Dieu et ne pas ignorer Tori-

(1 ) < Jurisprudentia est divinarum atque humanarum rerum nolilia, justi atque injusti scientia. i {InsUlules de Justinieny liv. I, t. l.)

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LE LîBRE ARBITRE ET LA LOI. ^9

gine et la condition du genre humain. La parfaite moralité ne va point sans une science très-élevée, ce qui ne veut point dire scolastique et abstraite. L'ignorance en soi est immorale, contraire à la destinée de Têtre pensant et la source d'une multitude de vices. Fleury en porte le jugement d'un vrai sage : « L'ignorance, dit -il, n'est bonne à rien, et je ne sais où se trouve cette prétendue simplicité qui conserve la vertu. Ce que je sais, c'est que dans les siècles les plus ténébreux et chez les nations les plus grossières, on voyait régner les vices les plus abominables (1). »

Le sens métaphysique du mot conscience^ connaissance de soi-même, et le sens moral, connaissance active de la loi, se touchent et se pénètrent. On ne saurait connaître la loi si Ton ne se connaît pas, et c'est aussi œuvre de réflexion que la pratique des devoirs.

Uni à la raison, mais plus rapide qu'elle, l'élément affectif de la conscience nous fait sentir comme d'instinct le bien et le mal. Il a une grande importance pratique et se perfectionne, par l'exercice, comme un goût d'un ordre supérieur. Sans l'amour, toute action languit; sans l'amour du bien, il n'est point 'de progrès moral.

La conscience parle avant, pendant, après l'action. Avant, elle a ses attraits, ses répugnances, ses encouragements, ses menaces, ses terreurs. A-t-on (Idèle-

{\) BtMsours Éur l^histoit^e eccléniùstique^ discoui^s Ht ^11.

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ment écouté sa voix, on recueille le témoignage de Tapprobalion intérieure ; on goûte la paix de l'âme^ la joie ineffable du bien accompli, sentiment le plus pur, le plus doux, le plus profond, sans lequel il n'est point de bonheur. Le sentiment contraire est le remords, reproche cuisant d'avoir violé la loi, voix accusatrice et vengeresse qui trouble tous les faux plaisirs. Le repentir est quelque chose de plus ; c'est un regret d'avoir fait le mal, accompagné de la résolution de ne plus le commettre.

Le remords, plus ou moins involontaire, regarde la punition plutôt que Tamendement : sentiment réfléchi, le repentir relève et purifie l'âme. Néanmoins, le remords par lui-même est déjà un bien, car il renferme un avertissement salutaire et comme une invitation à se repentir; lame saigne de la plaie qu'elle s'est faite, mais elle sent du moins sa blessure. C'est, au contraire, un affreux privilège que de faire le mal sans éprouver de reproche intérieur. Le vice y mène par une pente fatale ; accablé de sa misère et de sa honte, le méchant s'agite, il se jette au dehors pour ne plus entendre au dedans Técho importun de la loi éternelle.

Mais il n'est pas possible qu'un être pensant s'arrache entièrement à soi-même et à Dieu. Le juge invisible siège toujours au tribunal intérieur ; une secrète inquiétude dévore le cœur rebelle à la loi : la voix du remords gronde sourdement ; elle se réveille au sein des nuits, dans les heures de recueillement forcé, dans les grandes afflictions qui reportent l'âme du dehors au dedans.

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LE LlB^llE ARBITRE ET LA LOL 4 61

Des sentiments moraux analogues aux précédents sont excités en nous par les actions d'autrui. A la vue du bien ou du mal, la conscience nous dicte Yéloge ou le blâme ^ nous remplit d'admiration pour la vertu, d'indignation contre le vice. C'est l'exercice naturel du droit de justice, inhérent à l'être raisonnable. On retrouve quelque trace de ces sentiments chez les natures les plus perverses.

Des moralistes, se défiant de la raison, réduisent la conscience au seul sentiment ; et ils font, de la conscience ainsi tronquée, une faculté en quelque sorte surhumaine, qu'ils élèvent à l'infaillibilité. C'est là ce qu'on nomme le sentimentalisme. Par contre, certains philosophes excluent le sentiment comme trop variable et trop incertain et n'appuient la conscience que sur la seule raison. De part et d'autre, on brise l'unité de l'âme humaine, on coupe à la moralité une de ses ailes. Le sentiment que n'éclaire point la lumière des idées conduit au fanatisme ; la connaissance que n'échauffe point l'amour laisse violer la loi et n'est qu'un nouvel élément de culpabilité. Au lieu d'opposeï* la raison et le sentiment, il faut en concentrer la double puissance.

Nous n'avons pas trop de toutes nos ressources contre le mal. Depuis la plaie profonde faite à notre nature, la conscience malheureusement n'est infaillible, ni comme sentiment, ni comme raison. Le remords môme peut tromper, et l'éloge ou le blâme social devenir une nouvelle source d'erreurs. « Quand on agit contre l'opinion

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et la coutume, observe très-bien Malcbranche, on sent assez souvent des reproches intérieurs assez semblables à ceux de la raison et de Tordre. Avant le péché, le sentiment du reproche intérieur n'était point un signe équivoque, car alors il n'y avait que ce sentiment qui parlât en maître. Mais depuis le péché, les inspirations secrètes des passions ne sont point soumises à nos volontés; ainsi il est facile de les confondre avec les inspirations de la vérité intérieure, lorsque l'esprit n'est point éclairé de quelque lumière. C'est pour cela qu'il y a tant de personnes qui, de bonne foi, défendent de.s erreurs abominables (1). »

Que faire donc ? Le bon sens répond qu'il faut se servir de la raison et du sentiment, sans oublier qu'ils sont fiiillibles tous les deux; éclairer le sentiment par la raison, contrôler la raison par le sentiment, en travaillant sans cesse à les élever, à les rectifier, à les purifier l'un et l'autre.

ni. — De la vertu.

A la bonne conscience la volonté doit joindre son concours le plus actif* Là réside spécialement le nerf de la moralité, car la loi va directement à la pratique; si elle demande que nous connaifôions et aimions le bien, c'est pour le faire, pour le réaliser par nos œuvres. La

^4^ Traité de mofale, chap« V, tOi On remarquera qiie Matebranche fait entrer l'idée de la chute dans la science morale*

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disposition de la volonté qui Tengendre a été justement appelée vertu, force par excellence; la vertu est en effet la première force du monde, la force génératrice du bien. Le vice est la disposition contraire; c'est un principe d'affaiblissement et de ruine. Quoiqu'il montre parfois une énergie redoutable, le vice est par essence impuissance et faiblesse : il attaque le fond de l'être et l'altère d'autant plus qu'il agit avec plus d'intensité.

La vertu, au sens le plus général, comprend aussi la bonne conscience, la volonté proprement dite ayant dans la moralité le premier rôle, dans lequel la raison et le sentiment la secondent. Parfois, néanmoins, tant la vie morale a de mystères ! il semble que l'âme cède au mal qu'elle aperçoit et. condamne et qu«Ma bonne conscience subsiste sans la vertu : Video meliora proboque, détériora seqvor (1). Peut-être, au fond, ces luttes intérieures attestent une faiblesse générale de l'âme, dans laquelle la raison et le sentiment ont aussi leur part. Socrate et Platon ne l'eussent point entendu autrement, eux qui avaient une si noble confiance dans la raison, qu'à leurs yeux il suflBsait de connaître le bien pour le pratiquer. Du moins, l'âme vertueuse est la seule qui puisse avoir une parfaite connaissance de la loi.

La langue humaine n'a pas de plus beau nom que la

(1) Pensée d*Ovide, souvent rapprochée du passage de saint Paul, Rom, VII, 4 5 ; on connaît rimilalion que Racine a faite de ce passage :

êe ne fais pas le bien que j*airoe, Et je fuis le tùal que je bais.

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vert». Elle crée la seule distinction durable, immortelle entre les hommes : elle est la noblesse des es-prits. Par la vertu l'homme devient, comme Dieu, créateur ; il est créateur de Tordre, de la richesse morale, qui surpasse tous les trésors du monde.

La loi étant essentiellement une, quiconque y adhère sincèrement Tembrasse sans division et l'accomplit pour ainsi dire tout entière dans chacun de ses actes. De même, «quiconque, ayant gardé toute la loi, la viole en un seul point, les viole tous (1). » L'unité essentielle de la loi fait celle de la vertu ; ce qui n'empéehe pas de reconnaître des vertus comme des obligations particulières : vertus religieuses, sociales, individuelles, etc. ; le fond, qui reste identique, relie intimement les âmes vertueuses. Elles forment toutes ensemble Tempire du bien, comme les vicieux composent Tempire du mal.

La vertu enfin a ses degrés, depuis Yhonnéteté jusqu'à la sainteté et Yhéro'isme. La sainteté renferme l'idée d'une vie continuellement, universellement dominée par le devoir, sous une haute inspiration religieuse, seule capable de soutenir une telle persévérance. L'héroïsme rappelle plutôt un effort momentané atteignant au sublime de l'action. Le saint est souvent héroïque, mais le héros n'est pas toujours un saint.

Le vice offre des degrés analogues, depuis la malhonnêteté jmqn'k la perversité et la scélératesse. Le scélérat

(4) Épilre de saint Jacques ^ 11, 10.

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LE UBRE ARBITRE ET LA LOL 466

est comme le héros du vice; d'autant plus hideux qu'il abuse de dons plus excellents.

IV. — Le secours intérieur de Dieu, condition suprême de la moralité

humaine.

La bonne conscience et la vertu forment les éléments constants, nécessaires de la moralité ; elles représentent le développement le plus élevé des facultés humaines ; or, nous savons que nos facultés ne subsistent point, ne se développent point par elles seules. Sans Dieu Thomme est incapable de former la moindre pensée : à plus forte raison, sans Dieu ne saurait-il atteindre à la perfection morale.

Où la raison de l'homme peut-elle contempler la vérité absolue de la loi? Dans la raison divine. Comment son cœur peut-il Taimer, sa volonté l'accomplir parfaitement ? En se fixant dans l'amour, dans la force de Dieu. Nulle vertu, nulle bonne action possible hors de cette union. D'ailleurs il a été démontré qu'en un rapport tout spirituel et libre, l'esprit absolu ne reste point passif et qu'on doit lui attribuer dans le bien, avec l'initiative, une continuelle et prépondérante coopération. Présent partout, mais plus intimement dans le cœur du juste, il inspire la connaissance, l'amour et la pratique du devoir; il opère réellement le vouloir et le faire, sans préjudice de la liberté.

De là découle une de nos obligations les plus impor-

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46G MORALE GÉiNÉRALE.

tantes, celle de rapporter tous nos actes, tout le bien de nos actes à Celui qui nous en donne le principe en nous donnant la bonne volonté même. Otez ce rapport, les actions en apparence les plus belles, les plus héroïques, manquent de l'intégrité morale. Ce qu'on a quelquefois appelé des vertus humaines^ si le sentiment divin en est absent, seraient plutôt, selon une expression célèbre, « des vices brillants » que des' vertus.

Comment concevoir des actions entièrement bonnes qui ne se terminent à l'Auteur de tout bien ? «Suivant la vraie philosophie, il ne saurait y en avoir aucune, puisqu'elle enseigne que la raison humaine dépend intérieurement, immédiatement de la raison divine, et qu'ainsi la raison divine étant la règle de la raison humaine, tout doit se faire en vue de Dieu (1). »

Écartons les pensées basses ou superficielles, qui redouteraient pour la liberté de l'homme le concours nécessaire de la volonté toute-puissante.

Que par des sympathies inférieures l'âme humaine laisse en quelque manière pénétrer en elle les forces physiques, végétales, animales ; qu'elle s'oublie jusqu'à se confondre avec elles : l'influence qu'elle subit honteusement l'opprime, la dégrade, la matérialise ; plus elle y cède, plus elle se rend esclave et déchoit de son rang. Mais que la vérité, la beauté, la sainteté absolues l'inspirent et la dirigent : plus elle en est remplie, ani-

(4) Bordas, Œuvres posthumes, t. H, p. 415.

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mée, plus elle croît rapidement en raison, en force, en dignité. C'est une influence qui conspire avec sa nature, qui fait qu'elle se possède pleinement, qui la spiritualise et la glorifie. Plus Dieu agit, plus elle agit à son tour; plus elle reçoit, plus elle produit : plus, par conséquent, elle se fait grande et libre. L'assimilation à Dieu nourrit et élève l'àme ; l'assimilation aux corps la corrompt et raltère.

V. — Des secours externes pour la moralilc : lois positives, politiques et religieuses. Innéitô des idées morales.

L'homme, à l'état normal, puiserait en lui-même et dans son union intérieure avec Dieu la parfaite connaissance de la loi et la force de la pratiquer. Mais que de Dieu il tombe dans les sens, la raison s'obscurcit, le sentiment moral se fausse, et la volonté erre sans guide, entraînée au mal par de funestes penchants. Alors ie nouveaux appuis viennent chercher l'homme pour le relever de sa chute ; ce sont les secours extérieurs ou positifs des cultes et des gouvernements : révélation divine, promulgation et sanction sociale de la loi ou d'une partie de la loi morale. Les secours du culte sont plus profonds et par le dehors pénètrent jusqu'à l'âme ; les secours du gouvernement restent plus extérieurs et admettent la contrainte ; les uns et les autres sont à la fois un remède et* un témoignage de la déchéance du genre humain.

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Les institutions positives ont pour objet de protéger la moralité et en particulier d'avertir la conscience. Il en résulte que, dans Tétat présent du genre humain, une double voie s'ouvre pour connaître la loi des devoirs : elle ne cesse pas d'être écrite au dedans et c'est toujours là qu'il importe par-dessus tout de la contempler; en outre, elle peut être promulguée au dehors par une autorité divine ou humaine. Dans le premier cas la loi est intérieure ; dans le second elle est positive ou extérieure.

Cette différence regarde la manière de connaître la loi et n'en concerne point le contenu. Il n'en est pas de même de la distinction précédemment établie entre la loi primitive ou naturelle et la loi secondaire. La première pourra, aussi bien que la seconde, avoir besoin d'être ravivée par la révélation et promulguée par l'autorité publique. Ainsi les deux modes de connaissance se conçoivent pour la loi naturelle elle-même ; elle pourra être aussi, ou intérieurement perçue, ou promulguée extérieurement en loi positive. Mais comme l'état de chute est ce qui amène la nécessité des secours extérieurs , on oppose souvent la loi naturelle et la loi positive ; par la loi naturelle on entend alors la loi morale en tant que l'homme l'aperçoit dans la lumière intérieure de la raison. Nous emploierons habituellement le terme de loi naturelle dans un sens plus précis, et pour la distinguer de la loi secondaire.

Les passions humaines ont changé plus d'une fois, les

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secoui's en entraves; on a vu les lois positives outrager la loi de la nature et de la raison. Des tristes exemples que l'histoire en fournit, les sceptiques de tous les temps ont inféré (Jue la loi morale n'était ni naturelle, ni immuable. Au fojid, ce n'est qu'une forme particulière de Tobjection qu'on fait contre les idées innées; nous emprunterons la réponse à Fénelon :

« On objectera peut-être que tout ce qu'on a dit delà loi naturelle, éternelle, immuable et commune à toutes les intelligences, sont des idées romanesques et chimériques ; que rien n'est plus contradictoire que les sentiments et les coutumes des dilférents législateurs et des différents peuples sur la loi naturelle..., de sorte qu'il n'y a point de loi fixe et immuable dans laquelle tout le monde convienne; au contraire, dans chaque pays et dans chaque État, ce que l'un juge honnête, l'autre le condamne comme malhonnête. Mais est-ce raisonner que de parler ainsi? Tous les hommes ne sont pas raisonnables, donc la raison n'est qu'une chimère; tous n'aperçoivent pas, faute de raison et de science, les rapports et les propriétés des lignes, donc il n'y a point de démonstration géométrique... L'homme , à la vérité , n'est pas toujours attentif à cette loi naturelle ; il ne la suit pas , même quand il la découvre. Mais la désobéissance et le défaut d'attention n'anéantissent pas la force et la justice de cette loi. Elle n'est point fondée sur l'accord des nations et le consentement des législateurs; mais sur les rap-

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ports immuables de notre être à tout ce qui Tenvi-

ronne (1). »

Vf. — De la moralité actuelle, de ses rapports avec la moralité habituelle et de ses éléments. Du mérite moral.

La moralité habituelle précède nécessairement toute bonne action. C'est là une vérité aussi essentielle qu'elle est généralement peu comprise. Les fausses idées que Ton se fait du libre arbitre et la légèreté que Ton porte dans ces matières, persuadent à la plupart des hommes, que Ton passe avec la même facilité du mal au bien et du bien au mal ; ils se figurent une chimérique indiflFérence entre le bien et le mal, comme l'état ordinaire de la volonté. Rien n'est plus contraire à la raison et à l'expérience. Le bien est impossible à l'homme sans une intime union avec Dieu ; or, assurément cette union est incompatible avec l'indifférence entre le bien et le mal. Dieu n'a point créé l'homme dans l'indifférence, il l'a créé bon et droit, il l'a créé dans la justice et la vertu. L'homme doit concourir avec Dieu pour bien user de la moralité infuse; il ne peut seul commencer le bienfaire, encore moins se changer de mal en bien. L'action créatrice, conservatrice ou réparatrice de Dieu doit précéder et promouvoir tout le bien de l'homme.

Posons donc ce principe inébranlable de la moralité

(4) Essai philosophique sur le gouvernement civil, liv. II.

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humaine : la bonne disposition de la volonté, de Tintelligence et deTamour, ainsi que l'union avec Dieu qu'elle suppose, précèdent nécessairement toute action morale^ toute bonne œuvre^ interne et externe : pensées, sentiments, paroles, acte proprement dit, ou abstention d'un acte.

Cependant, si l'œuvre bonne exige la moralité habituelle comme condition préalable, elle n'en découle point nécessairement ; il n'y a point de liaison absolue de l'une à l'autre. Une telle liaison assurerait, dans tous les cas possibles, Timpeccabilité de l'homme de bien, rinamissibilité de la vertu : il deviendrait impossible de concevoir comment le mal serait entré dans le monde.

Ce n'est pas que Yimpeccabilité^ l'inviolable attachement au bien ne soit l'idéal de la moralité et n'entre dans la destinée naturelle de l'homme; un jour nous l'obtiendrons comme récompense, et chaque pas dans la route du devoir nous en rapproche : plus on fait le bien, plus on s'y affermit. L'état d'une âme qui va sans cesse de l'amendement à la chute est peu rassurant ; la vraie vertu suppose quelque stabilité. Mais de là à l'impeccabilité la distance est grande encore ; pendant cette vie terrestre, nous ne la franchissons pas, ou du moins rien ne nous donne l'infaillible assurance que nous l'ayons franchie. Comme état la stabilité, comme sentiment le plus confiant espoir, tel est ici- bas le lot de la vertu.

A la moralité habituelle l'action bonne ajoute un

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effort, un exercice nouveau de la force spirituelle. Là peut échouer Tâme qui n'a pas encore atteint le sommet de la vertu ; si elle réussit, elle accroît sa richesse morale. Là aussi doit se rencontrer, outre lé secours divin habituel, un concours approprié à chaque action particulière, ce qu'on appelle en langage théologique la grâce actuelle.

Une action n'est complètement morale que si elle est faite avec une intention droite et si elle réalise exactement le bien que la loi commande; c'est ce qu'on peut appeler la conformité dHntention et la conformité de fait aveelaloi. Les deux éléments ne subsistent point l'un sans l'autre, la moralité actuelle résulte de leur union. En effet, l'intention n'est réellement droite, conforme à la loi, que lorsqu'elle aboutit au bien pratique, sauf le cas d'un empêchement extérieur : tout motif qui enfante le mal, par fanatisme, par ignorance ou erreur, est évidemment désordonné et partant immoral. A son tour,, une action, quelque utile qu'elle soit par quelques-uns de ses résultats, n'est point moralement bonne, si elle ne part pas d'une intention pure ; par exemple, lorsqu'on fait l'aumône par un calcul d'intérêt personnel. Le pharisaïsme seul peut admettre des bonnes œuvres consistant dans le pur extérieur.

Point de moralité d'intention compatible avec l'immoralité de fait, point de moralité de fait compatible avec l'immoralité d'intention . l'intention et le fait forment moralement un seul tout, un seul acte dont l'ori-

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gine et le terme doivent être également conformes à la loi éternelle de la perfection. Elle est ébranlée dans sa base par les écrivains qui, en distinguant la moralité d'intention, qu'ils appellent formelle ou subjective^ et la moralité de fait, qu'ils appellent matérielle ou objective^ enseignent que la première peut subsister sans la seconde. En général, ce sont les mêmes philosophes qui dans la connaissance isolent le sujet et l'objet, et leur morale est aussi vaine que leur science de l'entendement.

Des conditions générales de la moralité découle, pour l'agent comme pour chacun de ses actes, le degré d'excellence ou de bonté, le mérite^- qu'on doit distinguer aussi en habituel et actuel.

Le mérite représente la part personnelle de l'agent moral dans le bien; il s'accumule en lui et lui communique une plus grande valeur, en proportion du nombre et de l'excellence de ses bonnes actions. Cette excellence même, en chaque action, dépend de deux choses : 1** la grandeur et l'importance du bien à faire, du devoir à remplir ; 2** le plus ou moins de difficulté que l'agent moral y trouve. Par la nature du libra arbitre, qui exclut une liaison nécessaire entre les actes, le mérite d'une action ne dépend pas absolument du mérite passé ou de la vertu acquise de l'agent ; il est proportionnel à Teffort, à l'énergie de bon vouloir actuellement déployée : un homme moins avancé dans la vertu pourra, dans une circonstance donnée, faire un

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acte plus méritoire que le juste dont le mérite habituel total l'emporte sur le sien. U semble qu'à mesure qu'on s'affermit dans la vertu, le bien devenant plus facile, on ait moins d'occasion de mériter; mais, outre que cette facilité pour le bien est elle-même méritoire dans sa source, il faut remarquer que l'autre élément du mérite, la grandeur des résultats que la vertu obtient, subsiste toujours et devient môme plus, accessible, en sorte que de ce côté la carrière du mérite s'ouvre indéfiniment. D'ailleurs la facilité du bien n'est point le privilège de Timpeccabilité ; la vie sur cette terre ne cesse pas d'être une épreuve et un combat, qui réclame des meilleurs une continuelle vigilance.

Les secours que l'homme peut recevoir de ses semblables et de Dieu n'empêchent pas le mérite ; que disjeî le secours divin est nécessaire pour mériter. Il suffit que l'homme ait aa part rebelle dans l'action. Ajoutons que tout se mêle et se fond ensemble dans l'àme, ce qui vient de Dieu et de nos semblables et ce qui vient de nous-mêmes : le bon usage des secours reçus les transforme en mérites. Tout étant volontaire et libre par quelque côté, le mérite finit par être égal à l'être.

Vu. — De Timmoralité actuelle. De la fatissc conscience et du probabîlisme. Du rigorisme et du relâchement.

Si la moralité habituelle précède toujours l'actuelle, il n'en est pas de même de immoralité ; c'est l'actuelle

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qui précède Thabituelle, sauf quand celle-ci esttran^ mise héréditairement. Dieu ayant créé Thomme bon et De pouvant être Tauteur du mal, c'est l'homme primitivement et par un acte libre qui se détache du bien. L'immoralité est accidentelle, contre nature; triste et mystérieux passage du bien au mal, où l'âme manque à Dieu et se manque à elle-même.

Deux conditions générales étant requises pour la moralité actuelle, la conformité d'intention et la conformité de fait à la loi, il est clair que si Tune ou l'autre, et à plus forte raison l'une et l'autre ensemble viennent à manquer, Faction sera immorale; il y aura faute ^ péché, de pensée, de sentiment, de parole, d'action ou d'omission, l*' On pèche par opposition d'intention à la loi, lorsqu'on fait l'acte que la loi demande, mais par un motif que la loi réprouve, ou seulement sans le motif suprême que la loi réclame toujours et qui est le rapport à Dieu. 2** On pèche par opposition de fait, lorsqu'on viole la loi par ignorance et sans en avoir l'intention, ou même par l'égarement d'une fausse conscience et en croyant l'accomplir. 3** On pèche à la fois par oppositioD de fait et d'intention, lorsqu'on fait des actps condamnés par la loi, le sachant et le voulant. Plus la connaissance de la loi est distincte et la détermination au mal arrêtée, plus la culpabilité grandit* Elle peut atteindre les proportions diaboliques d'une révolte réfléchie contre Dieu. Elle peut aussi décroître, soit du côté de la connaissance^ par la légèreté et le défaut de

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réflexion, soit du côté du cœur et de la volonté, par entraînement et par faiblesse; mais tout acte spirituel, tout acte volontaire et libre, qui n'est pas exactement conforme à la loi, reste par quelque côté immoral et imputable. Si l'ignorance et la faiblesse peuvent diminuer la culpabilité, elles ne sauraient Tôter entièrement.

Dans cette grave question, il s'agit toujours de l'ignorance de la loi et non de l'ignorance de fait. Celle-ci (ignoratio facti), lorsqu'il n'y a pas d'imprudence, ne donne aucun lieu à l'imputation; par exemple, que, sans le savoir et sans avoir pu le savoir, un ami donnée à son ami malade un poison qu'on lui a fourni comme un médicament salutaire : on le plaindra, on ne l'accusera d'aucune faute. Il en est autrement de l'ignorance de la loi {ignoratio juris), qui fait la conscience fausse ou erronée; par exemple, si un fanatique croyait honorer Dieu et servir la religion en administrant du poison à un hérétique.

On concevrait l'excuse de l'ignorance pour quelque détail d'une loi positive, indifférent en lui-même; mais il est contre nature d'ignorer la loi naturelle, et la fausse conscience dénote toujours un désordre intérieur, moralement imputable.

Il est douloureux de contempler à sa source la malice humaine, d'assister aux mensonges, aux défaillances, au mutisme de l'oracle intérieur qui devait être en nous la voix du ciel. Dans la fausse conscience peut s'éteindre toute moralité. L'homme chez qui les notions du bien

LE LIBRE ARBITRE ET LA LOI. m

et du mal ont été profondément perverties ne peut que mal faire, quelque parti qu'il prenne. Obéit-il à sa fausse conscience, il viole expressément la loi. M'y obéitil pas, son acte renferme une intention de se soustraire au devoir, qui blesse l'intégrité morale. Quant à savoir s'il y a moins de mal à obéir qu'à désobéir à la fausse conscience, cela peut dépendre des cas; mais toujours la position est fausse, et il n'est d'autre moyen d'en sortir qu'un changement radical dans les dispositions intérieures.

Vainement on distingue une erreur, une ignorance vincible, et une erreur, une ignorance invincible. L'ignorance même invincible n'est jamais innocente dans sa source; elle ne peut être qu'une suite, une juste peine des fautes passées, et ne saurait devenir la justification des fautes futures.

Ainsi donc, quoiqu'il soit toujours immoral d'agir contre sa conscience, il n'est pas toujours moral de la suivre. Pour la suivre sûrement, il faut l'éclairer ; il faut s'examiner, s'éprouver sans cesse, méditer la loi jour et nuit. Ce n'est pas proprement la conscience qui oblige, c'est la loi naturelle et divine de la perfection.

Cette loi immuable ne peut fléchir devant rien, nul n'eu peut être dispensé : ce serait être dispensé d'atteindre à sa destinée, être dispensé du bonheur. Obligés à la perfection, nous le sommes à la moralité, à la vertu ; nous sommes obligés d'être justes, obligés d'être raisonnables.

L'inflexibilité de la loi morale a été dignement soutenue par un des plus illustres chefs du spiritualisme, Augustin. « Si Ton prend, dit-il, pour bien ce qui est mal et qu'on le fasse, on pèche, quoiqu'on croie que c'est un bien ; et ce sont là les péchés d'ignorance, qui consistent à croire bien faire quand on fait mal (1)... L'ijçnorance ne peut pas servir d'excuse; parce que dans ceux qui n'ont pas voulu s'instruire, cette ignorance est certainement un péché, et que, dans ceux qui ne l'ont pu, elle est une peine du péché. Ainsi, il n'y a d'excuse légitime ni pour les uns ni pour les autres(2). »

La loi morale est le patrimoine sacré du genre humain. Augustin eût sévèrement condamné les auteurs qui y portent atteinte, en essayant de justifier l'ignorance sous prétexte de bonne foi. Quelle est cette bonne foi compatible avec la violation du devoir? Si, de quelque nom qu'on la décore, la fausse conscience justifie, on absout tous les fanatismes, toutes les turpitudes. L'homicide, l'anthropophagie, la prostitution n'ont-ils pas été commandés au nom de la conscience, de la religion tnême, pour honorer d'infâmes divinités? Des nations entières n'ont-elles pas été dressées à accomplir sans remords ces abominables pratiques ? Ne déshonorons pas les noms de bonne conscience, de bonne foi ; disons plutôt avec Bossuet : « Une si grossière erreur,

(1) Letlres de saint Auguslin, trad. par Dubois, leUre 47, t. I. Paris, 4737.

(2) Lettre à Sixte^ chap. VI, 27*

une impiété si manifeste ne compatit pas avecla bonne conscience (1). »

En vertu de ce faux principe, il suffirait de s'être dépravé pour cesser d*ètre criminel. L'ignorance ôtant le péché, on craindra d'éclairer les âmes, on se fera conscience de redresser la fausse conscience. Nos modernes pharisiens en viennent là (2) ; il ne faut pas, disent-ils, ôter la bonne foi, quand on craint que les personnes qu'on éclaire n'aient pas le courage de pratiquer la vérité qu'on leur découvre. Scrupule impie, qui rend Terreur sacrée ! Défiance injurieuse à Dieu, comme s'il ne pouvait pas, là où T homme de bien répand la lumière, porter la force et le courage ! A ce compte, il faudrait défendre au missionnaire chrétien d'annoncer à des anthropophages de bonne foi la morale de l'Évangile.

On a poussé plus loin la pernicieuse maxime que nous combattons ; on l'a étendue jusqu'aux doutes de conscience.

S'il en était toujours de la conduite de la vie comme de la méditation spéculative où l'on peut indéfiniment suspendre son consentement, les doutes de conscience n'engendreraient aucune perplexité ; il n'y aurait qu'à suivre à la lettre l'axiome de la sagesse populaire : Dans le doute, abstiens- toi. C'est en effet le mieux quand on

(1) Histoire des variations, liv. XV, art. 59.

(2) Voyez, entre autres, les théologies mora/es d'Alphonse de Liguori et de M. Gousset.

peut ne pas s'engager; mais la pratique ne le permet pas toujours. Souvent l'abstention engage autant que l'action; l'occasion presse, le moment commande, et en pareil cas la morale exige avant tout un esprit de décision. La règle certaine alors est de suivre le parti le plus probable et le plus sûr. Cette règle est fondée sur le respect dû à la loi : il faut prendre la route où l'on a le plus de chances de ne point s'en écarter. Elle n'est pas moins fondée sur notre propre intérêt : le doute, pas plus quç l'ignorance, ne peut nous dispenser de nos obligations et il faut du moins diminuer le risque de rester débiteur de la loi éternelle.

Les scolastiques de la morale, les casuistes relâchés, ont d autres maximes. Ils prétendent qu'une loi connue et certaine pouvant seule obliger, là où n'existent que des probabilités il n'y a point d'obligation réelle, et que c'est un joug arbitraire d'enchaîner alors la liberté humaine. Ils enseignent, en conséquence, qu'entre deux opinions on est libre d'adopter la moins probable et qu'on la peut suivre en toute sûreté de conscience. Nous défendons, disent-ils, le droit de la liberté contre la loi. On dirait, à entendre ces auteurs, que la loi et la liberté de l'homme sont comme deux ennemis en présence ; mais la loi morale n'est que l'ensemble des conditions de notre bonheur, et il est insensé de disputer avec elle.

Cette opinion est connue sous le nom de probabilisme, et Pascal l'a marquée d'une flétrissure ineffaçable. Elle part du faux principe que la loi n'oblige pas quand on

l'ignore ; et elle lui donne une nouvelle étendue, en supposant qu'on est censé ignorer ce qu'on ne connaît que d'une manière probable. Or, la certitude absolue n'étant guère de Tordre pratique, on aurait toujours le moyen de réduire à la probabilité les obligations les plus essentielles et de se donner une licence entière dans la morale. Comme si ce n'était assez de cette brèche ouverte aux abus, les probabilistes ajoutent un autre principe de leur invention ; c'est que les décisions contraires des moralistes et de ceux qui traitent des cas de conscience ou casuistes suffisent pour ôter à la loi sa certitude et assurer à chacun la Uberté du choix. Dès lors un moyen sûr autant que commode de satisfaire à la loi, c'est de trouver des sophistes qui la nient ou qui l'embrouilFent.

Avec ces accommodements, avec le privilège de la prétendue bonne foi, perfectionné encore par la méthode jésuitique de la direction d* intention^ il n'est plus de morale- La loi se tord selon les caprices et les passions de chacun, ou plutôt chacun devient sa loi à luimême.

Aujourd'hui, ces honteuses maximes du casuisme gouvernent les consciences; une philosophie dégénérée, * qui les' a reçues de la fausse théologie, les accueille et les propage. On remue les bornes éternelles qui séparent le bien du mal; sous prétexte d'humanité, on détrône la loi morale, sans laquelle le genre humain périt. C'est partout une mollesse de conviction qui énerve les âmes

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183 BIORALE GÉNÉRALE.

et ruine lès mœurs publiques. On ne consulte plus la raison ; on suit k laveugle le torrent des préjugés et de la coutume.

Il faut secouer cette léthargie mortelle que le relâchement apporte. Mais on doit combattre le relâchement sans tomber dans l'excès contraire, le rigorisme. Cesi assurément un excès moins contagieux : avec la funeste pente du cœur humain vers le mal, une juste sévérité est de droit. Cependant tout ce qui est outré a ses périls, et la vertu veut un esprit de raison et de mesure aussi bien *que de liberté. Les scrupules, les minuties embarrassent et retardent : la rigueur dans les petites choses est un des traits du pharisaïsme, et Texpérience montre qu'elle s'allie fort bien avec le relâchement dans les grandes. C'est le contraire de ce que demande une sévérité raisonnable, qui se proportionne à l'importance des devoirs.

Gardons-nous d'un étroit formalisme; en morale surtout, la lettre tue, l'esprit vivifie. Que Tâme jouisse de la liberté morale, que les hommes vivent dans le . commerce de la raison souveraine, et les devoirs s'accompliront fidèlement, sans que la conscience soit tentée de se livrer aux casuistes.

Vni. — De la culpabilité ou démérite. De Timmoralité liabiliielle et de la perte de la liberté morale.

L'opposé du mérite est la culpabililé, qu'on appelle aussi démérite. Selon le degré de gravité que les fautes

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présentent, les jurisconsultes comptent les con^raven^iow5, les délits et les crimes. En morale, iï importe surtout de distinguer les fouies légères ou moins graves , qui laissent encore su]:)sister la vie morale tout en diminuant lamour du bien, et les fautes mortelles^ qui détachent de Dieu et changent entièrement la disposition de rame, en y engendrant Yimmoralitë habiltœlle. Ce n'est pas l'espèce seule de la faute qui décide dé sa gravité, et il faut en juger surtout par les effets permanents.

Quel est alors Tétat de Tâme? L'homme de bien est seul libre, a dit la sagesse antique; rien de plus vrai moralement, car Thomme de bien a seul lé pouvoir de faire le bien, et la perte de ce pouvoir est le résultat inévitable comme le châtiment du crime. Sous la dure sei^vitude du vice, Thomme, séparé de son principe de vie, est incapable d'une seule action tout à fait irrépréhensible. Mais s'ensuit-il que l'homme vicieux n'ait plus absolument de libre arbitre? S'ensuit-il qu'il fasse le mal .mécaniquement, fatalement? Là commencerait l'exagération de la vérité, par conséquent l'erreur. Le méchant garde la faculté d'un certain choix, ne fût-ce que dans lés moyens; ildéhbère, il pèse divers motifs de conduite ; il peut se montrer sensible à l'intérêt, à Thonneur : toutes considérations qui, sans l'élever à la moralité parfaite, le laissent encore susceptible d'un moindre mal et même d'une sorte de bonté relative. On pourra, et souvent avec succès, lui adresser des conseils ou des reproches. Ce qui est resté encore de sain dans sa na-

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481 MORVLE GÉNÉRALE.

ture se ranime alors et répond ; et, par suite, ses actes ont une espèce de mérite imparfait, préparation indirecte, mais non tout à fait inutile au. bien véritable (1). ' L'homme, sous le poids accablant de ses fautes, pourrait être comparé aiix nations anciennes sous le poids de la chute. Incapables, sans la réparation chrétienne, de s'élever à la vraie vie sociale, aux droits de l'homme, à la démocratie et aux lumières modernes, ces nations n'en offrirent pas moins divers degrés de culture et de splendeur, un bien social et un progrès relatifs, quoique la décadence, la dissolution ait toujours été et dû être pour toutes le terme fatal. Ainsi les hommes sortis de la moralité ont encore leur histoire morale, leurs luttes, leurs progrès ou leur décadence ; seulement, sans une révolution ou réparation intérieure, dont l'initiative souveraine n'appartient qu a Dieu, ils ne renaîtront jamais à la vraie vertu et manqueront leur destinée.

Si forger des excuses au vice est une œuvre indigne d'un philosophe, il n'est pas moins dangereux de laisser croire à l'homme qu'il dépend de lui de ressaisir quand il veut l'innocence et la moralité perdue. Quoi ! la perte des biens matériels est souvent irréparable, on voit périr en un moment le fruit de longs travaux; et l'on s'imaginerait que le bien le plus précieux, la vertu, se recouvre à volonté et ne coûterait pour ainsi dire qu'un caprice ! A défaut de preuves philosophiques, rexpéricnce

( \ ) MeriUnn de comVgno^ ^nerUitm de congruo^ disent les llicologîens.

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seule ne renverse-t-elle pas ces illusions? Consultons enfin la raison et veillons sur la moralité comme sur un trésor dont la perte ne se répare que rarement et péniblement.

Ces considérations déterminent retendue de la responsabilité humaine. L'impuissance de faire le bien, quand elle serait devenue invincible, n'ôte nullement la culpabilité. Dès qu'on rencontre une action à la fois volontaire et contraire à la loi, le délit existe, l'auteur est certain : comment ne serait-il pas responsable? S'il fallait, au moment où Ton fait le mal, avoir le pouvoir prochain, effectif de faire le bien, il n'y aurait que les saints qui pourraient pécher ; le méchant ne pourrait ni faire le mal ni croître en malice.

D'ailleurs, l'homme se trouvera dans le même état intérieur, soit que l'immoralité habituelle ait été acquise, soit qu'elle ait été transmise héréditairement. Ou il faut nier la génération spirituelle, c'est-à-dire la solidarité, la société humaine; ou il faut admettre que la volonté,ne pouvant être indifférente, se transmet bonne ou mauvaise. Si une volonté mauvaise est transmise, celui qui naît avec elle naîtra impuissant au bien, sans être privé de tout libre arbitre ni exempt de toute responsabilité. Quoi qu on en ait dit, il n'y a rien, dans cet effet naturel de l'hérédité, qui ressemble aux législation s des temps barbares, punissant le fils des crimes du père. Quand le père et le fils sont deux personnes distinctes, ayant chacune leur volonté propre, indépendante, il est

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odieux de les confondre dans une solidarité sans fondement ; mais la génération transmet les dispositions mêmes de la volonté du père : elles deviennent à Tinstant propres et personnelles au nouveau-né. Peut-il donc n'être pas ce qu'il est?

Nous jouissons de l'hérédité du bien et du progrès, de celle des lumières et des vertus; mais la loi ne peut se scinder et il faut accepter aussi la transmissibilité du mal. N'en doutons pas: dans l'ensemble de la création, la loi de l'hérédité, quoiqu'elle ait une face sévère, produit des effets infiniment avantageux.