PREMIÈRE ÉTUDE

Messieurs,

L'année dernière, j'ai étudié et discuté devant vous les diverses théories de la sensibilité contenues dans les systèmes antiques, et j'ai coniparé ces théories aux doctrines correspondantes dans les systèmes modernes. Avec un empressement et une bienveillance sympathiques dont vous m'avez fait une douce habitude, depuis dix années que j'ai l'honneur d'enseigner à Paris,

(i) Leçon d*ouveiture du Cours de philosophie au Collège de France^ 1864-1865.

CH. LÉYtQUË. 1

tant à la Sorbonne qu'au Collège de France, avec une attention patiente qui ne s'est jamais lassée, et qui atteste rinvincible attrait des questions philosophiques, quelle que soit la faiblesse de celui qui les traite, vous avez assisté à ces leçons qui, en vous parlant des émotions, des affections, des passions de l'homme, vous entretenaient de l'âme qui vit en vous. Je n'ai point à revenir sur ces recherches, où j'ai mêlé constamment la critique à l'exposition des systèmes et la théorie à l'histoire. Le nouveau sujet que j'aborde réclame tout notre temps. Laissez-moi du moins vous rappeler la dernière conclusion à laquelle nous avaient conduits ces Investigations délicates, complexes, difficiles, mais profondément instructives et salutaires. Cette coliolusioti, présentée déjà et exprimée dans les plus belles pages de Platon et d'Aristote, c'est qu'au-dessus de ses autres affections, l'âme humaine a un sentiment du bien, une soif plus ou moins ardente de la perfection, un irrésistible amour de l'infini qui tend à la porter sans cesse au delà d'ellemême et au-de&sus du monde et des êtres créés. Cet élan inné, ce maître ressort de nos énergies, est le principe d#s progrès de l'humanité. Quand l'humanité y obéit, elle s'élève et donne le spectacle imposant de ses grandeurs; quand elle y résiste, elle s'abaisse, elle décline et ne lègue guère à la postérité que le souvenir de ses plus tristes misères.

L'homme peut, à son gré, obéir ou résister à ses élans naturels. Bien plus, il peut en diminuer ou en accroître la puissance. L'homme est donc libre. C'est de la liberté de l'homme que je me propose de vous parler cette année. Et vous comprenez qu'ainsi je ne ferai que continuer nos études antérieures*

Mais si le cours de nos travaux ne m'eût entraîné vers

ce grand sujet de la liberté et du libre arbitre, les circonstances actuelles, Tétat présent de la philosophie, m*eussent, je Taroue, déterminé à le choisir. Peut-être n'en est-il aucun autre qu'il soit plus urgent de poser à nouveau.

En effet, messieurs, n'étes-vous point frappés comme moi de la place considérable qu'occupe aujotud'hui dans les discours comme dans les écrits ce mot de liberté? N*êtes-vous pas frappés en môme temps de la promptitude avec laquelle semblent le comprendre ceux devant lesquels on le prononce, alors même qu'ils uimi de leur vie essayé d'en pénétrer l'intime signification? En ce moment, je me contente de nommer la volonté libre, la liberté. Je ne la définis pas, et tous pourUmt vous m'entendez et savez plus ou moins ce que j'ai dans la pensée. Qu'est-ce à dire, sinon que chacun a quelque notion de ce que c'est qu'être libre? La philosophie constate ce fait et s'en réjouit. Toutefois elle estime que, sur un tel objet, les vagues notions sont insuffisantes : ce n'est point assez pour un être libre de n'avoir que l'instinct de l'éminent caractère dont sa nature est marquée; que dis-je?il perd ce caractère aussi longtemps qu'il l'ignore ou dès qu'il le méconnaît, vi\r ce qui distingue essentiellement la liberté, c'est que rêlre qui la possède en a la conscience. La première condition pour posséder la liberté, c'est donc de se sentir libre; la seconde, c'est de savoir à fond en quoi consiste la nature de la liberté. La première ne laisse pas que d'être assez universellement remplie; quant à la seconde, il importe qu'elle le soit. A ce prix seulement^ toutes les formes de la liberté, qui ne sont en réalité que des aspects divers ou des prolongements du libre arbitre, se dessinent, se distinguent, se définissent. Sans cela, le principe étant

imparfaitement connu, les conséquences en demeurent obscures ou ne sont pas déduites, ou le sont mal et ne persistent pas. Je me suis quelquefois demandé pourquoi les Athéniens, qui aimaient avec passion la liberté, n'en avaient joui que pendant de si courtes années. Les causes de ce phénomène furent nombreuses, assurément. Mais ceux dont la conscience n'élevait encore aucune objection contre l'institution de l'esclavage, ceux qui faisaient mourir Socrate, parce qu'il pensait autrement qu'eux, avaient-ils donc du libre arbitre de l'homme une idée claire et complète? De nos jours, au contraire, n'est-ce pas la puissance et le progrès de cette idée, autant et plus que la force des armes, qui prépare en Amérique l'affranchissement de toute une part de l'espèce humaine?

Pourtant, messieurs, tandis que celte idée du pouvoir autonome de l'âme humaine ne saurait jamais être assez lumineuse, tandis que la conscience n'en saurait jamais être trop vive, il se produit en ce moment des systèmes dont l'effet inévitable est d'en obscurcir la notion. Supposez que l'homme ne soit pas une cause, mais seulement un organisme; supposez que celle de nos actions qui nous paraît libre au plus haut degré ne soit que le résultat d'une impulsion organique; que cette impulsion soit provoquée par une impulsion précédente, celle-ci encore par une autre, et ainsi de suite à l'infini : dans une pareille hypothèse, le libre arbitre ne devient-il pas une pure illusion? Allez jusqu'au bout de cette pensée : supposez que non-seulement notre sang, notre bile, nos nerfs, mais encore les influences extérieures qui agissent sur notre constitution physiologique, soient exclusivement les ouvriers de nos facultés, de notre caractère, et, pour faire court, de notre âme elle-même, réduite à

n'être qu'une résultante de forces physiques et chinnques, où retrouverons-nous notre libre arbitre, où prendrons-nous notre liberté?

Et néanmoins, par une bizarre inconséquence qui ne sera pas pour nos descendants un médiocre sujet de surprise, des esprits jeunes, ardents, généreux, qui auraient honte, je ne dis pas de nier le libre arbitre, mais de le mettre en doute une mhmte seulement, accueillent avec sympathie , saluent avec applaudissement des théories dont les auteurs, j'en suis convaincu, sont euxmêmes généreux et libéraux, mais qui ne vont rien moins qu'à supprimer dans l'homme la puissance autonome, c'est-à-dire la volonté libre, et à trancher ainsi la racine de toutes les libertés civiles, politiques, religieuses. Cette conséquence désastreuse ne sera peut-être pas tirée des principes qui la contiennent par les intelligences élevées. Mais qui nous assure que tout le monde les imitera? La logique a ses pentes irrésistibles; les esprits exercés s'y retiennent, les autres roulent jusqu'en bas. Or, rouler sur celle-ci, ce serait aboutir tôt ou tard au rétablissement dans le monde du dogme sinistre de la fatalité.

En présence d'idées généreuses, mais plus ou moins obscures encore et qui demandent à ôtrc éclairées, en présence aussi de tendances fatalistes qu'excite et fortifie une science expérimentale enivrée de ses progrès, le devoir de la philosophie est clair comme le jour : il consiste à maintenir intacte la notion de la liberté, à écarter les nuages dont on l'enveloppe, à en raviver énergiquement dans les âmes le sentiment inné.

Voilà pourquoi j'ai résolu d'étudier cette année le développement progressif de l'idée du libre arbitre dans les systèmes antiques. Le titre de cette chaire m'impose

6 ÉTUDES DD PSYCHOLOGIK.

l'obligation de me placer au point de vue historique. 11 ne me d(^fend pas; que dis-je? bien compris, il me prescrit de chercher la théorie dans les systèmes, de la juger sans cesse, d'en recueillir les éléments vrais et de compléter, chemin faisant, celte conscience du passé par la conscience plus réfléchie et plus distincte dont la lumière éclaire et dont les procédés guident la philosophie actuelle. Ainsi, et en réalité, notre travail de cette année aura pour objet de réviser historiquement et théoriquement la doctrine de la liberté, telle que l'enseigne aujourd'hui l'école spiritualiste. Mais avant de la soumettre h cette épreuve, il est nécessaire de l'esquisser ici en quelques traits rapides, de faire connaître la méthode qui rétablit, les objections qu'elle soulève, et comment il est possible de résoudre scientiflquement ces objections.

L'homme est-il une cause libre, c'est-à-dire une force se déterminant elle-môme à produire certains actes, certains effets dont elle est le premier principe? C'est là, messieurs, une question de fait. Or, cette question, chacun d'entre vous la résout à chaque instant par l'observation directe de lui-môme au moyen de la eonscience. Vous sentez-vous force au môme titre et au môme degré, ni plus ni moins^ que le vent qui souffle, que l'eau qui coule, que la plante qui pousse, que l'animal qui poursuit et dévore sa proie? Non. Il y a dans votre nature quelque chose de toutes ces forces; mais il y a aussi quelque chose de plus dont vous proclamez l'existence, quand vous dites : je veux, je ne veux pas, et dont vous attestez la puissance quand vous agissez ou n agissez pas conformément à votre volonté. Cette puissance volontaire, cette cause libre qui est en vous, bien plus, qui est vou8-m0mes, s'exerce à l'égard de toutes les autres

LA lIBEnTS ET LE FATALISI^E. 7

forces qui sont en vous, au moins dans une certaine mesure. Vous êtes une cause libre à l'égard de votre corps, en ce sens qu'il dépend de vous de mouvoir vos membres. La théorie de la sensation transformée, léguée à notre siècle par Gondillac, entraînait la négation de la volonté libre. M. Laromiguière, en rétablissant le phénomène de l'attention en psychologie, avait commencé la réintégration de la volonté. Mais la volonté est d'une évidence encore plus frappante dans le fait du mouvement de nos membres librement produit. Ce fait, mis en lumièra par M. Maine de Biran, est la preuve éclatante de notre propre causalité, et nous met en possession d'une pre^» mièrc donnée métaphysique absolument incontestable, Toutefois ce fait n'est pas la seule manifestation de la cause en nous ; il dépend encore de nous de diriger nos mou» vements intellectuels, de regarder attentivement les ob-r jets, de réveiller nos souvenirs assoupis, de gouverner nos raisonnements, de méditer sur nos idées les plus hautes. Il dépend enfin de nous d'obéir ou de résister aux impulsions aveugles de l'instinct et aux excitations les plus puissantes de la sensibilité. Ainsi, l'homme est une cause, une cause tantôt productriocj tantôt seulement directrice, mais certainement une cause libre.

Voilà ce que dit la conscience, et, aussi longtemps qu'on se maintient dans cette région pure et lumineuse, aucun nuage ne 3e forme, aucun doute ne se produit, Où donc commencent les difficultés? Elles commencent, messieurs, dès que l'on considère attentivement les influences qui agissent de toutes parts sur notre volonté ; elles se multiplient, s'accumulent et semblent voiler le fait lui-même de la liberté dès qu'on oublie le témoignage du sens intime et que l'on s'obstine h ne plus tenir

compte que des influences, surloiil des influences extérieures et physiques. On dit alors aux psychologues : Vous vous trompez de honne foi; mais enfin vous vous faites illusion quand vous croyez être une cause; ce sont les influences physiologiques et physiques qui vous dominent et qui vous mènent.

Ces influences, la psychologie spiritualiste n'a jamais prétendu les nier. Toujours elle les a reconnues; mais elle s'est appliquée à les mesurer, à en calculer l'effet et rénergie. Après des travaux profonds, des observations nombreuses, de fines analyses, elle croyait avoir démontré que les motifs et les mobiles inclinent la liberté de l'homme, mais ne la contraignent jamais, du moins à l'état normal, et tant* que la liberté ne s'est pas abandonnée elle-même ou enlacée elle-même dans des liens que ne rompent pas toujours les plus héroïques efforts.

Puisque ce magnifique résultat des efforts de nos maîtres est remis en question ; puisqu'une certaine méthode physiologique s'attaque plus ou moins ouvertement au libre arbitre, cette racine de toutes les libertés, posons à nouveau le problème, et suivons nos adversaires partout où ils entraînent le débat; allons avec eux sur le terrain de la physiologie, de l'histoire, de l'ethnographie, de la climatologie, de la médecine, du régime. Mais portons aussi partout avec nous cet incorruptible témoin de la liberté, la conscience, lequel doit non-seulement être toujours consulté, mais toujours entendu le premier, puisqu'il est, qu'on nous passe le mot, le seul témoin oculaire du phénomène.

L'homme a le pouvoir de résister aux influences des motifs et des mobiles qui le sollicitent à agir. Bien plus, parmi ces forces intérieures ou extérieures, il en est

qu'il peut gouverner comme un habile cavalier gouverne l'animal qui le porte; bien plus encore, il en est qu'il peut modifier, transformer môme au point de les rendre bienfaisantes, de malfaisantes qu'elles étaient. Cependant, si nous disions que l'empire qu'il lui est donné d'exercer sur lui-même, sur ses semblables, sur son corps et sur la nature, il le possède dès qu'il voit le jour; si nous disions qu'il n'a point à le créer en partie luimême, qu'il en jouit sans le conquérir, qu'il le conserve sans le défendre, qu'il l'a toujours au même degré, que jamais enfin il n'en perd rien, quelles que soient ses imprudences et ses fautes, nous ouvririons aux objections des adversaires du libre arbitre une porte que les plus habiles raisonnements ne réussiraient plus à fermer. Avouons-le : nous sommes au début de la vie une chose beaucoup plus qu'une personne; plus lard, si nous voulons, nous devenons une personne beaucoup plus qu'une chose; mais ce progrès est notre propre ouvrage, et c'est à la liberté elle-même de développer les germes de la liberté.

Chez l'enfant, le pouvoir personnel n'est guère qu'une force virtuelle que chaque journée et chaque souffrance font graduellement passer à l'acte. Chez le jeune homme, ce pouvoir est une énergie militante, souvent victorieuse, souvent vaincue, mais qui grandit dans la lutte, quand elle a le courage de ne pas rendre les armes dès les premiers combats. Chez l'homme mûr qui, par de nobles efforts, a su préserver et accroître le trésor des puissances de la jeunesse, et creuser à sa volonté le lit profond des viriles habitudes, le règne du pouvoir personnel est fondé : la nature obéit, la liberté commande. Tout n'est pas fini, il est vrai : parfois le corps enchaîné et les passions réduites se révoltent encore ; des sédi-

lions éclatent de temps en temps; rhomme n'a pas cessé d'être homme, mais il est maître de lui-môme, et, s'il ne l'est pas devenu, une voix secrète le lui reproche, en lui criant qu'il ne tenait qu'à lui.

La science de l'âme doit donc reconnaître que la liberté, une quant à son principe et à son essence, est soumise à la loi du progrès et peut présenter des développements divers. Elle doit avouer qu'il est des moments et des âges où les influences qui l'environnent et la pressent ont sur elle des prises plus nombreuses et plus fortes. La religion le proclame, puisque avant l'âge de sept ans elle n'admet ni coupables ni pénitents. La loi le proclame aussi, puisque, dans la société politique comme dans la société civile, elle distingue des majeurs et des mineurs. Mais les mineurs sont déjà des êtres libres; la philosophie le sait; elle croit, en conséquence, que la liberté doit être étudiée, autant que possible, à tous ses degrés. Elle ne se forge pas à plaisir un type de l'humanité à la fois invariable et introuvable. Le psychologue qui s'observe lui-même à l'âge de cinquante ans ne prétend pas décrire l'homme tel qu'il est au sortir du sein de sa mère. Mais il est un principe qui domine toute science et que la philosophie a eu la gloire de poser dans son évidente vérité : c'est que l'esprit est tenu, en toute recherche, de procéder du plus connu au moins connu, de ce qui est très-clair à ce qui l'est moins. Qu'il soit curieux, intéressant, important même de savoir jusqu'à quel point est libre un enfant de six mois, on l'accorde; qu'il soit utile à la science de rechercher dans les racines sanscrites quelle idée les Aryas se formaient de la liberté et s'ils en avaient l'idée, nous ne le contestons pas. Mais enfin quel est l'observateur qui, ayant sous la main le phénomène qu'il se propose d'étudier,

LA LIBERTÉ RT LE FATALISME. ii

et maître de le produire en pleine et directe lumière et à son maximum de puissance, ira commencer par le considérer à son minimum d'intensité, sous un jour douteux, et dans des livres ou des monuments sur le sens desquels l'opinion des savants n'est pas encore unanime? Dans les questions de fait, rien ne vaut l'expérience immédiate, rien ne vaut l'expérimentation quand celle-ci est possible. Suis-je libre, et, si je le suis, en quoi consiste ma liberté? Évidemment personne ne sait cela et ne peut me le dire mieux que ma conscience, et, quant à vous, messieurs, personne ne vous le dira mieux que la vôtre, pourvu que je sache la faire parler. De plus, nous sommes en mesure de savoir cela à l'instant même, directement, sans intermédiaire. Au contraire, nous ne pouvons apprendre qu'indirectement, et par conséquent moins sûrement, quoique sûrement encore, si l'enfant est libre, si les Athéniens l'étaient et se croyaient tels, si les Aryas l'étaient, si les aliénés le sont. La psychologie directe doit donc être scientifiquement la première; la psychologie indirecte ne doit venir qu'ensuite, soit pour compléter et contrôler la première, soit pour y suppléer en ce qui touche les âges, les états, les époques historiques que la conscience personnelle n'atteint pas et oîi elle ne peut que se reconnaître plus ou moins.

Ces réflexions étaient nécessaires, messieurs. Il faut, en effet, qu'il soit bien entendu que la psychologie spiritualiste ne dédaigne aucune source d'information, et qu'elle aspire à décrire l'homme de tous les temps et de tous les âges, dans ce qu'il présente de fixe et de permanent, et aussi d'uniformément variable, puisque la variabilité périodique est une sorte de permanence. Il importe aussi de maintenir que, sur des faits actuels et

invisibles par nature, la conscience a une compétence et une autorité infiniment supérieure à celles de l'érudition et de l'archéologie, qui ne connaissent que le passé (quand elles le connaissent), et à celle de la physiologie, à laquelle la perception de l'invisible est interdite. Pour rhistoire de la philosophie, c'est au second rang qu'il faut la placer , immédiatement après l'observation actuelle, car elle est, elle aussi, la voix de la conscience parlant à distance dans les œuvres des grands penseurs.

Faisons dès à présent de la psychologie directe; interrogeons notre conscience, et demandons-lui ce qu'elle sait de notre liberté. A son témoignage, nous n'en ajouterons d'autres qu'autant qu'il sera nécessaire pour rendre assez nette cette première esquisse.

Un premier coup d'œil jeté sur notre nature spirituelle y distingue plusieurs formes de la volonté libre. La liberté nous apparaît d'abord comme tantôt virtuelle et tantôt actuelle. En e£fet, notre pouvoir personnel n'agit pas toujours : il est des moments où, fatigués de diriger nos facultés ou de les mettre en mouvement, nous les laissons aller au hasard. C'est comme une abdication momentanée de notre liberté, pendant laquelle nous savons que, quand il nous plaira, nous ressaisirons les rênes flottantes de notre existence. C'est ce que j'appelle la liberté virtuelle. Si, au contraire, je prends à l'instant un parti et si j'agis en conséquence de ma décision, ma liberté est agissante ou actuelle; elle passe à l'acte au lieu de demeurer à l'état de pure puissance. Remarquons, en outre, que la liberté virtuelle peut être inconsciente ou consciente : consciente dans l'âme qui sait qu'elle la possède; inconsciente, par exemple, dans l'âme de l'enfant, qui ignore encore s'il possède la

liberté, mais qui en porte au fond de lui-mêpie le germe fécond.

La liberté est encore : ou bien simplement prévoyante et se préparant elle-même, soit à telle action, soit à une série d'actions futures; ou bien acquise, c'est-à-dire ayant établi son empire et prête à l'exercer lorsque les circonstances réclameront le déploiement de son énergie. L'homme qui, chaque jour, presque à chaque heure, s'étudie lui-même, s'apprend à se voir venir, s'exerce à ployer dans le sens du bien ses penchants, ses aptitudes, ses passions mêmes, attend au passage ses élans les plus spontanés, et aussitôt les contient ou les maîtrise au point de les transformer en forces bienfaisantes, celui-là institue en lui-même la liberté prévoyante. Et lorsque, par cette noble et persévérante éducation de son âme, il a assuré la rectitude de son jugement, assoupli ses énergies diverses, affermi son vouloir, si des conjonctures difficiles se produisent, loin d'être pris au dépourvu, il dispose d'une liberté acquise, éclairée, avertie et puissante en même temps, qui se décide sans délibérer, agit sans hésiter, et qui souvent, sinon toujours, triomphe sans combat, parce que depuis longues années un combat incessant avait à peu près consommé la victoire. La liberté prévoyante, c'est le travail personnel qui forme et fonde le caractère; la liberté acquise, c'est le caractère formé, fondé, édifié.

Il nous semble, messieurs, que ce sont bien là des états ou plutôt des degrés différents de la liberté. Il nous parait non moins évident qu'à chacun de ces degrés du développement de nos forces libres correspond un degré inverse d'influence des forces fatales qui sont en nous, ou qui du dehors agissent sur nous, telles que l'instinct, la passion, le tempérament, le régime, le cli-

ih ÉTUDES DE PSYCHOLOGIE.

mat, rétat çénéral de notre pays ou de rhumanité. Chez l'enfant, l'empire de la liberté est presque nul, et au contraire celui de la fatalité est énorme; chez l'homme, qui, à la sueur de son visage, a fondé en lui-môme im beau et ferme caractère, l'empire de la liberté est grand, tandis que la tyrannie de la fatalité est réduite à la plus extrême faiblesse. Parmi les hommes qui vivent à l'état sauvage, le plus parfait est toujours infiniment plus soumis aux influences fatales que le premier venu entre les hommes civilisés. Ainsi, lorsque le libre arbitre est attaqué, ceux qui le défendent doivent demander à leurs adversaires quelle est la liberté dont ils parlent et à quel degré ils la prennent, afin de varier les arguments selon la différence des cas. Que si les penseurs qui font dériver exclusivement la liberté humaine du climat, du régijiie, de la race, et qui la nient par là môme, confondent les âges et les temps, on doit les contraindre il distinguer les temps et les âges, on doit les amener à reconnaître que, dans l'homme, les forces fatales et les puissances libres sont en raison inverse les unes des autres, de telle sorte que, quand les unes grandissent, les autres diminuent, et réciproquement.

Cette loi est d'une importance capitale; et môme j'ose dire qu'elle est la clef de la question de la liberté. En effet, messieurs, s'il était vrai, comme on le prétend aujourd'hui, que la puissance personnelle de l'homme, c'est-à-dire son caractère, fût le résultat des influences fatales de sa nature, l'enfant et le sauvage, en qui prédominent les influences purement naturelles, seraient plus hommes et plus parfaits, en tant qu'hommes, que l'homme mûr et civilisé. Accordez-vous cela? Mais si l'homme est d'autant plus une personne disposant Jihremeni d'elle-même que les influences fhtales et

naturelles sont eu lui plus soumises et plus^ réduites, n'est-il pas évident qu'en nous la liberté s'oppose à la nature fatale comme une force s'oppose à une autre force ?0r, qui donc jamais concédera que de deux forces qui croissent et décroissent en sens inverse, et qui se combattent, se balancent et tour à tour se dominent, celle qui en dernière analyse triomphe de son antago* niste, soit précédemment l'efifet et la résultante de cellelà? Qui jamais accordera que le cavalier, qui assurément dépend un peu de son cheval, et que l'ouvrier, qui dépend, j'en conviens, un peu de son outil, soient le résultat et l'effet, le premier de son cheval, le second de son outil î

Prouvons donc, dès à présent, par une revue rapide des principaux faits de conscience relatifs à la liberté^ que la loi qui vient d'être posée est vraie, et que la puisr sance libre d'une part, et d'autre part l'influence des mobiles et des motifs, s'opposent en nous à titre de forces profondément distinctes.

Et d'abord l'homme est libre au regard de lui-môme, et en lui-môme au regard de son intelligence. Mené dans ses premières années par des sensations, bientôt il se retourne contre ses sensations, et à son tour il les mène. Il conduit ses facultés, il les applique, il les discipline, non certes sans travail, mais non pas toujours sans succès. Ses premiers progrès viennent de l'exercice de cette liberté naissante ; il n'en ferait aucun, privé de cette liberté. Il choisit les objets de ses pensées. Et aussi, quoi que lui aient conseillé ou enjoint ses pensées, il choisit le but de ses actions. Il connaît le bien, et, malgré cette connaissance, résolument il fait le mal. Platon a dit quelque part que celui-là qui a une fois connu le bien ne peut plus mal faire. Platon s'est trompé. Le \i\c^\w\^\ck\^^<3«S!K^>

il reste à l'accomplir : ce dernier effort, la liberté se le réserve ; et, soit qu'elle le fasse, soit qu'elle consomme l'action mauvaise, elle sait que c'est elle qui a opéré, et que l'intelligence n'a pu que lui prêter son flambeau. Non, l'intelligence n'est pas l'ouvrière unique de la vertu ou du vice, puisqu'il y a des génies pervers et des saints ignorants. Si l'intelligence nous conduisait fatalement, l'éducation serait inutile, l'instruction suffirait, et celleci ne sufQt pas. Même dans l'ordre du vrai, la raison n'est pas maîtresse absolue. Voyez ce qui se passe aujourd'hui : les vieilles opinions discutées, les nouveaux systèmes attaqués, les croyances remises au creuset, et souvent, hélas! s'évanouissant en fumée. Où est la cause de tout cela? Où est la force qui résiste aux idées, qui les secoue, les ébranle, les ruine, ou les reprend, les épure et les rétablit? C'est la raison, direz-vous, qui juge et doute, qui critique et qui croit. Sans doute, la raison fait cela ; mais elle n'est pas seule à le faire ; une autre énergie est là qui pèse sur la raison et lui donne parfois l'Àpre et dangereux plaisir de se nier elle-même. Cette autre force, c'est la liberté unie à la pensée, et, pour ce motif, nommée la liberté de penser. On en connaît les périls ; mais comment en contester l'existence et les heureux fruits quand elle est sagement dirigée? Et ce pouvoir admirable et terrible à la fois, s'il déchaîne les tempêtes de l'esprit, prouve du moins, avec une éclatante évidence, que la liberté de l'homme ne reçoit de chaînes d'aucune intelligence, pas même de la sienne.

Libre à l'égard de son intelligence, l'âme humaine l'est aussi à l'égard de sa sensibilité, mais d'une autre façon etînoins directement. Il dépend de moi d'accomplir, par un eCTort plus ou moins grand, les divers actes dont mon esprit est né capable ; mais je ne puis à volonté

jouir on souffrir, «aimer ou haïr. A Timproviste, sans ma permission, malgré moi, la sensation, le sentiment, se glissent dans mon âme, la charment, Taffligent, Tagitent, la troublent. Ils ne paraissent ni ne disparaissent à mon simple commandement. Il y a donc dans ma vie sensible plus de fatalité que dans ma vie intellectuelle. Toutefois, cette fatalité, il est en mon pouvoir de la restreindre ou de Taccroître. L'éducation prouve Texistence de ce pouvoir, puisqu'elle le dirige, ou plutôt puisqu'elle apprend h rhomme encore jeune à le diriger. Pris à sa naissance, un sentiment n'a jamais toute sa force. Cette force augmente rapidement par la pensée continuelle, par la poursuite ardente, par la présence surtout de l'objet qui nous a émus. Or, penser à l'objet aimé ou haï, le poursuivre, rester en sa présence, c'est agir; agir fréquemment dans le même sens crée l'habitude et en forge les chaînes pesantes. Mais c'est la liberté qui agit : c'est donc elle qui change le sentiment en passion; c'est donc aussi la liberté qui nourrit et fortifie la fatalité primitive du sentiment, et de cette fatalité naturelle tire une fatalité artificielle tellement impérieuse, qu'on a pu la nommer une seconde nature. Oui, messieurs, nous sommes les libres artisans de nos habitudes. Ajoutons aussitôt que les habitudes excellentes sont une heureuse fatalité qu'il faut à tout prix instituer en nous, parce que c'est la fatalité du bien, fatalité qui nous laisse cependant libres encore, car ce que nous avons édifié, nous pouvons toujours le détruire. Il suffit pour cela d'opposer à une habitude l'habitude contraire, et cela en bien comme en mal. L'intervention de la liberté dans la formation, la destruction, la modification des habitudes, tel est le grand fait, le fait considérable que les adversaires du libre arbitre oublient sans cesse et que sans cesse ils dé-

figurent. Nous aurons soin de le leur présenter avec persjévérance et de mettre dans son vrai jour cette puissance lente, n^ais sûre, qui transforme tout en nou^, tout, ai-je dit, même les effets du tempérament, sinon le tempérament lui-même.

Oui, messieurs, l'habitude voulue, l'habitude libre*ment prise et gouvernée, étend son empire bienfaisant ou funeste jusque sur notre constitution physique elle* même. De nos jours, on croit tenir le secret des génies et des caractères quand on a pu dire que les hommes célèbres étaient bilieux ou sanguins, nerveux ou lympha^ tiques. Gela revient à expliquer tout l'homme par son corps, et à faire de Tâme la résultante des forces maté-^ rielles de la constitution physique. A cela, Socrate ré» pondait par la victoire complète qu'il avait remportée sur son tempérament naturellement enclin aux passions brutales. A cela, Platon, son disciple, répondait^ dans le Phédon^ par la bouche même de Socrate, que si l'&me n'était que la résultante du corps, l'àme serait toujours au même ton que Iç corps et ferait toujours invariable^ ment ce qui résulte d'im état donné du corps. Ainsi, quand le corps a faim, l'&me accorderait toujours et tout de suite & manger ou k boire à son corps affamé ou al« téré, tandis qu'à son gré elle lui inflige la diète. A cela, les saints ont mille fois répondu par le jeûne, les macérations et les ciliées, N'importe, messieurs, nous tien* drons l'objection pour nouvelle et nous la discuterons dans tous ses détails.

Aussi bien, ce n'est là qu'une face de cette autre objection, très en vogue de notre temps, qui va exagérant au delà de toute limite l'influence de la race, et princi*paiement l'influence du climat, ce premier agent, dit-» oUi de 1^ forniation des races

LA UBERTÊ KT IK FATALlSMIi:. 40

Je n'ai pas, vous le pensez bien, l'intention d'examiner ici en quelques minutes une théorie qui demande à être serrée de près et discutée à fond. Mais puisqu'on pousse à outrance la théorie, jusqu'à un certain point admissible, de l'influence des climats, et puisqu'on semble couvrir les excès où l'on s'égare de l'autorité de Montesquieu, il convient dès à présent de ramener à ses véritables termes l'opinion si souvent alléguée de ce profond observateur.

Dans son traité de VE$prit des Im, et principalement au livre XIV, chapitre n, Montesquieu attribue en effet au climat une influence considérable sur la sensibilité et sur le caractère de l'homme. Je ne crois pas que Ton puisse exprimer cette idée avec plus de force qu'il ne l'a fait dans les passages suivants :

« Dans les pays froids, on aura peu de sensibilité pour les plaisirs; elle sera plus grande dans les pays tempé« rés; dans les pays chauds, elle sera extrême. Gomme on distingue les climats par les degrés de latitude, on pour*' rait les distinguer, pour ainsi dire, par les degrés de sensibilité. J'ai vu les opéras d'Angleterre et d'Italie ; ce sont les mômes pièces et les mômes acteurs ; mais la môme musique produit des effets si différents sur les deux nations: l'une est si calme et l'autre si transportée, que cela parait inconcevable.

» Il en sera de môme .de la douleur : elle est excitée en nous par le déchirement de quelque fibre de notre corps. L'auteur de la nature a établi que cette douleur serait plus forte à mesure que le déchirement serait plus grand. Or, il est évident que les grands corps et les fibres grossières des peuples du Nord sont moins capables de dérangement que les fibres délicates des peuples des pays chauds ; 1-àme y est donc moins sensible h la

20 iTODES DE PSYGIOLOGIE.

douleur. Il faut écorcher un Moscovite pour lui donner du sentiment. »

El un peu plus loin : « Vous trouverez dans les climats du Nord des peuples qui ont peu de vices, assez de vertus, beaucoup de sincérité et de franchise. Approchez des pays du Midi, vous croirez vous éloigner de la morale même; des passions plus vives multiplieront les crimes ; chacun cherchera à prendre sur les autres tous les avantages qui peuvent favoriser ces mêmes passions. Dans les pays tempérés, vous verrez des peuples inconstants dans leurs manières, dans leurs vices mêmes et dans leurs vertus; le climat n'y a pas une qualité assez déterminée pour les fixer eux-mêmes. »

Certes, voilà de quoi faire pâmer d'aise ceux qui se représentent rhomme, soit comme une cornue pleine de substances chimiques et plus ou moins chauffée par les feux du soleil ; soit comme uneplante qui végète vivement ou faiblement; soit comme un bel animal qui grelotte ou transpire, qui engraisse ou maigrit, qui fait plus ou moins de bile, et qui avec sa bile sécrète ses vices et ses vertus. Mais voici maintenant en quels termes Montesquieu limite et explique sa théorie :

Livre XIX, chapitre iv : « Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des" choses passées, les mœurs, les manières, d'où il se forme un esprit général qui en résulte.

» A mesure que dans chaque nation une de ces causes agit avec plus de force, les autres lui cèdent d'autant. La nature et le climat dominent presque seuls sur les sauvages; les maximes gouvernent les Chinois, etc., etc. »

Vous entendez, messieurs, ces deux passages. Le sens en est d'une clarté parfaite. Reprenons une à une les idées

qui y sont contenues : 1** Le climat et la nature ne sont pas les seules forces qui gouvernent les hommes. 2° Il y a d'autres forces que celles-là, la religion, les lois, les maximes (c'est-à-dire des choses que ne comprennent apparemment ni les cornues, ni les plantes, ni les animaux). 3** Quand les forces morales et religieuses s'accroissent, les forces naturelles leur cèdent d'autant. 4° Enfin, si le climat et la nature agissent quelque part, non pas seuls, mais presque seuls, c'est uniquement chez les sauvages. Telle est au fond la véritable théorie de Montesquieu sur l'influence des climats. Ce sera aussi la nôtre. Mais tant s'en faut que cette doctrine substitue le climat, le tempérament, bref, les forces physiques et fatales à la liberté, qu'au contraire elle nous montre la natui^e et la bête obéissant peu à peu à la liberté, comme l'état sauvage obéit graduellement à la civilisation.

C'est par la méthode expérimentale, c'est par des faits soigneusement observés, lentement accumulés, qu'on réfutera avec succès ce fatalisme actuel qui a cent yeux pour apercevoir les effets du climat, et qui est aveugle en présence des prodiges qu'accomplit journellement la liberté de l'homme. Encore un coup, que les sauvages, les barbares, que les montagnards même, caur tonnés sur leurs plateaux élevés ou dans leurs hautes et étroites vallées, subissent fortement l'influence du climat et en portent sur leurs traits, dans leurs mœurs, dans leurs facultés, l'empreinte ineffaçable, il n'y a pas à le nier. Il en sera de même des personnes qui demeurent attachées à leur sol natal comme le lierre au tronc d'arbre près duquel il a poussé. Disons plus : le climat aura toujours de larges prises sur quiconque ignorera qu'il possède à un haut degré la volonté et la puissance de s'y soustraire. Mais outre que le seul instinct de la

22 ËTtJDES DE PSYCHOLOGIE.

conservation met Thomme le plus grossier en lutte avec la nature, le force à en rendre plus lâches chaque jour les étreintes, tantôt malsaines, tantôt mortelles, et lui donne ainsi graduellement la conscience de son libre pouvoir et la résolution d^enuser; comment, en un siècle tel que le nôtre, ne pas apercevoir quels signalés avantages rhomme remporte sur la nature, lorsque, averti par ses semblables et surtout par la science, il se retourne, regarde en face la fatalité physique, et lui dit énergiquement : « Autant qu'il est en moi, je te vaincrai I >> Dès que l'âme a prononcé ce mot, elle n'est plus asservie au monde et à la matière : elle s'en sert. De ce jour, la nature entière n'est plus pour elle un maître; ce n'est qu'un instrument qu'elle manie désormais au gré de ses intérêts, de ses ambitions ou de ses vertus.

Je n'hésite pas à l'affirmer : au spectacle de nos triomphes sur le climat, le tempérament, la maladie même, Montesquieu, s'il vivait aujourd'hui, restreindrait en plus d'un point, bien loin de l'exagérer, la portée de sa théorie. Il verrait que nos soldats sont aussi vaillants dans les sables du Sahara que sous les neiges de la Russie, parce qu'ils veulent être vaillants où qu'ils se battent. Montesquieu verrait que les Anglais de 1860 ont voulu devenir aussi habiles que nous dans les arts appliqués à l'industrie, et qu'ils y ont réussi au point d'ébranler l'idée par nous trop caressée de notre invincible supériorité. Et nous-mêmes, messieurs, que ne nous apprend pas chaque journée du pouvoir qu'a sur le corps la libre volonté de l'âme? Une âme énergique se fait en tout lieu le climat dont elle a besoin, soit à force de courage, soit à force d'industrie. Tel homme, que je pourrais nommer, a travaillé en Turquie par h5 degrés de chaleur, comme il travaille à Paris, dans son cabinet, au mois de décembre, pav \^ ^e^xfeç» ^^

LA LlËfcUTÊ ET LE FATALISME. 23

froid. Tel autre, ou le même peut-être, n'avait reçu en naissant qu'une constitution frêle, délicate, aussitôt épuisée par le moindre labeur; il s*est donné dix ans pour changer cette constitution, et il Ta transformée. Tel autre, al teint au cœur d'une de ces maladies que le moindre excès rend foudroyantes et mortelles, mais prévenu et guidé par la science, a mené jusqu'à un âge avancé son coj'ps toujours suspendu entre la mort et la vie, et a su fournir une noble carrière utile à la philosophie et à son pays, laissant après lui les écrits et la réputation vénérée d'un sage.

Une multitude de faits pareils se présentent à ma pensée. Bornons-nous aujourd'hui à ceux que j'ai cités. Aussi bien, je vous l'ai dit, ce n'est encore ici qu'une esquisse; mais vous y verrez, je l'espère, non que la puissance de l'iiomme est sans bornes, mais que, dans des limites qui semblent reculer de jour en jour, l'homme est libre à l'égard de la nature, du climat et du tempérament, et que sa liberté est distincte de toutes les forces qui l'environnent, comme son âme elle-même est distincte de son corps.

Avant de vous quitter, messieurs, et pour compléter ces vues préliminaires sur la libre volonté de rhomine et sur les méthodes qui établissent Texistence de celte volonté à titre de vérité scientifique, il me reste à toucher un dernier point. Au-dessus des innombrables influences grandes ou petites, faibles ou fortes, directes ou indirectes, visibles ou invisibles, intelligentes ou aveugles, avec lesquelles notre destinée est de lutter, il en est une par qui toutes les autres existent, et qui, de même qu'elle les a toutes créées, les pourrait toutes anéantir. C'est, perniettez-moi cette expression appelée par rûûw sujet, c'est l'influence divine. RecoTi\va\UÇiC.^\X^\sv^^^s;^^^

24 ÉTUDES DE PSYCHOLOOIli;.

est l'acte suprême de la raison, comme la proclamer est l'acte suprême du langage. Reconnaissons-la, messieurs, et proclamons-la, puisque parmi les influences sur nous exercées par les êtres finis, il n'en est aucune qui ne nous sollicite à la concevoir. Reconnaissons-la encore à cette action plus secrète, mais certaine autant que profonde, qui la fait sentir à notre raison, à notre coBur, à notre liberté elle-même : à notre raison, par Tidée d'une cause infinie ; à notre cœur, par l'attrait puissant de la bonté et de la beauté parfaites; à notre liberté, par ces penchants heureux qui nous inclinent au devoir et nous aident à l'accomplir, comme aussi par l'impression d'im modèle idéal de perfection et de sainteté. Nier cette triple action de Dieu sur l'âme, c'est une erreur; l'erreur opposée consisterait à déclarer cette triple action irrésistible et fatale. On est dans le vrai, selon nous, quand on croit à la fois, et que Dieu agit sur l'homme, et que l'homme est libre de céder à cette action ou d'y résister. Mais, messieurs, céder à l'influence divine ou y résister nous est-il possible dans l'hypothèse où la substance de Dieu est identique avec'celle de l'homme? En d'autres termes, le panthéisme, qui professe l'unité des substances, ne fait-il pas de la volonté humaine un pur élément du développement divin, et ne tombe-t-il pas, qu'il le sache ou non, dans le plus absolu fatalisme ? La conciliation entre son principe fondamental et la liberté, il y a deux mille ans que le panthéisme la cherche. L'at-il trouvée? Non. Toujours il a été contraint, ou d'affirmer la liberté et de se nier lui-même, ou de s'affirmer lui-même et de nier la liberté. A éviter l'une ou l'autre de ces extrémités, Plotin et Proclus ont vainement épuisé leur génie. Spinoza, Schelling et Hegel n'y ont pas mieux réussi. Que d'autres tentent d'accomplir ce

que n'ont pu exécuter de si rigoureuses intelligences, qu'ils essayent, avec des bras moins puissants, de soulever encore une fois ce rocher de Sisyphe, au risque certain d'en être écrasés. Pour nous, les leçons du passé ont quelque chose à nous apprendre. Entre la liberté et le panthéisme, nous choisissons la liberté. Et ainsi nous tenons que, dans la mesure de l'humanité, l'homme est libre, même à l'égard de l'influence divine.

Voilà, messieurs, la question de la liberté telle qu'elle se pose aujourd'hui. Vous savez maintenant quelle est la méthode qu'elle réclame, quelles sont les objections qu'elle soulève et les réponses que la philosophie spiritualiste oppose à ces objections. Comment les anciens, c'est-à-dire comment Platon, Aristote, les stoïciens, les néoplatoniciens, et surtout Plotin et Proclus, ont-ils compris et résolu ce grand problème ? Jusqu'où l'ontils conduit? où l'ont-ils laissé? Que leur a-t-il manqué pour l'embrasser dans toute son étendue? C'est ce que nous chercherons dans la suite des leçons de cette année. Nous contrôlerons les théories des anciens et par les théories modernes et par nos investigations personnelles. Aucune lumière, aucun témoignage, aucun fait ne sera par nous négligé.

En effet, messieurs, à quoi nous servirait de connaître les métaux, les plantes, les animaux; à quoi servirait aux générations présentes d'avoir appris et la distance qui nous sépare des astres, et le poids de ces grands corps, et même la composition chimique du soleil ; à quoi nous servirait d'avoir fait reculer en tous sens les horizons de la science, si nous venions à perdre la notion de notre âme et de ce qu'il y a dans notre âme de plus personnel, de plus noble, de meilleur? A la science de l'univers, n'allons pas sacrifier la science de l'homme, Utv \&V %^-

CH. LÉYÊQUB. ^

2é ÉTUDES DE PSYCHOLOGIE.

criflce n'est pas nécessaire, et rien ne le saurait cotnpeU ser. Étudions les forces fatales, mais étiid ions plus atteiï tirement encore notre puissance libre. Que la postérité, messieurs, ne puisse jamais dire de tioils qiie, si non? n'avons pas goûté tous les fruits de la liberté, c'est qdc nous l'avions ou niée, ou méconnue.

DEUXIEME ÉTUUE

MÉTHODES; OBSERVATION, INDUCTION; FAITS PRINCIPAUX, FACL I.TÉS , IMMATÉRIALITÉ DE L'AME.

Les doctrines philosophiques vraiment fortes et vivaces se reconnaissent à deux marques principales : d'une part, elles ont des adversaires et se suscitent des défenseurs^ ce qui atteste leur force de résistance ; d'autre part^ elles vont produisant sans interruption des penseurs et des œuvres^ ce qui manifeste cette autre puissance^ bien supérieure à la précédente^ qu'on nomme la fécondité. Or, depuis un demi-siècle que dure la philosophie spiritualiste , — longue durée en ce temps- ci, — personne ne niera qu'elle n'ait constamment donné les deux preuves de force dont nous venons de parler. Elle a tour à tour triomphé des adversaires aussi résolus que nombreux qui l'ont successivement attaquée. Quant à sa fécondité, ceux-là mêmes qui n'en estiment pas les fruits sont obligés d'en reconnaître la persistance. Cependant des juges impartiaux ont assuré que l'intluence qu'exerça autrefois cette philosophie a diminué depuis quelques années, et qu'elle a cesî^é de dW\%«^

Topinion. Il y a du vrai dans ce jugement, mais il con viendrait de réduire le fait à ses proportions exactes ei distinguant entre Tinfluence purement scolaire,, toujour subordonnée à Faction plus ou moins favorable des règlements, et rinfluence scientifique, qui prouve davantage, parce que chacun peut à son gpé Taccepter on s'y soustraire. Sans doute, pendant une période de dii à douze années, cette partie de la jeunesse qui ne song( qu'au diplôme s'est trop souvent dispensée des études philosophiques, et cela seul a été un mal dont les fâcheuses conséquences n'ont pas tardé à éclater ; mais dans le même temps la philosophie spiritualiste a continué de voir ses chaires publiques entourées par une foule sérieuse, et ses livres anciens ou nouveaux lus, discutés, réfutés, défendus. Elle a vu, elle voit encore un group( imposant d'économistes, de médecins, d'aliénistes, A physiologistes, de phrénologistes même (1), abandonne! les routes sans issue de l'hypothèse matérialiste, et cher cher dans l'analyse de l'âme par la conscience une baa à leurs spéculations théoriques. Enfin , malgré les au daces, les habiletés et les flatteries du réalisme, ni li littérature tout entière, ni l'art tout entier n'ont été en traînés par les nouveaux courants.

11 y a plus cependant : en dehors des cadres ordinaire de renseignement et de la science, des hommes qu'au cun lien très-intime ne rattache à l'école spiritualisi consacrent d'honorables efforts et un talent réel à con solider et à développer les propositions essentielles sa lesquelles se fonde la philosophie de l'esprit. Ces peu seurs et leurs livres témoignent , eux aussi, en favMH

(1) Voyez la Phrénologie spiritualiste ^ nouvelles éludes depsycholo gie appliquée, par M. le docteur CasUe, deuxième édition, 4864.

d'une influence qui semble ne s'être afi^aiblie d'un ceptain côté que pour s'étendre dans un autre sens. Et nonseulement ils attestent^ en la subissant^ cette influence que Ton prétend épuisée, mais ils avouent hautement leur dessein de travailler à la répandre. A ce double titre, ils méritent que la philosophie qu'ils servent étudie leurs écrits et discute leurs idées. Nous ne saurions néanmoins entreprendre de les suivre pas à pas dans leurs investigations, tantôt profondes, tantôt subtiles, souvent inattendues, quelquefois heureuses : ce ne serait rien moins que passer en revue la philosophie tout entière. Entre les points qu'ils ont abordés, nous ne pouvons toucher que les plus importants ; mais au moment où tant de principes que Ton croyait définitivement acquis sont remis en doute, ou même rejetés sans forme de procès, ce qui importe avant tout, je dirais presque ce qui importe uniquement, ce sont les méthodes, et l'application qu'on en fait à la solution des questions premières. Or l'école spiritualiste demeure convaincue que la méthode psychologique est le procédé fondamental (elle ne dit pas le seul) de toute recherche philosophique ; en outre elle place au premier rang les questions qui se rapportent aux puissances de l'esprit, à sa nature, à sa distinction d'avec le corps. Au point où en sont les choses, tandis que les uns répètent à satiété qu'ils repoussent ces vues scientifiques comme de pures illusions, il ne sufiitpasque d'autres répliquent avec chaleur qu'ils tiennent ces mêmes vues pour incontestablement justes. Ceux-ci doivent redoubler d'efforts afin d'entou. rer d'évidence ce que leurs adversaires déclarent chimérique parce qu'ils ne savent pas le voir. Est-ce bien là ce que font les penseurs dont nous parlerons plus bas? S'ils le font, le font-ils d'une manière originale. ^\.

80 ÂTUDilS DE PSYCIOieOIE.

forte ? ont-ils réussi^ comme ils se le persuadant, à rer nouveler les méthodes philosophiques et à mieux constituer, comme ils y ont visé^ la science de Tesprit tapi dans rhomme lui-même qu'au-dessus et au-dessous de rhumanité ? Voilà ce que nous nous proposons d'examiner. Cet examen sera au surplus une occasion trèsnaturelle de dévoiler la faiblesse, les inconséquences, les aveux même des autres écoles'^ et de nous assurer par une discussion exempte d'aveugle optimisme que k corps de doctrines auquel l'assaut a été livré en ces d6i>niers temps n'asubi^ en fin de compte^ aucune sérieuse atteinte. Voyons premièrement où en sont aujourd'hui les questions de méthode.

Gomme la solidité d'une science dépend de la puissance et de la certitude de ses procédés d'investigation, le plus infaillible moyen de renverser celte science, c'est d'en ruiner la méthode, si Ton peut. Cela fait, toat s'écroule en un seul bloc. Et pour ruiner une méthode, chacuasait qu'il suffit de démontrer que^ dans ses plut savants efforts, elle ne saisit que des fantômes. Qu'il soit une bonne fois avéré que le psychologue appliqué 1 s'observer intérieurement lui-même se donne à coups d'imagination le plus vain des spectacles et ne tisse laborieusement que de misérables toiles d'araignée ; qu'il soit établi que « les objets dont 11 s'occupe sont en dehors de l'expérience (1), » aussitôt la science de Tespri s'évanouit comme une fumée. Que^ tout au contraire l'univers invisible soit aussi positivement réel que h

(1) M. Littré, Conservation y Révolution et Positivisme, p. 42.

DE L'ÉTAT ACTUEL DE Li SCIENCE DE L'AME. Si

nmnde visible, la science de Tesprit est possible parce qu'elle a un objet et, pour étudier cet objet, un instrument, la conscience ; bien plus, dans ce dernier cas, les faits jusquici régulièrement constatés, les lois rigou* reusement induites, les causes reconnues et saisies , demeurent comme autant de vérités acquises, et la science de Tespril, au lieu de renier son passé ou de changer de méthode, n'a plus qu'à perfectionner sa méthode, s'il le faut, et à se continuer elle-même. De ces deux situations quelle est celle où se trouve aujourd'hui placée la psychologie spiritualiste ? Le terrain sur lequel elle marchait avec confiance s'est-il toute coup effondré, ou bien chemine-t-elle sur le roc et peut-elle poursuivre sa route, sauf à en modifier au besoin, en quelques endroits, le tracé primitif? Voilà ce que la plus simple prudence lui prescrit de bien voir, avant de prêter l'oreille aux conseils parfois pleins de hardiesse de ses nouveaux amis.

Ge n'est pas d'hier que l'humanité et la science affirment la réalité des faits internes de notre vie ; ce n'est pas d'hier non plus qu'une certaine science nie la réalité de ces mêmes faits. La lutte entre le matérialisme et le spiritualisme a commencé, peu s'en faut, le même jour que la philosophie. Nous n'avons nullement le dessein d'écrire ici l'histoire de cette lutte, quelque intéressante qu'elle soit, et quoiqu'on y puisse apprendre, entre autre chose, que le matérialisme, chaque fois qu'il ressuscite, se répète mot pour mot et tourne sur place, tandis qu'à chacun de ses retours le spiritualisme se développe et s'enrichit. Remontons seulement jusqu'à l'année tS36 et à la préface que M. Joulfroy écrivit à cette éppque pour sa traduction des Esquisses de philosophie morale de Dugald Stewart. Quelles étaient les concla-

siens de ce fragment ci^lèbre? Gomment l'auteur les a-t-il depuis étendues et complétées? Quelle brèche enfin la nouvelle critique peut-elle se vanter d'avoir faite à ce simple^ mais admirable monument?

En 1826, les adversaires de la science de Tesprit procédaient et parlaient comme procèdent et parlent leurs successeurs actuels. A la philosophie nouvelle^ déjà pleine de force et de vie et très-influente, les sciences physiques et naturelles, éblouies de leurs progrès, opposaient les mêmes fins de non-recevoir qu'aujourd'hui. Témoin de cette opposition, [et au moment de la combattre, M. Jouffroy en indiquait la cause dans les lignes suivantes : (( L'étude exclusivement heureuse des sciences naturelles dans ces cinquante dernières annéesa accrédité parmi nous l'opinion qu'il n'y a de faits réels, ou du moins qui soient susceptibles d'être constatés avec certitude, que ceux qui tombent sous les sens, a Ainsi les positivistes d'il y a trenle-huit ans avaient porté le débat sur un terrain purement scientifique. M. Jouffroy les y suivit, et là, déployant toutes les ressources d'une analyse irrésistible, il montra qu'il y a des faits « qui ne sont point visibles à Tœil, point tangibles à la main, que le microscope ni le scalpel ne peuvent atteindre, si parfaits qu'on les suppose, qui échappent également au goût, à l'odorat et à l'ouïe, et qui cependant sont trèsobservables et très-susceptibles d'être constatés avec une absolue certitude». Nous disons que M. Jouffroy montra ces deux vérités et non point qu'il les démontra; c'est qu'en effet on ne démontre pas les choses qui sont d'évidence immédiate : on ne peut et on ne doit qu'y ramener les regards qui s'en détournent. L'usage inopportun de la démonstration compromet plus de principes qu'il ne renverse d'erreurs et ne produit de convie-

lions. M. Jouffpoy se borna donc à inonder de lumière les faits de notre existence inlellecluelle et morale et à mettre les esprits les plus rebelles dans Timpossibililé de ne pas déclarer ces faits aussi réels, aussi positifs^ aussi certains que les faits appelés sensibles. Pour cela, il n'eut qu^à invoquer avec son habileté consommée le témoignage de cette faculté secrète qui, soos le nom de conscience ou de sens intime, nous avertit de tout ce qui se passe au plus profond de nous-mêmes. Ces avertissements^ il n'est personne qui ne les entende, puisque quiconque souffre^ pense ou veut^ saiten môme temps qu'il pense, souffre ou veut; il n'est personne qui ne s'y fie entièrement, puisque le monde entier vint-il dire à un homme qui souffre qu'il ne souflfre pas, cet homme en croirait sa conscience et non le monde entier ; enfin cette perception de notre état intérieur est si peu due à l'intervention de nos sens, que nul, même parmi les matérialistes, n'a jamais poussé Tabsurdité jusqu'à demander à ses organes de relation des renseignements sur ses pensées , ses inclinations ou ses volontés. De tout cela il résulte une chose peu importante au premier aspect, mais de fort grande conséquence : c'est qu'il y a des réalités autres que celles dont nos sens sont frappés. M. Jouffroy crut avec raison qu'il n'était pas inutile d'obtenir de la bouche même des physiologistes l'aveu de ce point capital. Il lut donc leurs ouvrages et y vit qu'avant de chercher quelles sont les conditions matérielles de la sensation, de la pensée et de la volonté, les physiologistes prenaient forcément pour accordées l'existence de ces facultés invisibles et la réalité des actes internes de ces facultés. Par cet aveu, que leur dictait le bon sens, les physiologistes reconnaissaient comme certains des faits qui n'étaient ni visibles, ni tanr

gibles^ et se faisaient les témoins^ presque les complicei du nouveau spiritualisme.

Que s'est-il passé depuis cette époque? Quelqu'un s'est-il rencontré qui ait prouvé que les faits appelés internes^ que les pensées^ les volitions^ les émotions n^existent pas et ne sont rien ? Quelqu'un du moins, sans aller jusque-là^ a-t-il démontré que ces mêmes faits, d'une réalité d'ailleurs incontestable, sont perçus au moyen des yeux, des oreilles, du toucher? Cette démonstration, Broussais lui-même, malgré Texcès de son audace, n'avait pas essayé de la fournir. Il avait été forcé de confesser que, lorsque Thomme perçoit, il te pe7'çoit lui-même percevant. Il refusait aux psychologues et réservait exclusivement aux médecins le droit de constituer la science des facultés intellectuelles ; mais il affirmait l'existence des faits intellectuels et ne prétendait pas que ces faits pussent tomber sous la prise de nos sens. Depuis l'a-t-on prétendu? a-t-on réussi à rétablir? En aucune sorte. On n'y a pas seulement pensé. Implicitement ou explicitement, et à coup sûr sans mesurer la portée de cette concession, on accorde qu'il y a des faits immatériels, non perceptibles an moyen des organes, quel que soit du reste le nom par lequel on désigne ces faits. M. Littré appelle de tous ses vœux et recommande de toutes les forces de son éini* nent esprit « une philosophie qui fasse également acception du monde et de l'homme, et qui soumette l'ensemble des idées subjectives à l'ensemble des idées objectives (1). » Certes, ou bien le mot subjectif n'a pas

(1) Conservation, Révolutitm et PosiUviime, p. 42. Dans mm ouvrage intitulé Ju^tiifa Comte et la philosophie positive y Paris 1863, p. 677, M. Littré s'est expliqué catégoriquemont au sujet de la psychologie. Voici ce qu'il en dit : « Ce que j'appelle théorie sulqactifa

DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA SCIEIfOË DE L'AME. 36

de signification^ ou bien il signifie un fait interne, immatériel, invisible^ d*où il s'ensuit nécessairement que M. Littré admet un ordre de faits immatériels et invisibles^ et que ceux de ses adhérents qui nient la réalité de rihvisible ne comprennent point la pensée de leur mattre ou la dénaturent. Pour M. Taine, il pratique ouvertement Tobservation intérieure : il analyse les pensées^ il distingue et groupe tour à tour les abstractions. Et quand il considère ces objets^ quand il les décompose et recompose, il sait parfaitement qu'il ne procède pas à la façon des physiciens et des chimistes. Recueillons encore à ce sujet le témoignage d'un esprit élevé, dont nous aimohs le talent et la sincérité, et qui a le don bien rare de conquérir la sympathie de ceux qu'il contredit. «Celui qui étudie Thomme, dit M. Edmond Scherer, est lui-même un homme, et c'est en luimôme qu'il trouve et qu'il étudie l'être humain. Grâce à la conscience, il ne Tobserve pas seulemerit du dehors, il voit ce qui se péisse au dedans de lui ; il découvre, à

de rhumanité compread) pour procéder selon Tordre d'évolution, la morale, l'esthétique et la psychologie.

» S'il faut une science de la morale, il en faut, au même titre, une de l'esthétique et de la psychologie. Si la lacune que présente la philosophie positive est évidente quant à la morale, elle l'est aussi quant à l'esthétique et quant à la psychologie.

» Dans l'Ordre de la méthode positive, c'est d'abord 'par l'objet que se construit le savoir humain ; et l'on termine par le sujet. »

Ainsi, voilà le subjectif, c'est-à-dire l'invisible, rai\gé au nombre des éléments positifs delà science. Cela mène tout droit à la métaphysique spiritualiste que la philosophie positive tantôt néglige et tantôt repousse. Quant à la méthode que propose M. Littré et qui consiste à construire d'abord la science par l'objet pour terminer par le sujet, cette méthode aurait le grave inconvénient de commencer par le moins connu et d'aller ensuite au plus connu. Mais procéder de ce qui est obscur à ce qui est clair et directement aperçu, n'est-ce pas le renversement et la destruction de toute méthode î

36 ÉTUDES DE PSYCHOJ.OGIE.

côté des faits appréciables par les sens, tout un ordre de faits qui échappent aux sens et qui n'existent que pour la conscience (1). » M. Edmond Scherer n'est ni matérialiste, ni positiviste ; mais il n'est pas non plus spiritualiste à la façon de MM. Cousin et Jouffroy, et les précautions extrêmes dont il s'entoure dès qu'il s'agit d'énoncer une affirmation donnent aux lignes que nous venons de transcrire un prix tout particulier. Ainsi la réalité des faits internes est hors de contestation. Ce terrain, où la science de l'esprit a jeté ses première fondements, est si peu miné, si peu effondré, si peu englouti sous je ne sais quelles terribles vagues, que les philosophies les plus diverses, les plus ennemies même, y prennent pied. Il y a donc en philosophie, malgré tant de contraires apparences, un endroit fixe et stable. Mais à l'observation doit succéder l'induction. M. Jouffroy, après avoir établi l'existence et la réalité des faits internes, avait montré que la faculté qui les connaît peut être dirigée d'une manière scientifique et généraliser les faits observés. Il avait merveilleusement décrit et jusqu'à un certain point organisé la méthode psychologique, méthode très-ancienne, que Descaries avait restaurée par un coup de génie, que plus récemment MM. Royer-CoUard, Maine de Biran et Cousin avaient remise en vigueur, mais qui, pour prendre définitivement son rang parmi les procédés de la science, avait besoin d'être constituée conjme l'induction des sciences physiques l'avait été par François Bacon. Cette tâche, commencée dans la préface des Esquisses de philosophie morale avec une circonspection presque excessive , M. Jouffroy crut l'achever et l'acheva à peu près en

(1) Mélanges <Vhi!(loire religieus.^^ p. 177.

1839, dans son Mémoire sur la légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie. Avant et depuis la publication de ce dernier ouvrage, la méthode psychologique a subi le feu de critiques ardentes : elle est sortie intacte de toutes ces épreuves ; elle a produit un nombre considérable de résultats désormais incontestés. Comment se fait-il donc que certains novateurs rôvent une transformation profonde de cette méthode et en apportent une autre qu'ils n'hésitent pas à décorer du titre pompeux de Novum organum? A-t-on découvert tout à coup dans cette méthode quelque vice jusqu'à présent inaperçu ? Ce vice, en a-t-on démontré Texistence ? Enfin l'instrument scientifique que Ton propose est-il plus parfait que celui que l'on rejette ?

En premier lieu, on se persuade en effet avoir découvert que l'induction psychologique, appuyée sur l'observation intérieure, est entachée du vice d'incertitude. Un défenseur du spiritualisme gémit de voir que cette philosophie «ne se fait pas, n'existe pas (1),» et ce malheur a sa cause, à son avis, dans l'impuissance où se trouve l'induction expérimentale d'atteindre la certitude. «La philosophie existera, dit-on, elle prendra sa place au faîte des choses du monde, quand elle sera devenue une science exacte, comme la science de l'étendue et du nombre. » Et comment donc la philosophie acquerra-t-elle la puissance et la certitude des sciences exactes? En substituant une induction rationnelle à l'induction expérimentale, dont l'infirmité est, pense-ton, évidente. — Nous ne saurions laisser passer, sans en signaler Terreur, cette théorie dangereuse. Qu'appellet-on en effet sciences exactes? Celles-là mêmes qu'on a

(1) Voyez Touvragc intitulé la Raison^ par M. Alaux.

CH. LiyÉQUE. ^

311 ËTCDES HE PSYCHOLOGIE.

citées en exemple, les sciences de retendue et du nombre^ ia géométrie et Tarithroétique, qui ne travaillent que sur de pures abstractions^ qui ne demandent à Texpérience qu'une première excitation, une seule^ et qui, une fois en présence de l'idée rationnelle ou de Taxioroe» Tont d*un pas infaillible à des conséquences absolument vraies. Mais cette vérité mathématique est tellement le caractère exclusif de Tabstraction^ que dès qu'on la transporte aux objets concrets connus par Texpérience^ elle s'altère aussitôt. Vous avez un champ qui a la forme d'un trapèze; pour le mesurer, vous partez de cette vérité, que la surface d'un trapèze est égale à la demisomme des bases parallèles multipliée par la hauteur. Vous opérez en conséquence et vous obtenez un nombre que vous considérez comme l'expression mathématiquement exacte de l'aire de votre champ; mais nul savant ne s'y trompe : bien plus, un simple élève en géométrie vous dirait que le chiffre obtenu représente la surface d'un champ abstrait, en apparence égal au vôtre, mais qu'à procéder avec la dernière rigueur, et à tenir compte de tous les accidents du terrain que vous avez négligés, vous aboutiriez à un résultat différent, et dont Inexactitude, quoi que vous fissiez, ne serait jamais qu'approximative. Or, si les mathématiques elles-mêmes ne peuvent loucher la réalité, ne fût-ce que du bout de l'aile, sans y perdre quelque chose de leur idéale ri^ gueur, comment l'induction philosophique, dont l'essence et la loi sont de se rattacher à l'àme vivante et de suivre les multiples mouvements d*un être libre et sensible^ revétirait^lle sans les fausser, ou sans se fausser elle-même, les formes poides de l'abstraction mathématique? La confusion des méthodes n'a jamais produit que les erreurs les plus désastreuses. N'allons

DE LȃTAT ACttEL DE LA SCIENCE DE L'AME. 39

pas brouiller encore rtîcheveau dont les mains habiles des nîattres modernes ont eu tant de peine à séparer les fils. C'est confondre les méthodes que de vouloir à tout prix imposer aux unes le caractère des autres. Incontestablement rinduction se refuse à donner la certitude mathématique, mais elle en fournît une autre d'espèce différente et qui a sa valeur propre. Et la question aujourd'hui n'est plus de prouver que cette certitude existe, mais uniquement d*en déterminer le fondement, le degré et le signe.

Les penseurs des diverses écoles Tout senti. Ils se sont bien gardés de frapper de discrédit le procédé fécond auquel les sciences physiques et naturelles sont redevables de leurs éclatants progrès. Unanimes à considérer l'induction expérimentale comme la clef môme de ces sciences, ils ont seulement tâché de décrire le mécanisme et de calculer au juste la portée de cet admirable instrument. De cet effort sont nées des théories nouvelles sur quelques-unes desquelles le sujet môme de ce travail nous oblige à jeter un rapide coup d'œil.

De toutes ces théories, la plus hardie est celle du positiviste anglais M. Stuart Mi 11, qu'a interprétée, abrégée et corrigée M. Taine (1). M. Mill définit l'induction « l'opération qui découvre et prouve les propositions générales, le procédé par lequel nous concluons que ce qui est vrai de certains individus d'une classe est vrai de toute la classe, ou que ce qui est vrai en certains temps sera vrai en tout temps, les circonstances étant pareilles. Cela revient à dire, ajoute M. Mill, que le cours de la nature est uniforme. » Mais l'induction, dit-il encore, ne part pas de cet axiome, elle y conduit; nous

(1) Voyez UHfivue des deux mondet du 1" mars 1861.

ne la trouvons pas au commencement, nous la trouvons à la fin de nos recherches. Au fond, Texpérience ne présuppose rien hors d'elle-même. « Nul principe à priori ne vient Tautoriser ni la guider... Il n'y a que Texpérience, et elle est partout. » La définition du procédé d'induction donnée par M. Stuart Mill est exacte, quoique un peu longue, et nous l'acceptons volontiers. Seulement nous sommes forcé de noter que les deux dernières phrases de cette définition sont grosses de conséquences qui renversent le système de l'auteur. Si l'esprit humain ne possède qu'une seule faculté, l'expérience, et si l'induction elle-même n'est que l'expérience, ni plus ni moins, sous un autre nom, nous demandons d'où viennent à l'esprit humain d'une part l'idée de la permanence des classes d'êtres, et de Tautre la notion d'un temps à venir impliquée dans celle de la permanence des genres. Le mot expérience signifie le pouvoir de connaître directement les choses par les sens ou par la conscience; il signifie aussi le produit de cette double connaissance, ce qui en demeure dans la mémoire quand l'objet n'est plus présent. Réduits à l'expérience, nous ne connaissons donc évidemment que ce que nous avons perçu d'une perception réelle et directe, et partant tout ce qui est resté en dehors de notre expérience ou en dehors de l'expérience de nos semblables est pour nous lettre close. Ainsi, dans le système de M. Mill, l'avenir nous est fermé, car qui donc a jamais directement et par expérience connu l'avenir ? L'expérience vous parle d'hier, d'avant-hier, d'il y a cent ans, mille ans, je le comprends; mais l'heure prochaine, le jour de demain, qu'en peut-elle dire? Rien. Et si, en ce qui touche l'avenir, l'expérience est sourde, aveugle, muette, par quel miracle parviendrait-elle à prévoir la perpétuité

des genres et le retour périodique des grands faits naturels ? L'expérience a vu ou voit par nos yeux ou par ceux des autres ; mais prévoir est au-dessus de sa puissance, et puisque l'induction prévoit, Tinduction et l'expérience sont deux facultés distinctes de l'esprit humain. La conséquence rigoureuse de la théorie de M. Mill, c'est qu'il n'y a pas de faculté d'induction. Et dès lors cette théorie, quoique l'expérience y soit remarquablement approfondie et décrite, n'a rien de scientifique à nous apprendre ni sur les fondements, ni sur le degré de la certitude inductive.

Disons-le à l'éloge de M. Taine : son admiration pour M. Mill ne l'a pas empêché de reconnaître que le positiviste anglais a confondu l'induction, non-seulement avec l'expérience, mais, ce qui est plus grave encore, « avec les expériences ». Une telle induction réunit des matériaux, mais n'en tire aucun loi, et c'est là une lacune énorme. M. Taine a pensé qu'il était aisé de combler cette lacune. « Ce n'est pas assez, a-t-il dit, d'additionner des cas, il faut en retirer la loi. Ce n'est pas assez d'expérimenter, il faut abstraire. Voilà la grande opération scientifique». A ce compte, l'induction de M. Mill serait complète, pourvu que l'abstraction vînt s'y ajouter. Nous n'en croyons rien. L'abstraction est une opération bien connue : elle consiste à isoler des individus eux-mêmes, à retenir et à considérer séparément un caractère commun à plusieurs individus observés. Pierre, Paul, Jacques, sont mortels : j'oublie Pierre, Paul, Jacques; je ne me rappelle que la mortalité qui leur est commune, et je réfléchis à ce caractère. Voilà l'abstraction. Supposez que je ne fasse pas autre chose, et il le faut bien, si je m'en tiens à l'abstraction : j'ai devant moi l'expérience, moins ce qu'elle

A 2 £TUD£S Dlù PSYCUOLOCiK.

contenait d'individuel, mais je n'ai rien au delà de Texpérience^ et je ne puis affii'mer la mortalité que dans la mesure où je l'ai observée, c'est-à-dire dans trois cas dont je ne retiens que cette ressemblance. Que je dise davantage, que j'énonce la loi en ces termes : Donc tous les hommes sont mortels (quelle que soit d'ailleurs la cause de la mortalité), je généralise, j'induis, par conséquent je franchis les limites et de l'abstraction et de l'expérience. Ainsi l'abstraction simplifie le résultat de l'expérience ; elle n'étend ce résultat en aucun sens, ni dans l'espace, ni dans la durée, et l'induction de M. Hill est aussi stérile après la correction de M. Taine qu'elle l'était auparavant.

C'est qu'on aura beau faire, il faudra toujours en revenir à constater la force intellectuelle toute particulière qui nous emporte, par delà les faits concrets ou abstraits, dans les champs de l'inconnu, de l'avenir et du possible; il faudra reconnaître que celte irrésistible énergie s'appuie sur un principe, et avouer que ce principe, supérieur à l'expérience, communique à l'induction sa première, sa plus essentielle certitude. Ce principe, énoncé de façons diverses qui renferment toutes un seul et même sens, peut se ramener aux termes suivants : le cours de la nature est soumis à des lois constantes, ce qui signifie qu'il n'y a point de hasard. Retranchez ce principe de la liste de nos croyances, aussitôt toute science s'évanouit. Il n'est donc pas sur-« prenant que l'attention de la critique se reporte sans cesse vers cette base du savoir humain. On vient de voir que ce principe ne sortira jamais de la seule observation des faits. Qu'est-ce alors que ce principe? Est-ce une vérité nécessaire, une proposition dont le contraire révolte la raison ? Plusieurs l'admettent, £st^-ce tout sim-

plement une croyance irrésistible à laquelle on cède dlnstinct^ parce qu'on ne peut faire autrement? La solution positiviste de M. Mill et la solution de M. Taine étant écartées^ c'est entre la vérité nécessaire et la croyance irrésistible que s'agite le débat, Tun des plus grands, des plus intéressants, des plus actuels où se puisse engager la philosophie. Ce n'est pas ici le lieu de traiter la question dans ses détails; il y faudrait un livre. Signalons du moins les difficultés du problème, les opinions les plus récentes que ces difficultés ont suscitées ; notons enfin ce que ces épreuves redoublées laissent subsister du procédé d'induction, et de la précieuse certitude qui s'y rattache.

Il y a des lois constantes qui, dans leur harmonieux ensemble, composent l'ordre physique du monde. Cet ordre, tous les hommes s'y confient. Celui qui bâtit une maison ne doute pas un instant que les pierres qu'il superpose les unes aux autres ne restent fixées à la terre par la pesanteur ; il ne se surprend jamais à craindre qu'un accroissement gigantesque de la force centrifuge, triomphant de la gravitation, lance subitement dans l'espace les matériaux dispersés de l'édifice. Cependant la loi de la chute des corps vers le centre de la terre et, plus généralement, les lois diverses qui président à l'attraction des corps sont-elIcs autant de principes nécessaires dont le contraire soit conçu par la raison comme impossible et absurde? Nullement. Par exemple, de ce que la température actuelle de notre globe, remarque l'auteur d'un savant ouvrage philosophique, M. Cournot (1), est depuis longtemps compatible avec l'existence des êtres organisés, nous aurions grand tort d'induire

(1) Sssait sur les fondements de nos connaissances, t. H, p. 9.

qu'elle a été et qu'elle sera toujours compatible avec les conditions de vie des végétaux et des animaux connus, et même de végétaux et d'animaux quelconques. — En démontrant que certaines espèces d'animaux ont disparu, que certaines autres ont succédé à celles-là^ la science géologique a, non pas certes détruit^ mais restreint le principe de la perpétuité des genres. Tels genres ont commencé d'être, ils peuvent donc cesser d'être. Ainsi le principe de la stabilité des lois de la nature n'est pas plus nécessaire que la nature elle-même n'est éternelle. Il n'en est pas moins vrai qu'au moment où j'écris ces lignes, je compte à tel point sur la durée du monde et de ses lois que la limite possible de cette durée me parait se perdre sinon dans rinfmi, au moins dans l'indéfini. Ces deux mouvements de ma pensée sont-ils contradictoires? Y a-t-il là une de ces antinomies que la plus subtile logique ne résout pas ? ou bien faut-il dire que la raison n'est pour rien dans notre croyance à la stabilité des lois du monde, et que le seul élément à priori qui s'y mêle, c'est notre disposition naturelle (1). qui serait ainsi, et en dernière analyse, l'unique base de la certitude inductive? Ou plutôt n'y a-t-il pas à la fois dans ce principe un peu moins qu'un acte pur de la raison et un peu plus qu'une affirmation du simple bon sens ? Soumettons noire esprit à l'expérience que voici : essayons d'imaginer que le vaste univers se brisera demain comme un bolide, ne laissant de lui-même que d'informes débris et un immense nuage de fumée bientôt évanoui dans d'éternelles ténèbres. Notre penchant à persévérer dans l'être résistera de toute son énergie à cette pensée ; mais nous sentirons en nous

(1) M. de Rômusat, Bacon, sa vi>, son lempa, e/c, p. 346.

une autre puissante énergie y résister également. Notre raison protestera^ et si nous la mettons en demeure d'expliquer sa résistance^ ne répondra-t-elle pas que Tordre et la perfection impliquent la durée, et que, dans les œuvres divines et humaines, la durée est ou doit être en raison directe de la perfection? Elle dira, si la passion des systèmes ne lui coupe la parole, que, de môme que Téternelle durée lui paraît inséparable de la perfection infinie, de même une durée relative, mais indéfinie, est inséparable de la perfection relative sans doute et bornée, mais dont la grandeur dépasse indéfiniment nos plus amples mesures finies. Ou notre raison nous trompe, ou cette réponse est vraie. Les spiritualistes auxquels nous nous adressons en ce moment acceptent-ils cette réponse ? Alors ils doivent admettre aussi qu'il y a dans notre croyance à la stabilité de Tordre du monde un élément à priori autre que notre disposition naturelle, et que cet autre élément, c'est Tidée de Tordre intelligible étemel, type, mesure et fondement de Tordre des choses finies et de leur durée. A ce point de vue, le principe de la stabilité des lois de la nature ne serait plus seulement un effet de notre constitution ; il ne serait pas non plus un jugement de la raison pure, comme le veulent quelques-uns : il faudrait y voir un axiome physique appuyé sur une vérité métaphysique, et de là viendrait la certitude, à la fois inébranlable et relative, de ce principe universellement proclamé. «L'instinct de raison qui nous porte à nous fier à Tinduction n'est puissant et n'existe sans doute, dit M. de Rémusat, que parce qu'il se rapporte à des vérités supérieures plus universelles que l'esprit de l'homme lui-même. » Au surplus, que Ton accepte cette explication, ou qu'on le rejette, le principe reste.

(( Une certaine stabilité dans les choses est la base unî'verselle de la connaissance. Si c'est une illusion^ la science en est une (1). » Le psychologue qui conclut de sa vie interne à la vie interne des autres hommes, et des lois qui régissent sa raison à celles qui régissent la raison d'autrui^ se fonde sur ce principe. Si la science psychologique est une illusion^ toutes les sciences expérimentales sont des illusions pareilles. Point de milieu : il faut les prendre toutes^ ou toutes les laisser.

Cependant une nouvelle difficulté se présente. Les lois de la nature sont stables; mais à quel signe reconnaîtrons-nous une loi véritable^ et comment la distinguerons-nous d'une abusive généralisation? L'axiome inductif, semblable en ce pointa tous les axiomes, règle et soutient la recherche; il ne la féconde pas. C'est un point d'appui, non une force inventive. Où donc réside la puissance qui découvre? Dans l'expérience. A cet égard, tous les récents psychologues sont d'accord. Qu'on y songe en effet : l'induction n'a pas la vertu que lui prête une ambitieuse métaphore; elle ne perce pas les voiles de l'avenir, elle ne devine rien, ne prophétise rien. Toute sa puissance ne va qu'à affirmer de l'avenir, ou d'un passé inconnu, ou même d'un présent qui échappe à Tobservation directe, ce qui, dans un passé connu, s'est montré régulier, constant, périodique. Ce qui a duré, dit-elle, ce qui a persisté, durera, persistera; mais comment connaît-elle ce qui a duré? Par l'expérience. Et en parlant de la sorte nous ne tombons point nous -même dans la faute que nous avons reprochée à M. Stuart Mill et à M. Taine; nous n'attribuons à l'expérience que sa juste part, laquelle ne saurait jamais

(1) H. de RémuiMt, Bacon, sa vte, «/c, p. 350.

excéder le résultat de l'observation. Cependant ce résultat^ c'est le germe même qui, couvé et nourri par rinduction^ acquiert des proportions indéfinies et envahit Tespace et le temps; mais ce germe , il faut être sûr qu'on le tient et, pour cela, en éprouver plusieurs fois la vitalité et la force ; il faut le contraindre à manifester tout ce qu'il est et tout ce qu'il peut. «La nature se trahit plus pleinement, dit Bacon, quand Tart la presse et lui fait violence que lorsqu'elle est laissée en liberté.» Il faut obtenir de la nature «des coups de lumière» qui ' éclairent à nos yeux 3es énergies essentielles et ses aptitudes favorites. Donc il faut observer et expérimenter. Cette règle est universellement acceptée. En l'appliquant, la psychologie a désarmé beaucoup de ses anciens ennemis et tient en échec ses nouveaux adversaires. Eh bien ! c'est tel sincère ami de la psychologie, qui condamne aujourd'hui la méthode d'observation, coupable, à ses yeux du moins, de n'avoir jamais donné qu'une certitude incomplète, au lieu de la certitude rationnelle et mathématique dont la philosophie a besoin. A l'observation, ce défenseur du spiritualisme prétend n'emprunter qu'un fait, un seul, par exemple l'existence du moi et, sur ce fait unique, construire la philosophie tout entière. Comment? En faisant passer ce fait à travers les idées rationnelles de cause, de substance, d'espace, de temps, de nombre, en imprégnant ainsi ce fait de réalité métaphysique et de certitude rationnelle, enfin en tirant de cette sorte d'œuf, par une déduction infaillible, le système complet des êtres et des choses. Cependant ni la ténacité de l'auteur, ni son amour des âpres difficultés, ni son ardeur à les aborder de front, ni ses efforts pour les tourner quand il ne peut les emporter de haute lutte, ne réussissent à

d8 ÉTODES DE PSYCHOLOGIE.

changer les conditions essentielles de la science de Tesprii L'observation y demeure reine et maîtresse. Chassée d'un côté, elle rentre de Tautre. Le trop hardi psychologue, qui s'est flatté de ne demander à Texpérience qu'un premier fait et qui Ta congédiée ensuite, est obligé de la rappeler à la fm. £t pourquoi faire? Pour vérifier, dit-il^ l'exactitude des résultats de son induction rationnelle. Or de deux choses l'une : ou ces résultats sont mathématiquement exacts^ et alors l'expérience n'a pas à les vérifier^ ou bien votre méthode inductive n'a pu revêtir la rigueur abstraite des mathématiques et^ dans ce cas ^ la sagesse commande de s'en tenir à l'ancien procédé, c'est-à-dire à l'induction expérimentale (1).

Là est le salut, là aussi le progrès. Ainsi nous croyons être en droit de le dire en terminant la première partie de cette étude, les récents débats n'ont ni ébranlé le point d'appui du spiritualisme, c'est-à-dire l'existence des faits internes et invisibles^ ni infirmé à un degré quelconque la puissance de sa méthode initiale, c'est-àdire l'induction expérimentale. Voyons maintenant si l'usage qu'ont fait de cette méthode les nouveaux psychologues a modifié les théories jusqu'à ce jour accréditées sur la vie et les puissances de l'esprit.

En négligeant les points de doctrine sur lesquels les spiritualistes s'entendent à peu près aujourd'hui^ et à ne

(1) Voyez dans le traité de M.Adolphe Garnier^ les Facultés de Vdme, ce qui est relatif à l'induction. Voyez aussi Tarticle Induction^ par M. Adolphe Franck, dans le Dictionnaire des sciences phUosophi-' quesj où la certitude inductive est fortement établie.

tenir compte que de ce qui est nouveau ou suffisamment renouvelé, on remarquera dans deux ouvrages que nous citerons : premièrement une théorie psychologique de M. Huet, qui ôte à Tâme et transporte dans le corps la sensibilité qu'on a coutume d'appeler physique; en second lieu , du même philosophe , une polémique contre les résultats que Maine de Biran a tirés du sentiment de l'effort musculaire; enfin, dans un livre de M. Destrem , une vigoureuse défense de la liberté humaine et une conception originale de la prescience ou plutôt de Vimprescience volontaire de Dieu. Examinons ces nouvelles doctrines et discutons-les.

Les vues de M. Huet sur la sensibilité se rattachent à un mouvement que nous avons nous-méme signalé (1) il y a six ans, etqui^ s'accroissantde jourenjour, a rapproché ■» les psychologues des physiologistes. Comme les autres amitiés humaines, ce rapprochement a ses vicissitudes. Tantôt les alliés s'embrassent étroitement, tantôt, gardant une attitude circonspecte, ils s'en tiennent simplement à l'entente cordialç, et se bornent à s'entr'aider sans se faire Fun à l'autre de trop larges emprunts. Dans ces derniers temps, pour expliquer les phénomènes de la vie, certains physiologistes avaient demandé, etcertains psychologues avaient généreusement prêté l'âme pensante elle-même. On n'a pas tardé à s'apercevoir que cette confusion de fortunes avait des inconvénients. On cherche donc aujourd'hui à rentrer insensiblement chacun dans son avoir. Par exemple, M. le docteur Bouchut (2) a essayé, il y a peu de temps, de rétablir les positions, et de rendre à la vie et à l'âme ce qui appartient à l'âme et à la vie. M. Huet, lui aussi, réagit contre l'animisme; de peur de porter

(1) Revue des deux mondes du 15 avril 1858.

(2) La vie et fes cUlribuls, Voyez aussi soa Êlttde sur le VUaUsme.

atteinte à la pureté spirituelle du principe pensant^ nonseulement il lui dénie toute participation aux fonctions de la vie, mais il lui enlève tout un ensemble de manières d'exister, considérées aujourd'hui comme essentiellement psychologiques. Avant de prouver que c'est là un spiritualisme excessif, voyons comment le savant disciple de Bordas-Dumoulin est arrivé à cette nouvelle délimitation des frontières de Tâme. 11 y est arrivé par une voie très-intéressante et qu'il nous faut parcourir sur ses traces, quoique beaucoup plus rapidement que lui. Cette voie, c'est l'observation de la vie jusque dans ses manifestations les plus infimes, les plus informes, l^s plus microscopiques ; c'est aussi l'étude des phénomènes physiologiques les plus délicats comme les moins accessibles aux regards de la conscience. Cette observation et cette étude nous découvrent dans la matière animale une série d'attributs dont la métaphysique aura tôt ou tard à rechercher le sujet. Pour le moment, il est d^un haut intérêt de les décrire et de savoir en quoi ils ressemblent aux attributs de l'âme elle-même et en quoi ils en diffèrent. C'est pourquoi M. Bouchut, qui est fran* chement spiritualiste, s'est appliqué à classer, h caractériser et à distinguer des facultés de l'Âme ces attributs de la vie animale. Il en compte trois : Vimpressibilité, Vautocinésie et la p7'omorphoB€, L'impressibilité, c'est la propriété qu'a toute matière vivante de sentir sans organes et sans conscience aucune de l'impression reçue. L'autocinésie, c'est la propriété qu'a cette même matière de se mouvoir sans organes de mouvement. Enfin la promorphose, c'est le pouvoir dont est douée la matière vivante de prendre une forme particulière, et de tout conduire comme sciemment pour réaliser le type des espèces. Des exemples frappants mettent ces propriétés

DE L'f^.TAT ACTUEL DE LA SCJENCE DE L^AME. 51

en pleine évidence. Dans le phénomène de la fécondation, Tovule fécondé subit une impression qui n^est pas sentie; voilà Timpressibilité. Los globules blancs du sang, placés entre deux plaques de verre^ poussent sous les yeux de Tobservateur des prolongements irréguliers qui rentrent ensuite dans le globule, comme les cornes d'un limaçon dans la tète de cet animal : voilà le mouvement spontané. Quant à la promorphose^ c'est elle qui met chaque chose à sa place, Tatome musculaire au muscle, l'atome osseux à Tos; c'est elle^ par exemple, qui d'une planaire coupée en deux fait deux planaires en ajoutant à chacune des extrémités séparées une autre extrémité pareille à celle que lui a enlevée la division. Cette matière vivante communique ses propres attributs aux organes et aux tissus auxquels elle est antérieure^ qu'elle forme, qu'elle répare. C'est ce qui a fait dire à de grands physiologistes que chaque organe , chaque molécule de matière vivante sont autant d'animaux dans chaque animal. A cette pensée, M. Huet s'écrie éloquemment : «C'est une richesse à faire pâlir la splendeur des cieux. » Richesse splendide en effet, mais dont le spectacle prolongé peut aller jusqu'à donner l'éblouissement et même le vertige. Sur le bord de ce gouffre de l'indéfini où chaque unité vivante laisse voir au fond d'elle-même des millions d'existences, l'imagination surexcitée exalte à son tour la raison ; bientôt celle-ci prend ses audaces pour des intuitions révélatrices, et cédant à ses propres élans au lieu de les réprimer, elle s'égare jusqu'aux limites les plus extrêmes de l'hypothèse.

M. Huet ne tombe point dans cette ivresse. Il ne s'égare pas comme certains contemporains, dans les espaces nébuleux des fantaisies cosmologiques. Sa raison est

ferme^ sod expérience congommée; il reste toujours maître de sa pensée et de sa phrase. Cependant il est une barrière qu'on est surpris de le voir franchir sans aucune hésitation. Cette barrière^ non-seulement il la franchit, mais^ autant qu'il est en lui^ il la renverse. Les fonctions élémentaires de la matière vivante sont-elles accomplies par des forces dépourvues de conscience ? Oui, répond M. Bouchut, non, dit M. Huet. — Pour mettre à couvert notre responsabilité de critique^ nous citerons le passage où la doctrine de M. Huet s'exprime et se résume avec une franche clarté : « A l'instinct et ù la faculté d'être ^impressionnée, toute partie organique^ toute molécule vivante joint une dernière propriété qui complète son existence : d'une part, elle a son unité et elle la sent, ce qui constitue une espèce d'amour de soi; de sens interne de sa propre conservation ; d'autre part, elle a ses liaisons naturelles également senties avec les autres éléments organiques^ ses sympathies et affections internes, et même ses affinités et ses répulsions à l'égard des corps extérieurs, cojnme elle le montre à leur contact. Au lieu d'une molécule, prenez un oi^ne qui a aussi le sens interne de son unité propre, et les mêmes effets vont se produire sur une grande échelle. Prenez enfin l'organisme entier avec son unité dominant la hiérarchie des organes et des fonctions, et vous aurez avec le sens interne général, et pour ainsi parier le moi animal, les phénomènes plus complexes de sympathies, d'affinités et de répulsions au dedans et au dehors, qui, se mêlant aux penchants instinctifs et aux représentations centrales, manifestent la plus haute puissance de la sensibilité affective (i). » Ainsi voilà qui est net :

(I) La Science àeVtîffrU^ U 1^, p. hX

toute molécule aie sens interne d'elle-même, c'est-àdire évidemment la conscience. M. Huetva plus loin encore : il souscrit à cette opinion de M. le docteur Pidonx, qu'il n'est pas une parcelle de substance nerveuse qui n'ait de l'imagination à un degré quelconque, pas une non plus qui ne soit douée aussi bien de mémoire et d'affections élémentaires que d'imagination à ce même degré. La dernière conséquence de ces vues hardies, c'est que le corps humain est un animal à lui tout seul et indépendamment de son union avec l'âme; c'est que, outre la nutrition, il a la faculté de sentir ; c'est que la sensation lui appartient, ndn à l'âme, et que l'âme de l'homme ne lui sert pas à sentir ; que lorsque l'âme croit ressentir dos instincts, des passions, des impulsions, des représentations, des douleurs enfin, cette âme pensante écoute de près, mais que ce n'est pas encore elle-même qu'elle perçoit. Quel est donc en nous le sujet de ces sensations que l'âme écoute, mais n'éprouve pas ? Ce n'est pas l'étendue abstraite, ce n'est pas un principe immatériel ; c'est la matière active, vivante et sensible.

Nous avons mis d'autant plus de soin à résumer cette théorie et nous devons d'autant plus y insister, que l'homme qui la propose, très-spiritualiste lui-même, se montre plus sévère à l'égard des chefs du spiritualisme français. Loin de nous l'intention de blâmer systématiquement les philosophes investigateurs qui , selon un mot récent de M. de Résumât appliqué à Jean Reynaud, a hasardent plus qu'ils ne prouvent, mais font du moins penser ceux qu'ils ne persuadent pas » . Nous ne croyons pas davantage qu'il faille proscrire sans pitié l'hypothèse : on doit l'admettre au contraire lorsque les faits, en la justifiant dans une certaine mesure, promettent de la vérifier complètement tôt ou tard ; mais enfin l'h^ço-

hh ÉTUDES DE PSYCHOLOGIE.

thèse elle-même, la plus audacieuse aussi bien que la plus timide^ part toujours de quelques données connues sur lesquelles elle édifie Tinconnu^ et elle se garde bien de sacrifier à cet inconnu Télément expérimental qui fait déjà et qui, par la suite, augmentera sa force. Or, à ne parler que de la sensibilité physique ou capacité de jouir et de souffrir par le corps^ où et comment M. Huet a-t-il connu cette faculté qu'il attribue à la matière vivante^ on y ajoutant la conscience? En lui-même évidemment^ sansquoi comment en aurait-il la moindre idée? Puisqu'il Ta connue en lui-même^ il a vu d'une vue directe, immédiate, que le principe ou , si Ton veut, le sujet sentant lui était connu à titre d'être immatériel. S'il a vu cela, nous ne comprenons plus qu'il attribue à une matière, même vivante, ce qui est la propriété d'un être immatériel. A quoi il nous répond que l'expérience interne lui a révélé tout autre chose, et que sa conscience lui a affirmé que Tâme pensante connaît, écoute recueille les sensations du corps, telles que la souffrance et le plaisir appelés physiques, mais qu'elle ne souffre pas de ces souffrances et qu'elle ne jouit pas de ces plaisirs. Voilà un point qu'on ne peut accorder. Quand on m'arrache une dent, mon ôme fait plus que « d'être sympathique » à mon corps et de « s'intéresser » à ce compagnon souffrant : elle souffre personnellement, en elle-même, pour son propre compte. Si quelque chose est certain au monde, c'est cela. Spectateur d'une amputation, je compatis aux souffrances de l'amputé, je ne pàtis point ; au contraire, si c'est ma jambe que le chirurgien coupe, je pàtis, je suis le patient, et je ne saurais dire, sans faire violence aux termes, que dans ce dernier cas je me borne à compatir aux douleurs de cet animal qui est mon corps. Entre la sympathie la plus

DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA SCIENCE De L'AME. Yù

profonde, la plus vive et le pâtir, il y a des différences essentielles et indélébiles. On ne les efface pas en alléguant que le corps est un animal auquel Tàme n'est qu'adjointe. L'observation condamne un tel langage^ et elle y substitue celui-ci : qu'en nous l'homme et l'animal ont une seule et même àme^ humaine par la raison^ la liberté et les sentiments^ animale par les sensations et les instincts. Tout ce qui est au-dessous n'est plus ni l'homme nil'animal, c'est l'organisme; mais l'organisme^ c'est de la matière. Or, encore un coup, le seul être sensible que nous connaissions bien est immatériel. Ainsi l'hypothèse d'une matière sensible et consciente de sa sensibilité n'a aucun fondement; de plus, elle est contredite par l'expérience interne, lu plus certaine de toutes^ d'où il faut conclure que la sensation est dans l'âme et que le corps, pour employer l'excellent mot adopté par M. Bouchut^ n'est qu'impressible.

De sa théorie, qui dépouille l'àme do la sensation pour la reporter à la matière vivante, M. Huet a tiré, contre l'idée la plus originale de Maine de Biran, l'objection la plus inattendue. D'après l'auteur de h Science de l'eiprUy Maine de Biran n'a fait qu'obscurcir la vérité en cherchant le type de la cause hors du moi, dans l'effort musculaire, puisque alors Maine de Biran a d'un côté une cause spirituelle, de l'autre un etîet matériel, et nul lien entre eux que la connaissance immédiate puisse démontrer. Ainsi, dit ailleurs M. Huet, Maine de Biran viole l'esprit en y introduisant la sensation ; il manque l'idée de cause ; il confond les limites des deux règnes, le spirituel et l'animal, et ouvre la porte au matérialisme. -— Ce dernier trait est assurément de toutes les mille nouveautés de notre époque l'une des plus nouvelles. Quiconque a lu deux pages de l'histoire du sçi-

ritualisme au xix'' siècle sait que le rétablissement de Tactivifé de Vtime, que la démonstration de la puissance volontaire du moi par la mise en évidence du sentiment de Teffort musculaire dans le mouvement de nos membres, ne fut rien moins que le renversmentdela théorie fataliste de la sensation transformée, que Condillac avait léguée à notre temps. Ce fait si simple et si vulgaire : je veux mouvoir mon bras et je le meus ; donc je suis une cause ; -— ce fait a, dans les doctrines modernes, le même prix et la môme portée que le Je pense^ donc je suis, dans la doctrine cartésienne, ou plutôt ces deux faits se complètent réciproquement et donnent à la métaphysique une double base inébranlable. D'après Maine de Biran, il y a dans le mouvement volontaire de mon bras trois éléments : la volonté, la sensation de Teffort musculaire, le mouvement. Les deux premiers éléments sont distincts, mais réunis dans le même fait de conscience. Il est à remarquer que c'est entre ces deux élément que Maine de Biran saisit et constate surtout le rapport de cause à effet (1), en quoi il a raison, car, que le mouvement suive ou ne suive pas Teffort, Teffort n*en est pas moins produit, la sensation de Teffortn'en est pas moins sentie, et l'âme n'en est pas moins cause et de l'effort et de la sensation qui l'accompagne. Cependant, si le mouvement suit l'effort, l'effort étant produit par la volonté, le mouvement a aussi la volonté pour cause, et dans ce cas l'âme se sent cause et de reffort et du mouvement. Il y a donc entre le mouvement et la volonté un lien qu'aperçoit la connaissance immédiate, et ce lien, c'est la sensation de l'effort.

(1) Voyci les Nouvelles Considérations sur les rapports du physique et du moral de Vhomme, p. 245-246.

M. Huet nie Texistencc de celte sensation par ce motif que les sensations appartiennent aux organes. Nous pourrions répéter ici ce qui a été déjà dit plus haut : que les sensations^ quoique ayant le corps pour condition, sont positivement éprouvées par Tâme ; mais voilà que E. Huet, par les défauts de sa propre théorie du mouvement corporel, réfute, sans s'en douter, les critiques qu'il a adressées à Maine de Biran et les détourne sur lui-même. Selon Maine de Biran, Tâme est la cause motrice du corps et se sent telle. Selon son adversaire, Tesprit a une puissance excitatrice à Tégard du corps, se sent en possession de cette puissance , et s*en sert à volonté. Se sentir puissance excitatrice , c'est évidemment se sentir cause. Ainsi, selon M. Huet comme selon Maine de Biran, il y a, dans le mouvement de mon bras, d^un côté une cause spirituelle, de l'autre un effet matériel. Entre ces deux termes, il faut un lien : ce lien, je le vois dans la théorie de Maine de Biran ; dans celle de M. Huet, je ne le vois plus. La sensation ôtée, à quel signe reconnaîtrai-je que je suis moi-même la puissance excitatrice de mon corps ? Qui me dira que c'est bien moi qui ai atteint et excité l'organe ? Rien. Si quelqu'un obscurcit la notion de cause, n'est-ce pas le philosophe qui crée un tel intervalle entre la force libre et son effet? Si quelqu'un ouvre la porte au matérialisme, n'est-ce pas le psychologue qui attribue le fait essentiellement simple et spirituel de la sensation à l'organisme, vivant il est vrai, mais matériel et étendu? Le fait proclamé par Maine de Biran demeure donc incontestable. On comprendra que nous ayons tenu à en vérifier et à en défendre, même un peu longuement, l'entière certitude. Ce fait, comme tous ceux où notre liberté brille d'une pure et saisissante lumière^ a un prix

hn ÉTUDES DE PSYCHOLOGIE.

seientitique inestimable ; mais lous ne sont pas aussi faciles à montrer, à reproduire, à faire toucher du doigt en quelque sorte. Assurément le moindre acte de volonté, la simple résolution d'agir bien ou mal, un non énergiquement répondu soit à quelque mauvaise passion qui secrètement nous sollicite, soit à quelque corrupteur qui donne Tassant à notre loyauté, voilà des marques de notre liberté non moins éclatantes qu'un mouvement volontaire de mon bras ou de ma jambe. Ces marques^ ces preuves directes plus fortes que Tai^ument le plus serré, on ne doit jamais les omettre quand il s^agit d'établir que rhomme n'est ni un rouage dans un mécanisme, ni un fait dans une série fatalement déroulée à l'infini, mais une personne et une cause. Ces preuves, M. Huet a eu raison de les invoquer. Toutefois le fait qui saute aux yeux a, pour convaincre , une puissance incomparable. Chacun le connaît ; presque personne n'y prend garde. Chose singulière, il faut que le génie vienne signaler ce fait, et dès lors c'est comme un flambeau qui s'allume et qui répand la clarté sur toute une vaste région où régnait la nuit. Que lesspiritualistes qui croient à la liberté n'éteignent aucun des flambeaux qui l'éclairent. Assez d'autres, sciemment ou non, se chargent de ce soin. Ces derniers sont plus nombreux qu'on ne le pense. Ils passent inaperçus ; disons mieux, on les aperçoit^ mais au lieu de les craindre, on les admire, parce que les nouveautés, parfois bien anciennes, qu'ils présentent hardiment à une société avide de changement, cachent à celle-ci les conséquences de leurs idées et l'étendue de leurs négations. En relisant l'histoire de ce temps, la postérité assistera à l'étrange spectacle d*un même siècle frémissant de regret et d'espérance au seul nom de la liberté, et accueillant avec empressement des con-

ceptions philosophiques qui ne vont à rien moins qu'à couper la racine du libre arbitre. Certes une telle destruction passe infiniment^ grâce à Dieu^ la puissance de l'homme ; mais qu'importe, si Tâme libre se méconnaît et de sang-froid assimile les actes les plus nobles de sa vie morale aux mouvements aveugles, aux irrésistibles combinaisons des particules chimiques? On vante à chaque instant l'observation et l'expérience. Qu'on les consulte, qu'on les interroge, rien de mieux ; mais qu'on les interroge jusqu'au bout et qu'on les écoute toutes les fois et partout où elles parlent; on en arrivera alors à entendre soi-même et à faire entendre aux autres la voix de cette puissance invisible qui, dans chacun de nous, se détermine elle-même. C'est à quoi tend, en ses meilleures parties, le livre de M. Hippolyte Destrem qui s'intitule : Du Moi ditin et de son action sur l'univers, A vrai dire, cet ouvrage est un essai de théodicée et non un traité du libre arbitre. Seulement l'un des problèmes essentiels de la théodicée est de savoir quelle est dans nos œuvres la part de notre volonté, et quelle la part de la cause suprême. Si Dieu est tout et fait tout, nous ne sommes que des instruments de sa volonté, sans volonté qui nous soit propre. Si nous sommes une cause, Dieu n'est pas cause de tout. Ainsi la question de la liberté humaine occupe autant de place dans le volume de M. Destrem que celle de la puissance de Dieu et de sa prescience. Pour la résoudre, il emploie ou croit employer la méthode infaillible des géomètres. Un invincible besoin de rigueur et d'affirmation est excité en lui par l'évidente stérilité des efforts de l'école critique. « Le véritable besoin des temps actuels, dit-il avec force, c'est le besoin d'affirmer, et l'on n'affirme pas en restant dans un ordre de considérations vagues, gêné-

raies, indéterminées, ni en appelant au secaurs d'une logique défaillante ou nulle les ressources débiles de la sentimentalité pure. On n'affirme qu'en énonçant nettement, catégoriquement, en propositions formulées à la façon des théorèmes de mathématiques ou des dispositions d'un code, des principes et des séries de principes. » Ce langage est un symptôme : il révèle un mouvenient énergique de réaction contre l'abus de la critique négative et contre des spéculations plus poétiques que philosophiques, plus molles et énervantes que fortifiantes et vigoureuses ; mais, comme ceux qui réagissent, M. Destrem tend peut-être à l'excès les ressorts de son intelligence. Poursuivant «une dogmatique des temps nouveaux selon des bases rationnelles n, craignant de ne pas serrer assez le tissu de son système, il l'enferme et le presse à outrance dans des cadres inflexibles. A l'inverse des partisans français du relatif et du devenir, qui, lorsque leurs mains rencontrent une vérité, la laissent fuir entre les doigts comme de l'eau, de peur de la fausser en le retenant et de la détruire en l'affirmant, dès que M. Destrem a saisi un fait, il le charge des plus pesantes chaînes qu'ait jamais forgées la logique. Il a même imaginé ce qu'il appelle le tableau logique ou le syllogisme polynôme, où il déduit, dans la colonne de gauche, les conséquences de l'hypothèse de la fatalité, dans la colonne de droite les conséquences du fait de liberté. Un pareil tableau n'est pas inutile, mais le mérite en est bien plus descriptif que mathématiquement démonstratif. La liberté est un fait presque continuel de notre vie morale. Or les faits gagnent peu, s'ils sont immédiatement connus, à être présentés sous forme de vérités déduites. Le moyen par excellence ou plutôt l'unique moyen de les mettre hors de doute, c'est d'en

appeler vivement au témoignage de la conscience pour les actes de notre vie interne. Cette voie est tellement naturelle que M. Destrem y rentre de lui-même et y cherche la vérification expérimentale des propositions alignées dans son tableau ; sur ce terrain, il se montre tout autrement fort et convaincant que lorsqu'il combine des majeures et des mineures d'où il tire des conclusions. Ses analyses sur le vif, trop courtes, mais profondes, ses exemples d'activité libre, trop rares, mais bien choisis, et développés dans un style parfois rude et bizarre, mais toujours ferme, réveillent dans le lecteur la pleine conscience de Ténergie personnelle. A ceux qui remplacent la cause, la substance, la personne par des groupes de mouvements présents ou possibles et des groupes de pensées présentes ou possibles, il oppose cet argument, que M. Taine n'a pas réfuté et ne réfutera pas : s'il n'y a en nous que des pensées, des modalités pures, sans esprit ni corps, il faudra dire qu'une simple qualité se connaît, se pense et s'observe, et ces termes devant lesquels l'esprit de système n'a pas toujours hésité sont aussi dépourvus de signification que les propos qu'on tiendrait si l'on parlait d'un œil qui écoute et d'un odorat qui voit. — A ceux qui, oubliant la vie elle-même et son éloquente réalité, nous représentent la suite de nos libres démarches comme une chaîne dont le premier anneau est à l'infini, c'està-dire on ne ^ait où, et le premier moteur nulle part, nous poserons de notre côté ce dilemme : ou vous êtes une cause libre, et alors votre système s'écroule, ou vous n'êtes qu'une pièce quelconque dans une machine immense mue par le hasard, et alors je n'ai rien à vous dire, et vous rien è me répondre : les ressorts d'une montre ne discutent pas entre eux. Mais non; vous

CH. LÉYÊQinB« tv

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écrivez aussi bien pour mol que pour d'autres; vous m'estimez donc capable de modifier mes pensées d'après les vôtres ; je vous réponds, et vous vous croyez capable de résister à mes arguments. Nous sommes donc des êtres libres, et ainsi vous-même, vous en convenez.

De ce grand fait de notre liberté, dont nul homme, quoi qu'il dise, n'a jamais dépouillé la conscience, M. Destrcm conclut que la prescience divine n'existe pas, du moins par rapport à nos actions libres, parce que cet attribut de Tinlelligence infinie rendrait nos actes prédéterminés et par conséquent nécessaires. Il lui répugne d'ailleurs de concevoir Dieu « comme un sorcier immense » devinant l'avenir. Toutefois, comme il croit aux perfections divines et que sa raison ne consent pas à les atténuer, il se persuade que Dieu, afin de nous laisser libres, limite lui-même son intelligence, et reste à l'égard de nos actes dans l'état A' imprescience volontaire. Le mot est neuf, comme l'idée. On sera frappé de celte théorie originale qu'un esprit médiocre n'eût pas inventée. Quelle en est toutefois la valeur? Il eût été désirable que celui qui la propose l'eût approfondie dans tous les sens et eût discuté lui-même les objections qu'elle soulève. Sa conception hardie ne pcut-<îlle pas provoquer de justes critiques? La plus grave et la seule qu'on veuille indiquer ici, c'est que l'idée de l'imprescience volontaire déplace la diflBculté, mais ne la résout pas. En eflfet, si Dieu ne prévoit plus nos actes, ces actes cessent, — je ne dis pas d'être déterminés, car nul ne sait si la prescience les rend tels, — mais de paraître nécessaires. Ainsi, dans l'hypothèse proposée, l'apparence de la fatalité est écartée, et cVst toujours cela de gagné. Toutefois^ ce pas franchi,

un problème ou plutôt un mystère arrête la pensée ; comment Tinfini, quand il se limite, demeure-t-il infini? Comment la perfection, qui se rend imparfaite, demeure-t-elle perfection? On répondra peut-être que rintelligence infinie qui s'impose Timprescience reste aussi bien infinie que la puissance sans bornes qui crée des causes secondes et des puissances finies, et semble s'ôter la puissance qu^elle donne ; mais cette réponse n'en est point une, puisqu'elle reproduit la difiiculté sous une autre forme. Mystère pour mystère, je m'en tiens au premier, à celui qui me voile la nature de la prescience divine. La liberté en est-elle moins évidente? Nullement. « Rien ne démontre, a dit profondément M. Jouflfroy dans son Cours de droit naturel, rien ne démontre que la prévision divine procède comme la nôtre, et comme ce ne serait qu'autant qu'il en serait ainsi qu'il y aurait contradiction entre le fait de liberté et la prévision divine, il reste vrai et démontré que nul n'a le droit d'affirmer que cette contradiction existe, et que par conséquent la raison humaine soit tenue de choisir entre l^une et l'autre. » Au fond, cette objection célèbre n'en pas une. Il n'est donc pas nécessaire, pour la résoudre, d'imaginer des limites à l'infinie intelligence, ces limites fussent-elles l'œuvre de Dieu luimême. Ainsi rien n'oblige à invoquer Vhypothèse de M. Destrem et à augmenter le nombre des mystères. Cette hardie tentative n'aura pourtant pas été complètement infructueuse ; elle aura montré une fois de plus que lorsqu'un esprit ferme a cherché la liberté là où elle est, l'a regardée avec les yeux qui la voient, il y croit désormais avec une telle certitude que, plutôt que d*en douter, il aime mieux modifier les conséquences trop timides ou trop hardies qu'il avait tirées jusque-là

des idées, d'ailleurs certaines^ de sa raison sur la Divinité et la Providence.

Ainsi les récentes doctrines^ qu'elles soient conli*aires ou favorables au spiritualisme, n'ont pas entamé et ont, en plusieurs points, confirmé les résultais antérieurement admis sur la vie sensible et sur la vie active de l'esprit. Il serait trop long de rechercher ici ce que ces mêmes théories enseignent touchant notre vie rationnelle. Pour cette fois, nous ne poserons plus qu'une question aux nouveaux psychologues et aux nouveaux critiques de la psychologie : que pensent-ils de la nature même de l'esprit, c'est-à-dire de son essence matérielle ou immatérielle?

Le principe qui pense, veut, aime, hait, souffre et jouit en nous est-il simple, indivisible, immatériel ? Suivant qu'on répond oui ou non à celte question, on est spiritualiste ou matérialiste. C'est en vain que Ton reconnaît des faits invisibles et la possibilité de les observer et de les classer : si l'on rapporte ces faits à un sujet matériel et composé, par cela seul on n'est plus spiritualiste. Le oui ou le non est ici de la plus grande importance, car si le. principe pensant est matériel, composé, divisible, ou, ce qui revient au même, s'il n'y a pas d'âme, la liberté, le devoir et Dieu deviennent autant de non-sens. Laissons toutefois de côté (bien qu'à regret) les conséquences psychologiques, morales et religieuses du matérialisme, quelque immense et déplorable qu'en soit la gravité. Ne regardons, pour le mon?pnl, qu'il la vérité des choses et à leur fausseté. Kst-il

vrai que la pensée soit une propriété de la matière? Est-il seulement concevable qu'un sujet divisible et multiple puisse penser ? Puisque des points dont on avait chèrement conquis la certitude, et qui semblaient désormais établis, sont de nouveau remis en discussion, il faut bien, pour en maintenir Tévidence, réfuter de nouveau les anciennes objections qui reparaissent. «Los vérités philosophiques, a dit avec une haute raison M. Barthélémy Sainl-Hilaire, n'ont de valeur qu'autant qu'elles sont discutables; elles ne s'imposent pas à notre raison comme les axiomes de la géométrie; elles ne peuvent sauver l'homme ou le perdre que parce qu'elles peuvent être toujours ou librement admises, ou librement rejetées. » Quand on a ainsi compris le caractère libéral de la philosophie, on accepte, sinon sans tristesse, au moins sans murmure, les combats incessants qu'elle impose à ceux qui la servent; on voudrait alors non-seulement vaincre les adversaires des principes qu'on a longuement éprouvés et reconnus comme vrais, on voudrait encore, et surtout, convaincre les intelligences conciliantes que n'enchaine aucun parti pris. Cette double entreprise est difficile et rarement couronnée de succès; mais il est beau de la tenter à tout risque. D'ailleurs la vérité a des ailes, et quand on Ta dégagée de ses entraves, repoussée d'un côté, elle dirige ailleurs son vol, et trouve toujours où porter ses bienfaits et sa lumière.

Quelles sont donc les nouvelles entraves qui empêchent la vérité la plus essentielle du spiritualisme de poursuivre son chemin ? En a-t-on affaibli l'évidence, directement aperçue par le sens intime? A-t-on prouvé par des arguments jusqu'à présent inconnus que la matière, plus ou moins subtile, plus ou moins coercible^

mais enfin toujours divisible^ pût accomplir des actes dont Tabsolue simplicité ne saurait être môme contestée ? Ni Tun ni Vautre. On est seulement retombé dans cette ancienne erreur qui consiste à chercher au dehors ce qui est au dedans. Ainsi les uns ont abouti à dire ou à sous-entendre qu^il n'y a pas d*âme, et les autres à soutenir qu'on ne peut savoir s'il y en a une. D'autres enfin, sans sortir du for même de Tâme^ ont appliqué au problème de son essence non Tobservation immédiate^ qui seule donne le vrai résultat, mais un procédé logique de définition qui ne pouvait rien produire. Et de là cette conclusion de M. Edmond Scherer : « rhomme n'est ni un corps, ni un esprit, ni la réunion d'un corps et d'un esprit. Oh ne peut le définir, car on définit par le genre et par la différence, — ni l'expliquer, car on explique en ramenant le fait particulier à un fait plus général, et l'homme, étant le terme le plus élevé de la série la plus haute, ne peut être ramené à un groupe supérieur.» — Répondons à M. Scherer ; ce sera répondre en môme temps à tous les adversaires, déclarés ou non, de la spiritualité de l'âme.

Et d'abord, quelle que soit la série à laquelle appartient un être, s'il peut être connu, il peut par là même être défini. Un être fût-il seul de son genre, dès qu'on le connaîtra, on connaîtra son genre, et on sera ainsi en mesure de le définir par son caractère générique. La question se ramène donc à savoir si l'homme est au nombre des êtres qu'il nous est permis de connaître. M. Scherer en convient, puisqu'il avoue que la science a le pouvoir de décrire l'homme ; il en convient plus explicitement encore lorsqu'il écrit que l'âme , c'est précisément la conscience, et que « qui dit conscience dit une conscience qui a conscience d'elle-même. x> A

cela près qu'une faculté n'est pas un sujet et qu'il n'y a qu'un sujet conscient qui se sente et se connaisse, M. Scherer parle comme les spiritualistes; mais^ puisque l'âme a conscience d'elle-même, en d'autres termes^ puisqu'elle se connaît, elle ne peut se connaître que telle qu'elle est. Or premièrement, quand elle s'aperçoit elle-même, non-seulement elle s'aperçoit, mais elle sait qu'elle est un être, un sujet, quelqu'un qui pense, ou, comme dit Descartes, une chose qui pense. Personne n'a donc encore prouvé la fausseté de l'équation psychologique posée par Descartes : «Je pense, donc je suis, )) laquelle signifie : je pense équivaut à je suis pensant. L'âme, qui a conscience d'elle-même a donc conscience d'un sujet. De plus ce sujet possède la faculté de se connaître. C'est par conséquent à lui de nous apprendre ce qu'il est, et si ses facultés sont ou non des propriétés de la matière. Consultée sur ce point, l'âme répond qu'elle se voit d'autant mieux qu'elle se sert moins de ses cinq sens, qu'elle ne découvre en ellemême rien qui ressemble à une des propriétés de la matière, qu'elle se sent la même hier qu'avant-hier, qu'à tous les temps de sa vie, qu'enfin elle est tellement une qu'elle constate continuellement sa propre unité substantielle au milieu de la variété infinie de ses sentiments et de ses actes. Voilà le fait, voilà l'évidence reconnue par le langage spontané du premier venu aussi bien que par les écrits de toute une suite d'hommes de grande intelligence qui se nomment Platon, Plotin, saint Augustin, Descartes, Maine de Biran, M. Cousin, M. Jouffroy. Cette évidence, il faudrait d'abord la détruire; il faudrait convaincre l'âme qu'elle s'abuse quand elle y croit. L'en a-t-on convaincue? Jamais. Loin de là ; voici que l'on fait au spiritualisme une conces-

sion dont il s'empressera de prendre acte. « La conscience, dit-on, qui est un sentiment, n^est pas affaire de vue ou de loucher, mais de perception interne, et dès lors il n'est pas étonnant que la conscience ait conscience de soi, comme de quelque chose qui diffère du corps. » Que signifient ces mots : une conscience qui a co science de soi ? Jamais nous ne comprendrons que la conscience existe en Tair, à titre d'entité scolastique. Notre adversaire sait trop ce qu'il dit, au surplus, pour avoir voulu donner à entendre qu'une pure abstraction soit douée de conscience, de sentiment, de vie en un mot. M. Scherer croit donc que la conscience, c'est un être vivant, qui se sent lui-même ; mais si cet être, vivant et réel, se sent différent du corps et l'affirme, cet être est nécessairement autre chose que le corps. Eh bien ! chose étrange, on tire de là une con clusion que rien n'a fait attendre et qui a lieu d'étonner. Cette conclusion, c'est que, si la conscience se sent différente du corps, il ne s'ensuit rien et qu'il reste à savoir si cette perception interne n'est pas, ne peut pas être une propriété du corps ! Encore un coup, ou ces expressions de perception interne et de conscience n'ont aucun sens, ou elles expriment une faculté d'un certain être, et dans ce dernier cas la conclusion précédente se ramène aux termes singuliers que voici : l'être qui a conscience se sent différent du corps ; néanmoins il pourrait bien être le corps dont il diffère. — On ne s'en tient pas là ; on pousse jusqu'au bout, et l'on écrit enfin ceci : « Dans certaines conditions, la matière produit la lumière, la chaleur; dans d'autres conditions, elle vit;... dans d'autres conditions, à un degré supérieur, elle se manifeste comme pensée, elle acquiert la conscience, elle arrive à la vie spirituelle. » — D'où il

résulte expressément cette fois que la matière consciente, qui se sent différente du corps,, est identique avec le corps lui-môme. Y aurait-il injustice ou seulement excès de sévérité à signaler dans cette théorie lu plus flagrante des contradictions?

Non. Le principe pensant se sait immatériel : il l'est donc. Puisque c'est là une question de fait, elle est résolue directement par Texpérience. Le raisonnement n'a pas à intervenir, n L'induction n'a que faire, dit M. Joufifroy, là où l'observation s'applique immédiatement. )) Pendant un temps, la science psychologique a cru et enseigné que nous ne connaissons de l'âme que ses facultés, et point sa nature. Reid, le trop sage Ileid, disait que nous avons une idée nette des attributs de l'esprit, et particulièrement de ses opérations, mais que nous n'avons de l'esprit lui-même qu'une notion obscure. M. Cousin a fortement démontré ce qu'ont d'excessif et d'inférieur aux attestations du simple sens commun ces timidités de l'école écossaise. M. Jouifroy n'a voulu partager ces timidités que provisoirement dans la préface que nous avons citée, et plus tard, mûri par le temps et enhardi par les progrès de sa pensée, il a proclamé que la conscience nous donne à la fois nos actes, nos facultés et l'âme, sujet de nos facultés et cause de nos actes. Tous les disciples des deux maîtres les imitent aujourd'hui. Gomme eux, ils tiennent pour évidente la spiritualité de l'âme; ils ne la démontrent plus. Et ainsi font les nouveaux psychologues dont nous avons plus haut examiné certaines théories ; ils parlent de l'immatérialité de l'âme comme d'un fait indiscutable et incontestable. Est-donc donc à dire que l'école spiritualiste impose cette vérité à titre de dogme ? On le dit, mais on se trompe. Le psychologue ne prouve plus l'âme

et son individualité par voie de déduction^ mais il prend soin d'en exciter le sentiment chez les autres^ en décrivant avec une minutieuse exactitude les phénomènes sous lesquels Tâme indivisible apparaît aussi clairement que les cailloux sous les eaux d'un ruisseau limpide. Quand ce sentiment a acquis toute sa force, il engendre une certitude sur laquelle ni les raisonnements ni les objections ne sauraient plus avoir aucune prise. Quoi qu'en pense M. Scherer, M. le duc de Broglie a eu raison de dire dans son beau travail sur Y Existence de rame (1), que le cerveau est ici-bas la condition de l'exercice de la pensée, et que toutefois le sujet de la pensée n'est pas identique avec la substance du cerveau. Pourquoi ? Parce que la conscience ne permet d'aucune façon que le cerveau, qui est matière, soit confondu avec un principe indivisible. Mais il y a plus, et nous prions que Ton veuille bien noter la réflexion suivante. Supposez que la physiologie, la chimie, ou telle autre science que ce soit, réussisse à prouver, comme on prouve un théorème de géométrie, que chez le lion, par exemple, dont la nature intime ne m'est pas directement observable, c'est le cerveau qui aime, qui se souvient, qui connaît. Supposez davantage, par exemple, qu'il soit avéré qu'au-dessous de moi il existe des intelligences plus qu'humaines, et qui néanmoins ne pensent que par le cerveau. Certes une telle hypothèse est large, et pourtant, si large qu'elle soit, et fût-elle élevée à la hauteur d'une vérité, il n'en résulterait absolument rien contre la spiritualité de mon âme, par cette raison, aussi invincible que simple, que la spiritualité de l'ftme est

(1) Voyez, sur M. le duc de BrogUe, une étude de M. Léonee de Lavergne dans la Bévue des deux foondes du i5 novem))re i863.

un fait attesté par la conscience^ et que nulle certitude au monde ne peut^ je ne dis pas ébranler^ mais seulement balancer celle-là.

Bien loin d'être démontrée cependant, l'hypothèse d'une matière organisée pensante est inconcevable. 11 y a vingt-deux siècles^ un génie dont le défaut n'est pas d'exagérer le spiritualisme, Tauleur du Traité de l'Ame^ le naturaliste Aristote, essaya de comprendre celte hypothèse et n'y put réussir. «Si l'intelligence a des parties, disait-il, et si elles ont de la grandeur, l'intelligence pensera une même chose fort souvent, ou plutôt un nombre infini de fois au même instant. » Il y a vingtsix ans, M. Jouffroy écartait la même supposition par une raison toute jiareille. «La simplicité d'une cause, écrivait le pénétrant psychologue, n'a nullement besoin d'être démontrée, parce que pour nous l'idée de cause exclut l'idée de composition et implique celle de simplicité. Si vous essayez en effet de concevoir des parties dans une cause, ou vous ne prêtez l'énergie productive qu'à l'une de ces parties, et alors celle-là est à elle seule la cause aux yeux de notre raison, ou vous l'attribuez à toutes, et alors il y a pour elle autant de causes distinctes que de parties : dans les deux cas, la simplicité reste l'attribut inhérent, nécessaire, inséparable de la causalité. » Si l'incompatibilité de la matière et de la pensée, et aussi celle de la matière et de la cause, sont encore aujourd'hui une question , comme l'affirme M. Scherer, d'où vient que cet habile critique n'a ni combattu ni même mentionné les arguments que nous venons de transcrire, et qui tranchent la difficulté? Quî croira qu^il les ait ignorést Et, les connaissant, comment les a-t-il oubliés ou omis? Quoi qu'il en soit, à la certitude d'un fait évident, au témoignage du ^ç,vv^

intime toujours entendu par qui l'écoute, qu'appose-t-il? Une hypothèse qui a le double malheur d'être contredite par les faits et de résister à tous les efforts que la raison a tentés jusqu'ici pour la comprendre.

Ce qui est incompréhensible n'explique rien, car qu'est-ce donc qu'expliquer, si ce n'est éclaircîr ce qui est obscur au moyen de ce qui est lumineux? Ténébreuse, contradictoire, inintelligible, Thypothèse matérialiste laisse ou plutôt jette dans l'ombre , bien plus, dans le néant, toutes les réalités que perçoit la conscience et que conçoit la raison. Impuissante à donner au philosophe le secret de sa propre nature, elle peut bien moins encore lui apprendre quelque chose de la nature des êtres qui ne sont ni lui ni son semblable, et qu'il ne concevra jamais qu'à l'image de lui-même, tantôt diminuée, tantôt agrandie jusqu'à l'infini. Aussi qu'arrive-t-il aujourd'hui? Les hommes éminents, qui traitent leur sens intime et leur raison comme de faux témoins, et qui leur imposent silence, ne trouvant plus ni en eux-mêmes ni au dehors aucune voix qui leur parle de la cause, de la substance, de Dieu, prennent le parti de reléguer ces objets de la pensée parmi les chimères et les illusions. Et voilà toute métaphysique niée I Mais attendez : nul n'a le pouvoir magique d'anéantir d'un trait de plume la moitié, pour le moins, de ce qui est. L'instinct métaphysique, pendant quelque temps comprimé, se redresse un jour et prend sa revanche. La métaphysique, moquée et chassée parles uns, supprimée par les autres, revient à l'improviste : elle envahit de tous côtés les systèmes qui avaient prétendu s'en passer. Tel dit en haut d'une certaine page que l'homme n'est ni corps ni esprit, ni la réunion d'un corps et d'un esprit, et six lignes plus loin il écrit que la matière veut

et agit^ et qu'elle se manifeste comme pensée. N'est-ce pas rétablir en d'autres termes le corps que Ton a nié tout à rheure, et en faire le sujet métaphysique et aussi la cause de la volonté , de Faction et de la pensée? Seulement cette métaphysique manque du seul appui qui puisse la fonder, Texpérience, car Texpérience affirme que l'esprit est indivisible, et que la pensée est autre chose qu'une manifestation supérieure de la matière.

Ces inconséquences, ces contradictions, auxquelles sont exposées les intelligences les plus sérieuses et les plus sincères quand elles dédaignent les procédés de l'analyse psychologique, ou qu'elles refusent d'épuiser l'énergie de ces procédés, seraient, à elles seules, un grave motif de cultiver avec une ardeur croissante la science de l'esprit. La solidité des principaux résultats auxquels cette science est parvenue en est une raison bien plus grave encore. Nous croyons avoir montré, en comparant les écrits et les arguments des écoles rivales, que les assises fondamentales de la science psychologique, qui sont la base de la philosophie elle-même, demeurent, même après des attaques redoublées, de* bout et intactes. Bien d'autres vérités, élevées sur celleslà, n'ont pas été non plus entamées. Ce n'est pas tout : les adversaires du spiritualisme admettent de leur plein gré ou sont entraînés à admettre en dépit d'eux-mêmes les faits de la vie interne et la méthode par laquelle ces faits sont connus et classés. Enfin, et un tel symptôme est à noter, très-peu d'hommes, même parmi les plus décidés, accepteraient la qualification de matérialistes. Ils repoussent le mot, ils se défendent de la chose. Encore moins voudraient- ils souscrire aux conséquences fatalistes de leurs idées , renier la liberté, et, s'abais-

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sant au niveau des agents physiques, courber le front sous le joug de la force brutale. Le siècle est, en ce point, aussi peu logique, aussi peu d^accord avec luimême que les savants. Sa conduite, ses mœurs, sa mollesse, son goût de l'argent et du luxe, sont matérialistes; ses discours n'osent guère Têtre. Il faut descendre jusqu'aux derniers degrés Téchelle de Tignorance pour rencontrer fréquemment Tathéisme effronté ou le matérialisme franc et cynique. D'où vient cette contradiction? De la mode, de Thabitude, du préjugé? Non. La source en est, ce semble, plus profonde. Outre l'éducation religieuse, cinquante ans d'efforts philosophiques ont développé dans notre pays le sentiment de Tâme, de sa dignité, de ses devoirs et la notion de sa divine origine. Les mêmes moyens qui ont commencé cette œuvre scientifique et qui en ont déjà fait le succès peuvent en assurer l'avenir. Parmi ces moyens, efficaces à diverses titres, le plus efficace est la méditation puissante, intense, infatigable, sur les grands objets de la pensée. Qu'on y songe, il y a eu, depuis Périclès jusqu'à nos jours, deux grandes révolutions philosophiques. Qui les a faites? Des matérialistes? des positivistes? des critiques? Non; deux méditatifs spiritualistes, partis Tun et l'autre de l'observation psychologique : Socrate et Descartes. Certes, ce n'était là ni des misanthropes, ni des ermites. Ils vivaient parmi leurs contemporains, et Socrate surtout se mêla constamment aux hommes et aux événements de son siècle. Ce n'en furent pas moins deux grands solitaires par l'énergie concentrée de la réflexion et la puissance extraordinaire de se recueillir. Socrate, se promenant avec ses disciples dans les rues d'Athènes, s'arrêtait souvent tout à coup, fermait les yeux et restait de longues heures debout, sans rien

entendre des bruits extérieurs^ occupé à contempler les spectacles de Tâme et à monter de Tâme à Dieu. Platon raconte^ dans le Banquet, que son maître resta à Potidée un jour et une nuit immobile devant le camp des Grecs, absorbé dans une recherche tout intérieure. On sait que pour préparer et enfanter sa philosophie^ fondée sur inobservation de Tâme par elle-même, Descartes, après avoir employé une partie de sa jeunesse à voyager, à suivre les cours et les armées, s'imposa une solitude et comme une réclusion de neuf années. La pensée, ainsi couvée sous les regards ardents et opiniâtres du sens intime, acquiert plus tard, quand elle éclate, une double et incomparable vertu de rayonnement et d'impulsion. Elle chasse l'erreur devant elle , non comme un coup de vent balaye les nuages, mais comme le soleil dissipe les ténèbres de la nuit. Ce sont aussi d'illustres méditatifs qui ont fait revivre chez nous l'influence libérale du spiritualisme. L'investigation psychologique et rationnelle qu'ils ont pratiquée a produit des fruits qu'il est possible à de plus humbles de produire encore, quoique moins beaux et moins abondants. Voilà pourquoi il serait imprudent de toucher sans de graves raisons à cette méthode expérimentale , qui a le don de rendre en quelque sorte visible l'âme immatérielle, de la mettre toute vivante sous les yeux du lecteur ou du disciple, ravi de se rencontrer et de se reconnaître dans cette âme pareille à la sienne, et qui rend vaines, par un argument de fait, c'est-à-dire par l'évidence même, toutes les négations du matérialisme. C'est aussi pourquoi on a insisté dans cette étude sur l'excellence des procédés de la science de Tesprit, sur l'infériorité des méthodes nouvelles que l'on propose, et sur les dangers que présentent celles-ci. La méthode expérimentale a

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fait ses preuves : il ne s'agit que de rappliquer plus assidûment que jamais. Sagement combinée avec la méthode historique, qui la complète, et avec l'intuition rationnelle, qui ajoute Tabsolu au relatif; secondée, mais non point supplantée par l'observation physiologique et par l'étude des sciences naturelles, cette méthode de réflexion conservera au génie philosophique de notre pays son caractère propre, qui est la mesure, et son rôle, qui est de concilier d'abord, pour les surpasser ensuite, l'empirisme anglais et l'idéalisme germanique. Au reste, soit en y revenant eux-mêmes après s'en être écartés, soit en y restant fidèles, les nouveaux psychologues ont proclamé encore une fois la certitude et la légitimité de ce puissant instrument scientifique (1).

(1) Cette Élude a été insérée dans la Revue des deux mondes^ numéro du 15 octobre 186â.