CH. LÉVÊQUE

iZ^ ÉTUDES DE TUÉODIGÊE.

qui sera. Gomment une telle intelligence connaît tout, je ne le comprends pas; mais qu'une intelligence parfaite connaisse tout, je le conçois. Or cette conception est un fait psychologique aussi certain, aussi réel, aussi positif que la perception du soleil quand je le regarde.

Soit, répondra-t-on. Mais qu'en pouvez-vous conclure? Qui vous assure que Tobjet de cette idée existe réellement? Psychologue crédule que vous êtes, de quel droit affirmez-vous la réalité extérieure et objective de votre conception?

Il est vrai, répondrai-je, la psychologie m'enferme en moi-même et m'y laisse. Mais mon esprit a un moyen d'étendre sa vue bien loin au delà des limites de sa prison. Ce moyen, c'est le principe de causalité. Vous niez peut-être ce principe; mais comme tout en le niant, vous vous en servez tous les jours, souffrez que, plus conséquent que vous, je l'affirme et m'en serve à la fois et que j'en use de la même façon que Descartes luimême, en sa première preuve de l'existence de Dieu. Cette preuve, aujourd'hui justement considérée comme la plus forte de toutes, parce qu'elle est la seule qui se suffise à elle-même, se ramène aux termes suivants : a J'ai l'idée du parfait. Il est impossible que cette idée vienne du néant. Une cause la produit donc en moi. Mais cette cause, ce n'est ni moi-même qui suis imparfait, ni aucun être autre qu'un être parfait : cet être parfait c'est Dieu. Donc Dieu existe. »

En procédant ainsi, Descartes avait déployé les plus hautes puissances de la raison, atteint l'évidence et fondé la certitude. Et pourtant quelque chose manque à cette admirable preuve : quelque forte et inébranlable qu'elle soit, elle Tt^st plus encore qu'elle ne le parait; la solidité apparente n'en égale pas la solidité réelle. De

môme que les temples de la religion doivent être nonseulement fermes sur leur base, mais encore, comme disent les architectes, solides à Tœil, afin que les fidèles s*y croient en sûreté, de même la preuve de Texistence de Dieu, ce temple de la raison religieuse, doit révéler par sa structure qu'elle est en état de défier tous les efforts du scepticisme, et que Tâme s'y peut abriter avec confiance. Si Descartes eût analysé, décrit minutieusement son procédé, au lieu de sp borher à remployer, il Teût rendu inattaquable.

En effet, qu'y a-t-il dans sa preuve? Trois éléments : 1** un fait psychologique : la conception du parfait; 2® un autre fait psychologique : l'affirmation du principe de causalité, plus l'affirmation de la valeur logique de ce principe; 3° le passage de la conception du parfait à la cause de cette conception. Ces trois éléments une fois mis en pleine lumière, pour renverser, ou seulement pour refuser d'admettre la preuve de l'existence de Dieu, le sceptique est tenu de démontrer : 1° que je n'ai pas l'idée du parfait; 2° que le principe de causalité n'a aucune valeur; 3" que la raison ne peut légitimement s'élever de l'effet à la seule cause qui l'explique. Mais cette triple démonstration, le scepticisme nç l'a jamais produite et, aussi longtemps qu'il ne Taura pas apportée, la preuve de l'existence et de la réalité de Dieu par la conception du parfait restera debout.

Toutefois, même sous cette forme plus développée, et avec cette énumération des procédés particuliers qui la constituent, elle n'est pas encore complète. Une raison sévère ne l'acceptera définitivement qu^après avoir reconnu qu'aucun autre objet que Dieu lui-même n'a la vertu de susciter dans la raison la conception du parfait. Ici Descartes est encore trop bref et laisse à ses plus

130 £T€DES DE THtODIGÉE.

humbles disciples le devoir d'ajooter quelque chose à sa pensée. Or^ ce qu'il y faut ajouter^ selon nous, c'est un examen critique de certains objets infinis, soit en réalité, soit seulement en apparence^ dont Tidée ne saurait fonder la preuve de l'existence de Dien^ parce que cette preuve s'appuie non sur l'idée d'infini^ mais^ ce qui est très-différent, sur la conception de la perfection infinie. Essayons nous-méme de faire cet examen.

On entend chaque jour les savants et même les philosophes donner la qualification d'infini à d'autres objets que Dieu. Il y a l'infini du temps, l'infini de l'espace^ l'infini mathématique et méme^ aux yeux de quelquesuns, l'infini physique, c'est-à-dire l'infini du monde matériel ou du cosmos, ainsi qu'on le nomme d'un mot emprunté aux Grecs. Aucune de ces choses infinies ou prétendues telles ne saurait ni épuiser, ni par conséquent expliquer notre conception rationnelle de la parfaite infinitude.

Et d'abord, le temps infini, envisagé en lui-même et uniquement à titre de condition objective et réelle des événements, est-il la véritable cause de notre idée de l'infini? Il faudrait, pour cela, que le temps infini, pris en lui-même, fût identique avec la perfection. Or, si la perfection implique la durée, la réciproque n'est pas ni^cossnire, et l'on n'est jamais reçu à dire que la durée infinie, pure, nue, vide, emporte avec elle la perfection. Le temps infini existe incontestablement; c'est une réalité indéfinissable, mais c'est une réalité. Toutefois, ma raison ne consent à lui attribuer rien de ce qui inéritelonom do perfection danslelangage des hommes. 11 m'est impossible d'affirmer ou seulement de concevoir que le temps soit intelligent, ou bon, ou juste. Ainsi, quoique infini, le temps n'est point parfait, et ce

n'est pas le temps infini qui est la cause de Tidée de Dieu.

Cette cause^ la trouverons-nous dans l'espace infini, dans rétendue immense et sans bornes ? Pas davantage. On ne veut certes pas nier ici Texistence de l'espace. L'espace est une réalité métaphysique et non point un rapport de situation ou de distance entre les corps^ comme Leibniz Ta vainement soutenu, puisque^ à supposer tous les corps anéantis^ l'espace resterait encore vide, il est vrai, mais réel et infini. Pourtant, tout réel qu'il soit, l'espace infini n'est point un être ni un attribut. Il n'est par conséquent ni l'être parfait, ni une perfection de l'être, ni la perfection même, laquelle est un attribut, ou n'est rien. Gomment n'étant ni un être, ni un attribut, l'espace infini produirait-il dans ma raison l'idée du parfait? L'espace infini n'est donc pas la cause objective de cette idée.

Que dirons-nous maintenant de l'infini mathématique? Les savants appellent de ce nom certaines quantités plus grandes ou plus petites que toute quantité assignable. Descartes, dans son traité des Principes de la philosophie^ rencontrant sur son passage de telles quantités, a refusé, lui, mathématicien de génie, d'y reconnaître le véritable caractère de l'infini : « Et pour nous, a-t-il écrit, en voyant des choses dans lesquelles, selon certains sens, nous ne remarquons point de limites, nous n'assurerons pas pour cela qu'elles soient infinies, mais nous les estimerons seulement indéfinies. » Descartes a eu raison : ce faux infini des mathématiques, n'est que l'indéfini. On n'en peut rien tirer, ajouteronsnous, ni pour ni contre la perfection infinie avec laquelle il n'a rien de commun.

Il ne nous reste plus qu'à examiner si le monde physique est infini, et si notre conception de l'infini n'est

138 ÉTUDES DE THÉODIGÉE.

point tout simplement Tefifet de la connaissance du monde physique. L'esprit humain est exposé, de notre temps, à des séductions dangereuses et à de redoutables éblouissements. Autour de lui, les horizons reculent, les abîmes s'ouvrent, les prestiges abondent. Une science puissante le prend sur ses ailes, l'enlève dans les cieux, le porte d'astre en astre, de système en système, et lui dévoile, d'une main sûre, les mystères de l'immensité. A l'aspect de ces grandeurs éclatantes, comment n'être point pris de vertige, comment ne pas croire à l'infini de cette sphère « dont le centre est partout et la circonférence nulle part» (1) ? Comment ne point courber le front et n'adorer point ce cosmos qui tout en nous inondant de sa lumière, écrase notre petitesse et semble, par sa splendeur et sa puissance, égaler la nature à la divinité ? Mais c'est à ce moment qu'intervient la métaphysique. A la science enivrée de ses imaginations elle oppose les enseignements mêmes de la science ; elle lui rappelle que chaque monde est borné, mobile dans l'espace, changeant dans sa forme, imparfait par conséquent ; elle en conclut que l'univers, composé d'éléments imparfaits, est nécessairement imparfait luimême. Au lieu de surfaire le monde et de l'enfler, tout en l'admirant, elle le réduit à sa mesure, et montre enfin que notre idée de la perfection n'a là ni son objet ni sa cause.

Voici donc, pour terminer sur ce point, le dilemme que la métaphysique est en droit de poser à la science : il faut, de deux choses l'une, ou que vous disiez que l'idée du parfait, qui est positivement en nous, n'a point de cause ; — ou que vous reconnaissiez que cette idée a

(1) Pa9cal, Pensé9s*

DES FONDEMENTS DE LA TtiÉODICÉE. 139

pour cause un être parfait qui n^est ni Thomme, ni Tespace, ni le temps, ni Tinfini mathématique, ni Tunivers.

Et maintenant puisque le parfait produit Tidée que j^ai de la perfection, le parfait est une cause. Puisque le parfait est une cause parfaite, il est nécessairement une cause intelligente, car sans intelligence, il serait imparfait. L'intelligence sans conscience est imparfaite : le parfait est donc une cause consciente d'elle-même. Ce n'est pas tout : Tldée que j'ai du parfait est le résultat de l'action exercée par le parfait sur ma raison. Le parfait est donc une puissance non-seulement existante, mais encore vivante, car agir, c'est essentiellement vivre. On le voit donc : il y a une action de Dieu sur mon intelligence, et cette action démontre que Dieu est non une idéç, non une catégorie logique, non un pur concept, mais un être réel, le plus vivant de tous les êtres.

Mais si l'action du parfait sur la raison humaine est positive, certaine et féconde en conséquences, n'y a-t-il pas aussi quelque action de Dieu sur notre sensibilité qui rende manifeste par un signe nouveau la réalité de la cause parfaite et vivante ?

Lorsque la cause infinie et parfaite a été plus ou moins clairement conçue, cette conception excite dans Pâme de nombreux phénomènes de sensibilité. L'analyse et la description de ces phénomènes formeraient à elle seule un chapitre long et très-important de psychologie religieuse. Obligé de nous restreindre, nous n'étudierons cette fois que celui de ces sentiments qui, sous sa triple forme et à ses trois degrés, s'appelle le goût, le désir et Tamour de la perfection divine.

Les maîtres de la philosophie grecque s'étaient bien gardés de laisser dans l'ombre ce grand et saisissant

lAO ËTUDES DE THÊODIGÉE.

aspect de la théodicée. £1 en effets quel tort ne fait-on pas à la science de Dieu^ quand on en retranche tout ce qui intéresse Tâme et la touche au vif! Sans doute nulle science n^a plus que celle-là besoin de sévérité et de rigueur ; mais réduite à la sécheresse de l^algèbre^ elle perdrait de sa force et les géomètres n'en seraient ni plus ni moins épris. Le géomètre Platon Tavait senti : sa théorie de Tamour est aussi célèbre que profonde et brillante. Aux yeux de Fauteur du Phèdre et du Banquet ^ ce que l'homme, cet ancien hôte du ciel exilé sur la terre, goûte, désire, aime dans les êtres mortels, c'est uniquement quelque lointaine ressemblance avec Dieu jusqu'au jour où, ayant retrouvé tout entiers ses souvenirs d'en haut, il se détache des affections terrestres, et ne goûte, ne désire, n'aime plus que le bien absolu luimême. Ainsi, et quoiqu'en y mêlant la gratuite hypothèse de la réminiscence, Platon a constaté et décrit la puissance souveraine de l'attrait divin. En ce point, comme en tant d'autres, Taustère Aristote a imité son maître, non toutefois sans modifier la pensée de Platon. Le Dieu de la Métaphysique est le premier intelligible, mais il est aussi le premier désirable. Il meut les êtres par le désir qu'excite sa beauté, et c'est par le désir qu'à ce principe excellent et vivant sont suspendus le ciel et toute la nature, avides de s'élever jusqu'à l'objet de leur amour. Il serait trop long d'indiquer ici, môme brièvement, les nombreux systèmes de philosophie païens ou chrétiens, et surtout mystiques, où l'on trouve distingués et comptés les degrés et les phases de l'amour divin. Si le phénomène est réel, regardons au fond de notre conscience, et nous l'y trouverons infailli* blement.

Pour découvrir ce que nous cherchons, faisons l'ex-

DES FONDEMENTS DE LA THÊODÎGÉE. iM

périence suivante : après avoir conçu Tidée de Tinteliigence parfaite, maintenons cette idée en présence de notre raison ; pensons-y longuement, attentivement, et examinons si cette pensée n^est pas accompagnée ou suivie de quelque sentiment, de quelque émotion.

Mais quoi ! la perfection absolue est difficile à contempler : quand la raison s'élève d'emblée à de telles hauteurs, trop de lumière éblouit $h, vue. Il faut donc que Tâme exerce d'abord ses regards sur un objet moins éclatant, et que, usant de la dialectique platonicienne, elle se mette en rapport avec une intelligence puissante et belle, mais imparfaite et finie, et qu'elle constate ce que cette intelligence lui fait éprouver.

Quel est celui qui, ayant la rare fortune de vivre assidûment avec un grand esprit, ne goûte dans cette société de vives et exquises jouissances ? Le rayonnement de cette intelligence supérieure le charme, l'enchante. Les moments qu'il passe auprès d'elle, il les met au nombre des plus heureux de sa vie. Séparé d'elle, il désire ardemment la retrouver; il aspire à goûter encore les fruits de cet inépuisable talent ou de ce fécond génie. Est-ce tout? Non certes ; il s'attache fortement à cette intelligence qu'il admire, il l'aime d'une affection profonde et pure. Tl y a plus : nous nous surprenons à aimer même les génies des temps passés, à regretter de ne les avoir pas connus, et à souhaiter de les rencontrer quelque jour dans les sereines demeures qu'ils habitent.

Mais la belle intelligence que je viens de dépeindre, possédant à ce degré le don de charmer, d'entraîner et d'attacher celui qui la connaît, n'est encore qu'une intelligence humaine. Sa science est incomplète ; ses vues, quoique vastes, ont des limites ; cette vigoureuse

ià2 ÈTGDES DE THÉODIGÊE.

raison se fatigue souvent et quelquefois se trompe. Si haut que la place celui qui Va prise pour guide, il ne peut s'empêcher de la déclarer infinittient plus petite et plus faible qu'une autre intelligence qu'il conçoit et dont la science est achevée et immense, les vues sans bornes, la puissance infatigable et les jugements infaillibles ; eh bien, cette intelligence parfaite, qu'il se la rende présente autant qu'il est en lui ; qu'il la cherche, la poursuive et, selon ses forces, la retienne devant son esprit par la pensée, qu'il s'en raconte à lui-même les perfections sans craindre de la surfaire, car il ne le pourrait. Quand il aura persévéré quelque temps dans cette contemplation, nous osons le défier de ne point admirer, de n'être point ravi, de ne point désirer mieux connaître l'objet qu'il a conçu, et enfin de ne pas l'aimer mille fois plus qu'il n'aimait le grand esprit, le beau génie de tout à l'heure.

Voilà des phénomènes positifs, incontestables. En psychologie comme en physique, un fait est un fait, et quiconque nie un fait observable pour chacun, nie l'évidence. On objectera peut-être que ces phénomènes de sensibilité religieuse, on ne les éprouve pas. Instituez en vous-même, répondrons-nous, l'expérience qui vient d'être décrite et vous aboutirez aux résultats qu'elle a produits. Et, si un premier essai demeure infructueux, recommencez plusieurs fois : la chose en vaut la peine. Que diriez-vous d'un philosophe qui nierait la composition de l'air et refuserait obstinément d'assister aux expériences qui la démontrent ; ou qui, une première expérience ayant mal tourné sous ses yeux, condamnerait sans autre examen et l'opérateur et sa théorie?

Varions donc nous-mêmes l'expérience , relon le précepte de Bacon et, afin de distinguer le sentiment

religieux de ce qui n'est pas lui, lâchons de l'isoler des sentiments qui lui ressemblent le plus.

Chacun a éprouvé, même dès là jeunesse, que les objets de nos adorations et de nos amours perdent toujours à être mieux connus. Toute affection , en son printemps, a comme un ciel où elle plane avec l'être qu'elle a divinisé. L'illusion dure plus ou moins dans sa force; mais, tôt ou tard, les défauts se laissent voir, les imperfections se dévoilent, le charme va s'affaiblissant. Supposez que de ces qualités d'abord centuplées par l'enthousiasme de la passion, il reste encore assez pour fonder un attachement sérieux et durable, Testime aura pourtant remplacé l'ardente admiration; on sera soutenu, porté, mais non transporté; on marchera, mais on n'aura plus d'ailes.. Et si l'erreur a été complète, quel prompt désenchantement et quel chute ! Avec la perfec^ tion elle-même, c'est le contraire qui a lieu : qu'on l'analyse tant qu'on voudra, son essence défie la critique; plus on la contemple, plus on y trouve à admirer et plus forteqjent on s'en éprend et s'y attache.

Voici un autre aspect du phénomène. C'est une grande loi constatée par la science psychologique que l'habitude affaibht la passion même la plus forte, la plus pure et la mieux justifiée, et la change en un simple besoin dont la satisfaction est désormais sans plaisir, quoique la privation en fasse une peine. Ainsi nos jouissances s'usent et s'émoussent par la répétition et l'accoutumance. Il en est de même de nos affections, à moins que la nature n'en ait formé les Hens indissolubles, ou que les êtres que notre sympathie a choisis ne nous fournissent, en grandissant et se perfectionnant sans cesse, des raisons toujours nouvelles de les aimer. Mais ceux qui, philosophes ou simples croyants, se complaisant chaque jour

iAA ÉTUDES DE THÉODIC£fi.

à méditer sur rintelligeace et la bonté parfaites^ y pensent assez pour les admirer et les admirent assez pour s'en éprendre^ ceux-là savent de science certaine que rhabitude(je ne dis pas la routine), loin d'éteindre leurs sentiments religieux^ les avive et les fortifie.

Les émotions que produit dans Tâme la conception de Tôtre parfait sont donc profondément distinctes de celles qu'excitent les perfections humaines, si grandes qu'on les suppose. Le fait suivant achèvera de le montrer. L'homme a soif de bonheur : sur ce points toutes les philosophies sont d'accord. Mais de quel bonheur Thomme a-t-il soif? C'est ici que l'on se sépare et qu'un abîme se creuse entre Épicure et Platon. Mais laissons Platon et Épicure^ prenons un homme d'un esprit ordinaire et posons-lui cette simple question : Seriez-vous heureux de posséder une intelligence sans bornes^ un pouvoir infini^ et de vivre toujours en goûtant la suprême joie d'exercer sans obstacle de telles facultés? On peut gager mille contre un que la réponse sera affirmative. Ainsi notre raison conçoit la perfection infinie comme le bonheur môme. Ce bonheur une fois conçu^ l'âme le prend pour type de la félicité et aspire à s'en rapprocher de plus en plus^ dans la mesure de ses puissances finies. De là ses immenses désirs et ses immortelles espérances. Évidemment^ ni ce monde bornée ni les 6tres qu'il renferme ne rendent raison de ces espérances et de ces désirs. Il n'y a que l'idée de la perfection qui les puisse expliquer et produire.

Voilà donc un ensemble de phénomènes de sensibilité qui ont pour caractère essentiel d'être excités par la conception de Té Ire parfait^ et de ne pouvoir être excités que par cette conception. Mais cette conception, on l'a prouvé plus haut, est l'effet de l'action exercée

sur notre raison par une cause réelle et vivante, qui est la perfection infinie. D'où il suit que Témotion religieuse est elle-même produite dans l'âme par l'être parfait, et manifeste avec force la vivante réalité de Dieu. La voix secrète qui proclame le Dieu vivant parle d'abord à la raison de Thomme; mais, tout aussitôt, elle retentit dans son cœur; et, plus la raison est attentive à cette voix, mieux lecœur Tentend.

Il y a plus : bien écoutée, cette voix parle encore à notre liberté. C'est sur ce troisième et dernier point qu'il nous faut maintenant porter notre analyse.

Si quelque chose au monde force la raison à reconnaître l'existence d'un Dieu vivant, c'est l'idée de la loj morale. Devant cette conception, le scepticisme de Kant a reculé et s'est modifié jusqu'à se démentir. Voyons nous-mêmes, en partant de l'expérience psychologique, comment le principe du devoir atteste la Réalité de Dieu par son action sur l'âme humaine.

A supposer que Dieu ne soit pas, la loi morale, avec les caractères qui la constituent essentiellement, pourrait-elle encore être conçue et affirmée par la raison humaine? Nous ne le pensons point, et nous allons dire pourquoi.

Envisagée d'abord dans son rapport avec la raison, la loi morale est revêtue d'un triple caractère : elle est nécessaire, universelle et éternelle. Elle est nécessaire en ce que le contraire de cette loi est une absurdité manifeste qui répugne au sens commun et que la raison repousse de toute l'énergie qui est en elle. Est-il, en eÏÏQiy un seul homme et surtout un seul philosophe qui pût consentir à accepter un principe tel que celui-ci? « Le devoir consiste à faire le maL » En second lieu, la loi morale est universelle. Elle est universelle par ceia

CH. LÉVÉQUE. 9

146 KTiJDKS DE THÊOIHGÉË»

seul, qu'elle est nécessaire: mais^ en outre, ou ne comprendrait pas qu'un seul être libre et raisonnable fui dispensé d'obéir ù cette loi. Enfin, elle est éternelle^ car il ne se peut qu'à un seul moment de la durée cette loi n'ait pas existé ou ait été fausse.

Or maintenant, qu'est-ce qu'une loi nécessaire^ universelle et éternelle ? C'est une vérité nécessaire, universelle et éternelle. Et une vérité qui a ces caractères est une vérité parfaite, absolue, réellement existante. Mais qu'on y réfléchisse : une vérité, quelle qu'elle soit, et surtout une vérité parfaite, n'est existante et réelle qu'à la condition d'être affirmée par un esprit ; sans cela^ elle n'est ou elle a pu n'être qu'une vérité virtuelle, une pure possibilité ; et une pure possibilité n'est pas une chose éternellement nécessaire. 11 faut donc que la loi morale, à ne la considérer que comme une vérité, soit éternellement affirmée par un esprit Mais l'esprit éternel, c'est Dieu. Dieu est par conséquent la réalité substantielle de la loi morale. Par conséquent encore, si vous niez Dieu, vous enlevez à la loi morale sa réalité, sa nécessité, son éternité et, du coup, vous l'anéantissez. Ainsi le choix n'est pas permis ; il faut affirmer à la fois Dieu et la loi morale, ou nier l'un et l'autre.

Il résulte de là, que la loi morale est par nous conçue à titre de vérité éternelle, c'est à-dire comme une affirmation de l'intelligence parfaite. Mais, nous l'avons précédemment prouvé, la conception du parfait est produite en nous par le parfait lui-même. D'où il faut conclure que cet acte de l'inlelligence parfaite qui s'appelle l'éternelle affirmation de la loi morale, n'est conçu par nous que grâce II une action exercée par la raison parfaite sur notre imparfaite raison.

Allons plus loin. Par rappoct à la raison, la loi morale

IXES FONDEMENTS DE LA tRfODIGËE. iâ7

est une véf ité nécessaire ; par rapport à la liberté, cette loi est un principe obligatoire. Nier la loi du devoir, c'est être absurde; la violer, c'est être coupable ; être coupable, c'est être imparfait. Mais un être qui éternellement se conformerait à l'obligation morale^ serait un être parfait; il aurait la volonté parfaite. Je conçois un tel être : j'ai donc Tidée d*une volonté parfaite.

Cette conception de la volonté parfaite sollicite la pensée et la captive fortement. Dès qu'on Ta entrevue^ malgré soi on s'y arrête ; on ne peut s'empêcher de l'approfondir. Prétendre l'épuiser seraif trop téméraire. Mais à n'y prendre que ce qui est accessible à notre raison, voici pour le moins ce qu'on y voit. Ce ne serait point être tout parfait que d'affirmer éternellement la loi ilu bien, de vouloir même l'accomplissement de cette loi, •sans l'accomplir soi-même. La raison parfaite doit être aussi la volonté parfaite, et, comme telle elle doit faire elle-même le bien qu'elle veut et prescrit. La volonté parfaite est donc elle-même le bien en acte, le bien toujours accompli^ le modèle vivant du bien, le bien dans sa perfection à là fois idéale et vivante.

Maintenant redescendons un instant de ces hauteurs. Au lieu de contempler la volonté absolument parfaite . cherchons parmi les hommes celui dont la volonté nous paraîtra se rapprocher le plus ou s'éloigner le moins de la perfection. Un tel homme est ce qu'on appelle un beau caractère. Cherchons bien : il s'en trouve encore de pareils ici-bas. Ce noble caractère une fois rencontré, attachons^nous à lui, lions notre destinée à la sienne, écoutons ses discours, suivons ses conseils, recueillons les exemples de sa vie loyal» et pure. Et puis exam inons en psychok>gu« attentif es qu'il sera advenu •de nous.

148 ÉTUDES DE TUÊODIGÊ£.

Évidemment, au bout d'un certain temps, nojHS aurons pris rhabitude d'imiter notre modèle. Cette habitude sera Tœuvre de notre libre volonté; mais^ prenons-y garde^ notre volonté n'en aura pas été Tunique ouvrière. Ce que Ton voit faire tous les jours^ à toute heure, on n'a pas toujours besoin de le vouloir faire soi-même : on arrive à le faire involontairement^ instinctivement. Peu à peu, à notre insu^ par une sorte d'heureuse contagion^ par je ne sais quelle influence insensible et pénétrante^ par une impression que j'oserai appeler plastique^ nos actes/ nos gestes, notre attitude, les intonations de notre voix^ notre conduite^ notre personne, tout en nous se sera façonné d'après ce modèle aimé dont l'image remplit nos regards et notre pensée. C'est là un fait psychologique de la plus haute importance. Nous pourrions le montrer dans une foule d'exemples bis* toriques et mémorables^ ou simplement familiers et quotidiens. Les conséquences en seraient nombreuses. Nous n'en voulons constater qu'une^ c'est que la perfection morale, ne fût-elle qu'humaine et imparfaite^ a^ par le seul effet de la fréquentation, le pouvoir merveilleux d'améliorer les âmes qui l'approchent et de les informer et sculpter à sa propre ressemblance. ,

Cette puissance de se refléter en dehors de soi-même, cette fécondité mystérieuse^ qui^ à la vertu par nous voulue et péniblement enfantée, ajoute une vertu inculquée^ inconsciente^ spontanée, cette faculté à(mi les grandes âmes humaines sont douées de s'imprimer sur d'autres âmes, la perfection divine en serait-elle donc dépourvue? A priori, cela ne se peut. Mais consultons aussi, sur ce point, l'expérience. Celui qui vient de lire quelqu'une de ces pages immortelles où brille un rayon de la perfection divine^ par exemple^ les pa-

rôles inspirées de Diotime dans le Banquet, celui-là sentira au fond de lui-même une émotion puissante, un trouble fécond ; il sera agité^ non-seulement du désir^ mais du besoin de produire le bien^ et comme le dit si fortement Platon, il brûlera d^enfanler des vertus. Sous cette impression les actes héroïques, les sublimes sacrifices, lui paraîtront faciles et il osera les accomplir. Ces élans sont rares, nous ne Tignorons pas, mais celui qui a su en reconnaître la véritable cause, possède par là même le moyeu de les rendre plus fréquents, et ainsi d'élever et d'agrandir sa vie. Il peut encore, s'il le veut, se placer assidûment en face de ce modèle parfait, en recevoir l'impression fréquente et fonder en lui-même cette disposition permanente au bien quicommunique à la . vertu l'aisance, le naturel, la grâce, et la plus ravissante spontanéité. Et, telle est l'énergie fécondante de la perfection idéale sincèrement aimée, qu'il n'est point nécessaire d'être philosophe et de lire Platon pour en ressentir les effets. Ces effets se manifestent dans les âmes les plus simples. Une illustre compagnie couronne chaque année d'humbles et pauvres gens dont le dévouement parfois se hausse jusqu'aux proportions de la sainteté. Souvent tout ce qui les entoure est médiocre : ils n*ont pas lu Plutarque, cet instituteur des grands caractères ; beaucoup ne savent pas lire ou n'en ont pas le temps. Ils ne savent qu'une chose, c'est que Dieu est bon, qu'il fait le bien et qu'il faut l'imiter. Voilà leur modèle ; ils n'ont que celui-là, mais celui-là suffit. Le phénomène que Ton vient de décrire n'est autre* chose que le plus haut développement de ce qu'on nonmie en psychologie le penchant au bien. Ce penchant qu'il appartient à l'homme d'accroître ou d'affaiblir, de combattre ou de seconder, ne contraint pas la

15U EUDES DE THÉODICÊK.

liliorté : il lu! pivlo i^ccowrs seulement avant et pendant FefTort qui tend à l'accomplissement des actes vertueux. Mais là ne se borne pas cette divine influence. Elle reparait sous une forme non moins évidente^ non moins éclatante^ dès que l'acte bon ou mauvais est consommé. Cette forme, c'est le remords ou la satisfaction morale, selon le caractère de l'acte accompli.

Il y a deux éléments dans le remords; une désapprobation et une souffrance ; il y a aussi deux éléments dans la satisfaction morale : une approbation et un inexprimable plaisir. De ces deux éléments, le premier, dans l'un et l'autre cas, est un jugement, un fait intellectuel ; le second est un sentiment, un fait de sensibilité. Considérons d'abord le fait intellectuel. Le jugement par lequel l'homme qui a failli se condamne lui-même, se ramène toujours aux termes suivants : j'ai violé la loi morale. Cette loi morale, si c'était lui qui l'eût faite, il dépendrait de lui de la défaire ; si c'était lui qui l'eût portée, il dépendrait de lui de l'abro» ger et tout aussitôt le remords cesserait. Mais voici que lorsqu'il essaie de nier cette loi, il ne s'en croit pas luimôme, et il est forcé de nier sa négation. Bien plus : que ses semblables osent l'approuver, quils aillent jusqu'à l'applaudir, au premier moment, ce bruit extérieur assourdira peut-être le coupable et étouffera la voix de sa conscience. Mais vienne la silence, ou la disgrâce, ou l'abandon, non-seulement il méprisera ses flatteurs, mais il se méprisera lui-même d'autant plus qu'il les aura plus écoutés. Or si la désapprobation de lui-même s'impose au coupable de par la loi morale et si, comme nous l'avons plus haut montré, la loi morale n'est que l'ordre imposé â la liberté par une raison infiniment parfaite, le remords en sa partie in-

DKS FONDKMKNÎS DK U TIIÉODICÉK. 151

tellectuelle, prouve Dieucomiiic l'effet prouve sa cause. Une. analyse pareille appliquée, en sens inverse, au jugement que l'homme qui a bien fait porte sur luimême, aboutirait à un pareil résultat.

Passons maintenant à l'élément du phénomène qui se rapporte à la sensibilité. En même temps que le coupable se condamne, il souffre, et Ton sait à quel degré de violence peut aller ce genre de douleur. Cette cuisante souffrance , est-ce le méchant qui volontairement se rinflige? S'il était le maître de se Tinfliger, il serait également maître d'y échapper. On prétend que certains hommes réussissent à s'y soustraire : comment prouvet-on cela ? Ce qui se passe au fond de l'âme d'un scélérat en apparence impassible, qui le sait ? Admettons au surplus Texistence de quelques monstruosités morales^ que s*ensuivra-t-il contre la vérité d'une loi proclamée par la conscience universelle ? Laissons ces exceptions qui ne sont point assez prouvées. Demandons-nous plutôt de quoi souffre au juste le coupable en proie au remords. Fût-il en sûreté, n'eût-il rien à redouter de la justice des hommes, il souffrirait encore, au moins par instants, d'avoir violé l'ordre, moral. Cet ordre moral, il en a l'idée. Cette idée il ne l'a point créée; ses semblables ne l'ont pas créée plus que lui. Redisons- le une dernière fois : la loi non écrite comme l'appelait Socrate^ n'est point une œuvre humaine ; c'est une fBUvre divine, un type divin qui nous sert à juger les lois humaines, reflets plus ou moins pâles de cette sublime lumière. Mais la peine du remords est la conséquence de la loi suprême violée^ et violée parce qu'elle a été connue. Le remords prouve la conception de la loi morale^ et la conception de la loi morale prouve le Dieu juste qui la révèle à notre raison. Et la même méthode ferait sortir

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la même conclusion de Tétude du phénomène qui porte le nom de satisfaction de la conscience.

Rattachés ainsi à leur cause première , ces deux grands faits de notre vie intérieure, le remords et la satisfaction de conscience^ acquièrent une importance métaphysique considérahle. A ce point de vue, ils apparaissent comme les effets d'une puissance divine qui par notre raison qu'elle éclaire et par notre sensibilité qu'elle émeut, exerce son action jusque sur notre liberté^ sans toutefois la contraindre. Ce n'est plus ici seulement l'intelligence^ c'est l'homme invisible tout entier qui montre la marque de l'ouvrier empreinte sur son œuvre.

Nous ne pousserons pas plus loin cette recherche. Les précédentes analyses suffisent au dessein que nous nous étions proposé. Il ne nous reste donc plus qu'à les résumer et à conclure brièvement.

L'observation psychologique découvre au fond de la conscience un ensemble de faits qui tous ont un commun caractère et doivent être nommés faits religieux. Ces phénomènes qui appartiennent à nos trois facultés^ ont pour principe la conception de l'être parfait. En effet, selon que cette conception demeure obscure, s'éclaircit ou se voile, les phénomènes religieux sommeillent, s'éveillent et s*exaltent, ou semblent s'évanouir. Mais la conception de l'être parfait exige une cause nécessaire qui ne peut être que la perfection infinie réellement existante. C'est donc Dieu qui, par l'idée de lui-même qu'il a imprimée dans notre raison, produit en nous les phénomènes qui croissent ou décroissent comme la clarté de cette idée. Ces phénomènes religieux proclament ainsi ^existence réelle de la perfection, comme l'efifet proclame la cause.

Nous voudrions avoir réussi à établir solidement ces conclusions. Ce ne serait pas sans doute^ avoir composé, pas même avoir esquissé une théodicée. Mais ce serait peut-être avoir mis en lumière toute Ténergie féconde, et par conséquent^ toute la valeur objective de la con* ception du parfait. Ce serait peut-être aussi avoir montré que l'idéal divin est vraiment un Dieu vivant (1).

(1) Ce morceau a été lu à l'Académie des sciences morales et politiques, dans la séance du samedi 11 mars 1865.