CHAPITRE I

Théorie de Platon.

Origines de l'esthétique : vues de Socrate sur le beau. — Fondation de l'esttiétique : théorie de Platon. — Rapport de cette théorie avec la dialectique et la psychologie. De l'idée platonicienne du beau. Absence d'une définition eiplicile. Définition du beau faussement attribuée à Platon. Caractères du beau selon Platon. Dieu type de toute beauté. — Effets du beau sur Tâme humaine :1<» sur Tintelligence ; 2» sur la sensibilité; S» sur Tactivité. De l'amour dans ses rapports avec les faenltés esthétiques. — Application de la théorie de Platon à la beauté de Phommé et aux beautés de la nature. Platon ne tient pas assez de compte de la puissance active; il identifie trop le beau avec le bien. — Application de sa théorie aux beaax-'arts. — JDétermination de Pidée de Part. — L'art subordonné à Péducation et à la politique. Conséquences de cette subordination et des deux erreurs signalées déjà. Théorie de la poésie. La poésie considérablement amoindrie^ et à tort. Théories de la musique, de la danse, de l'éloquence.

Quoique Fexiptence de Testhétique comme science indépendante soit d'assez fraîche date, la question du beau est très-ancienne. Quatre siècles avant notre ère, ce problème difficile était agité et résolu jusqu'à un certain point par des philosophes de génie. Depuis deux cents ans, de vigoureuses intelligences, armées de tous les instruments de l'analyse, et d'une habileté

rare à les manier, Tont abordé résolument. Je me propose, dans cette quatrième partie, non certes d'écrire une histoire complète de l'esthétique, ce qui serait une entreprise immense, mais de montrer par de consciencieuses études que tous les penseurs qui ont traité en véritables philosophes les questions du beau et de l'art , quelque diverses que fussent d'ailleurs leurs doctrines, ont été amenés par la force même des faits à proclamer tantôt un, tantôt plusieurs des principes que nous avons établis nous-^méme, et que chaque fois qu'ils les ont adoptés, ils se sont pièces, I qu'ils l'aient ou non voulu, au point de vue spiritualiste ; je ferai voir aussi que , quand les recherches esthétiques, longtemps laissées en oubli, ont été de nouveau reprises, c'a été grâce à l'heureuse renaissance de la philosophie de l'esprit.

Et d'abord c'est un fait digne de remarque que dès le jour où la philosophie grecque eut une claire no- • tion de l'âme humaine, elle commença à tenir l'explication du beau. Nous voyons Socrate, dans les Mémorables et dans le Banquet de Xénophon, enseigner à ses disciples non- seulement que les dieux sont invisibles* et que l'homme a une âme invisible*, mais encore que l'âme est plus belle que le corps, que les dieux aiment les belles âme$ ', et que les vrais artistes sont ceux qui produisent des êtres animés et doués de la faculté de

* Mémorables de Xénophon, Uv, IV, chap. m.

ô parai ^è co^* aùni.

^ Xénophon, Banquet, chap. vui.

penser et d'agir \ Bien plus, il enseigne à Parrhasius, le peintre, que le but de son art est de représenter ce qu'il y a de plus aimable dans le modèle, c'est-à-dire le caractère de son âme, et au statuaire Cliton, que la sculpture doit mettre la menace dans les yeux des combattants, la joie dans le regard des vainqueurs, en un mot se servir des formes pour exprimer les actions de l'âme *.

Platon recueillit et féconda les principes contenus dans ces leçons de son maître. Au moyen d'une méthode puissante, que Socrate n'avait qu'imparfaitement connue, il découvrit les vérités essentielles sur lesquelles doit s'appuyer la science du beau. Nous ne voulons pas dire qu'il ait organisé cette science : Platon n'était pas un de ces génies qui organisent et règlent; mais il était de ceux qui ouvrent les voies et qui y répandent d'abondantes lumières. On ne saurait pas plus trouver chez lui un traité sur le beau, qu'un ensemble de doctrines systématiquement exposées sur le vrai, le bien ou le juste. Les dialogues de Platon sont des sources d'où jaillit librement l'onde limpide de la vérité. C'est au lecteur à réunir ces flots dans un seul et même lit et à en former un fleuve au cours régulier.

Dans la doctrine platonicienne, l'idée du beau, comme toutes les idées principales de la raison humaine, est le fruit de la dialectique. Tous les amis de la philosophie connaissent aujourd'hui cette méthode

' MèmoTobleSy liv. 1, chap. iv.

■ Ihid., liv. ni, chap. x.

314 QUÀTRI&Me PARTIE.

dont le mouvement et le mécanisme ont été expliqués dans d'excellents ouvrages S En quelques mots, la dialectique n'est autre chose que la marche progressive de la raison s'élevant d'abord des individus aux idées générales des caractères qui leur sont communs; puis de ces idées générales à d'autres plus générales encore qui les enveloppent et les dominent ; et enfin, des idées les plus générales aux idées absolues, ou» pour mieux parler, aux idées des caractères de l'absolu lui-môme, conçu comme être vivant. Cette marche de la raison humaine, décrite par Platon en plusieurs endroits, mais principalement dans le Philèbe ', ne doit pas être confondue avec la simple généralisation par laquelle elle débute, mais qu'elle laisse bien loin en arrière après l'avoir traversée, la généralisation s'arrête, dans sa course bornée, à la notion abstraite d'un caractère commun à plusieurs individus semblables. La généralisation compare les individus de même espèce, élimine les différences, retient les ressemblances et forme une idée qui convient à toute l'espèce, sans enfermer dans sa compréhension les caractères propres à un seul individu de cette espèce. Or, l'individu étant seul réel et vivant, et d'autre part l'idée générale étant expressément détachée de toute substance réelle, de tout individu, il s'ensuit rigoureusement de là que l'idée obtenue par la

* Voir les grands travaux sur rflt«l0H-€ de Véeele d'Alexandrie, par M. E. Vacherot et Jules Simon^ et YEssai sur la Dialectique de Pla- Ion, de M. Paul|Janet.

' Traduction de M. Cousin, t. IL p. 304.

généralisation est un pur phénomène intellectuel, sans existence, sans réalité, sans énergie, sans fécondité propre. C'est avec l'idée générale qu'Aristote confondait l'idée platonicienne ; et c'est en conséquence de cette confusion qu'il reprochait à Platon d'avoir donné pour cause aux êtres et aux choses ce qui n'était ni un être, ni une chose, mais une abstraction et un pur néant. Mais il est aisé de démontrer que, dans Platon, l'idée du beau n'est pas le résultat de la généraHsation, L'idée du beau, selon Platon, ou, comme on rappelle, l'idéal platonicien, n'est ni l'idée individuelle, ni ridée abstraite. C'est quelque chose d'infiniment supérieur à l'individu et à l'espèce.

L'idée du beau, cette « beauté première qui par sa présence rend belles les choses que nous appelons belles, de quelque manière que cette communication se fasse S» cette beauté est profondément différente d'une notion vague et abstraite obtenue par la généralisation. En effet, c'est dans une vie antérieure, et lorsque nous étions en société avec les dieux, que nous avons connu le vrai, le bien et le beau. Si, en présence de la beauté terrestre, l'idée de la beauté véritable se réveille en nous, ce n'est que par « le ressouvenir de ce que notre âme à vu» dans son voyage à la suite de Dieu, lorsque, dédaignant ce que nous appelons improprement des êtres, elle élevait ses regards vers le seul être véritable ^ » L'idée du beau répond donc à un objet réel, vivant; bien plus, cet

* Phédon, trad. franc., t. I", p. 283. — Steph. 100, E. » Phèdre, trad. frang,, t. VI, p. 55.

objet est le seul être véritable. Cet être ne se confond avec aucun des êtres qu'on nomme beaux ici-bas, car pour s'élever jusqu'à lui, il faut avoir été porté sur les ailes de l'amour au-dessus et au delà de toutes les beautés finies individuelles ou générales, beautés des corps ou beautés des âmes, beautés des sentiments, des actions, des pensées; il faut être parvenu jusqu'à la beauté éternelle elle-même, non engendrée et non périssable, exemple de décadence comme d'accroissement \ Et qui ne voit qu'être arrivé jusque-là, c'est être monté de beauté finie en beauté finie jusqu'à la beauté infinie elle-même, qui seule satisfait la raison et rassasie le cœur? Le beau idéal, dans la doctrine de Platon, c'est donc Dieu lui-même, conçu par la raison dans le pur enthousiasme de l'amour.

En mettant de côté la théorie de la réminiscence, qui n'est qu'une hypothèse, il n'y a rien jusqu'ici dans la doctrine de Platon sur le beau qui ne concorde avec nos principes. Mais il faut aller plus avant; il faut savoir si, aux yeux de Platon, comme aux nôtres, la beauté est le caractère de l'âme vivante ou de la force agissant avec puissance et avec ordre.

Laissons parler les textes. Ils disent, en premier lieu, que la beauté est au nombre des choses «qui font de Dieu un véritable Dieu en tant qu'il est avec elles *. » C'est dire que le beau est en Dieu comme la qualité ou l'attribut est dans la substance. Cependant Platon ne rattache pas immédiatement le beau à l'âme

. * Banquet, trad. franc., t. VI, p. 316. » Phèdre, Steph. 24», C; trad. franc., VI, p. S5.

divine, lorsqu'il en vient à des explications plus analytiques, ou du moins plus nettes. Pour lui, le beau est toujours le caractère d'une des puissances ou facultés de l'âme divine : on va le voir.

DanslePhilèbe, Platon compte quatre principes ou, comme il dit, quatre grands genres auxquels se ramène tout ce qui existe dans l'univers : le déterminé ou fini, w uépaç; l'indéterminé ou infini, tô àicetpov ; le mélange du fini et de l'infini, xà xoiviv , et la cause du mélange, ou le genre de la cause, to tîïç alxlaç -^hoç. Cette cause c'est Jupiter, c'est Dieu lui-même, l'auteur du monde, lequel est la meilleure de toutes les causes. Cette cause est de plus, notons bien ce point, le genre le plus beau et le plus excellent de tous, l'essence belle par-dessus toutes, ttiv tôv xaXXtTraiv xal Ti[jiwi)TàT(i)y (pùo-iv *. Donc ce qu'il y a de plus beau dans la beauté divine, c'est son attribut de cause, c'est-àdire sa puissance d'agir.

Mais le Dieu de Platon n'est pas seulement cause, akta; il est encore, et éminemment, intelligence, vouç. Toutefois il importe de bien remarquer que ce Dieu n'est pas cause parce qu'il est intelligence, mais qu'au contraire il est intelligence parce qu'il est cause : « Ainsi tu diras qu'il y a dans Jupiter, en qualité de cause, une âme royale, une intelligence royale ; » c'est donc bien à titre de cause que Dieu possède l'intelligence et l'âme : Poo-tXwtàv 8è youv e^Y^Y^s^ôat StJt xi^y 'zriç aiTtoç 8ùvaj*iv. » De sorte que, quoique les attributs de

1 Philèbe, Steph. 30, A. B.; trad. franc., 1. 11, 346-347.

318 QUAinitkB PARUE.

la divinité soient nécessairement éganx, toutefois la cause ou la puissance semble l'emporter en lui sur rintelligence^ ce qui est évident par les passages suivants : c< L'intelligence est de la même famille que la

cause : fltt voGç èorl yéyouç tou itàvttov al-rlou Xe^Wvto<. —

L'intelligence a de l'affinité avec la cause, et elle est du même genre ou à peu près : x«l TotiTou a^«8àv toi; yivouç S » A peu près? il y a donc une nuance entre la cause et l'intelligence par rapport à Teicellence et à la dignité, et aussi par rapport à la beauté : la première beauté en Dieu, c'est la cause ou la puissance; la seconde, mais presque égale à la première, c'est rintelligence.

Les autres attributs du Dieu de Platon rentrent parfaitement, comme la puissance et l'intelligence, dans l'idée de la beauté telle que la conçoit la raison* La beauté éternelle, le Dieu cause et intelligence ne peut pas n'être pas un être vivant : cela serait absurde. « Mais quoi, par Jupiter! nous persuadera-t-on si facilement que dans la réalité, le mouvement, la vie, /•orne, l'intelligence, ne conviennent pas à l'être absolu? Que cet être ne vit ni ne pense, et qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part à l'auguste et sainte intelligence? Tt 8è npè^j àii^; &<; àlrfiî^ xt^w, xal C««>'^v, xal <j'»X'^v, xotl cpp6w\crtv 9i ^oSIok itctrtTi^TijiLsôa t^

ttay^eiJSx; ovri j*^ tcapuvai *, » Le Dieu de Platon est l'être absolu sans doute; mais cet être n'est point une creuse abstraction : il possède la vie et l'amer xoilCv^Vf

« Philèbe, trad. franc., p. 347-49.

■ SophUte, Steph, 248, D.; 949, A.^ trad. franc*, l< %h p. S$l,

xotl ^oyri^; il est UD, il est même T Un en soi; mais il est divers aussi de la diversité toute divine de l'âme, de la vie et de Tintelligence parfaites; et comme il est la beauté elle-même, la beauté parfaite, il s ensuit logiquement de là que la beauté en Dieu est le caractère de Têtre un et divers, de l'unité et de la diversité de la vie et de rame, en même temps qu'elle est le caractère de la cause et de l'intelligence. Il y a plus : le beau est tellement, aux yeux de Platon, lef propre caractère de l'âme, qu'il ne balance pas à déclarer qu'il n'y a nulle part rien de beau, si ce n'est dans l'âme ; « Comment n'est-il point absurde que n'y ayant rien de beau et de bon, ni dans le corps, ni dans toute autre chose, si ce n'est dans l'âme seule, le plaisir fût le seul bien de

cette âme? nûç oux àXoYiv ionv \u'i\hh àyaôèv sTvai, [xy)8è

^^^-'f €^te. K » Par toqs ces textes nous voyons que l'idéal platonicien de la beauté, c'est en premier lieu l'âme divine, vivant et agissant par deux puissances: la cause et l'intelligence.

Maintenant cette cause et cette intelligence, qui sont les beautés en même temps que la puissance de l'âme divine, agissent-elles au hasard, sans règle, sans mesure, et la beauté idéale que Platon a conçue estelle étrangère à toutes ces choses que la raison nous a paru réunir et concentrer dans l'idée unique d'ordre? Loin de là. Nul peuple n'a jamais mieux compris que le peuple grec la signification profonde du mot

' Philèhe, Steph, 55, B,; tnid, frui;., p. 431.

x&T[xoç, qui exprime l'ordre lui-même : dans ce peuple, nul jamais mieux que Platon n'embrassa ioute retendue de cette idée, et nul ne la rattacha plus étroitement que lui à Vidée du beau et à Vidée de Dieu.

Dans le Timée, il est dit que Dieu ne fit qu'un seul monde, afin que le monde fût beau et parfait : Vunité est donc, selon Platon, l'un des caractères essentiels de la beauté \ Il en est de même de Vharmonie sans laquelle il estime qile la beauté n'existe pas. a II vaut mieux parler de ce qui est bon que de ce qui est mauvais. Or ce qui est bon est beau, et rien n'est beau sans harmonie *. » Mais où Platon affirme le plus expressément que l'harmonie et la proportion sont inséparables de Vabsolue beauté, c'est dans un passage célèbre du Philèbe ainsi conçu : « Si nous ne pouvons saisir le bien sous une seule idée, saisissons-le sous trois idées : celles de la beauté, de la proportion et de la vérité. » Un peu plus haut, on lit cette phrase, encore plus explicite : « En toute chose la mesure et la proportion constituent la beauté comme la vertu :

jjLETptoTyjç Yotp xal ffUjxjjieTpla xàXXoç Bifiicou xal àpeTO 'reavTtt^oiî

Çu|x6atv3i YtY^6<j8at *. » Nous le voyons : en même temps que la beauté absolue est l'âme divine agissant avec puissance et intelligence, elle est la mesure, la proportion, Vharmonie et Vunité de l'être jointe * à ladi-

* Timée^ trad. franc., t. XIÏ, p. 120.

* Ibid., p. 234.

» Philèbe, Stephi. 64, D.; trad. franc., t. H, p. 461.

* Le dialogue le Sophiste a pour but, comme on sait, de prouver contre les Ëléates que VUn est ausa phuiewr».

versité des modes, c'est-à-dire tout ce qui constitue Tordre parfait et absolu.

Voilà le beau tel qu'on le trouve dans les dialogues de Platon, lorsqu'on se donne la peine de l'y chercher. Quant à ceux qui n'ont jamais lu Platon dans Platon lui-même, ils vont citant partout une certaine définition platonicienne du beau, qui est poétique assurément, très-sonore surtout, et vraie jusqu'à un certain point, mais qui a le tort grave de n'être pas de Platon. Le beau, écriveilt-ils chaque jour, le beau, selon Platon, c^est la splendeur du vrai. Ils ont bien soin de n'indiquer ni le dialogue, ni le paragraphe où se trouvent ces mots tout modernes. On va voir que, bien qu'il mît le vrai avec le beau, comme deux idées absolument inséparables, Platon ne considérait pas néanmoins le vrai comme la beauté par excellence. Nous avons déjà fait remarquer toiit à l'heure que la cause lui paraissait plus belle que l'intelligence. Voici présentement une page de la plus haute importance, où il proclame que le bien est supérieur en beauté à la science et à la vérité : « Tiens donc pour certain, dit Socrate, dans la République, que ce qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité, ce qui donne à l'âme qui connaît la faculté de connaître, c'est ridée du bien. Considère cette idée comme le principe delà science et de la vérité, tu ne te tromperas pas en pensant que l'idée du bien en est distincte et les surpasse en beauté. En effet, comme dans le monde visible on a raison de penser que la lumière et la vue ont de l'analogie avec le soleil, mais qu'il

82â QUATRIÈHE PARTIE.

serait déraisonnable de prétendre qu'elles sont le soleil; de même dans l'autre sphère, on peut regarder la science et la vérité comme ayant de l'analogie avec le bien, qui est dun prix tout autrement relevé. » — « Sa beauté doit être au-dessus de toute expression, puisqu'il produit la science et la vérité, et qu'il est encore plus beau quelles : aùxà S'uiiip Taura xàXXei e^rlv *. » II est évident que, selon Platon, le bien étant de beaucoup plus beau que le vrai, si le beau est la splendeur de quelque chose aux yeux de ce philosophe, c'est du bien avant tout qu'il est la splendeur. On devrait donc renoncer à citer comme appartenant à Platon une définition qui, premièrement, n'est pas dans ses dialogues, et qui, secondement, y est expressément contredite par les textes.

En réalité, dans les dialogues de Platon, le beau n'est pas catégoriquement défini. Cà et là l'idée en est éclaircie, toujours partiellement et incomplètement, au moyen des idées qui rentrent dans la notion du beau ou qui s'y rattachent. En rapprochant avec soin ces fragments épars, on arrive à recomposer, sans fausser les textes, la physionomie platonicienne du beau. Le résultat de ce travail, ce n'est pas du tout cet apophthegme que le beau est la splendeur du vrai; c'est cette conclusion déjà énoncée que : la beauté est le caractère de l'âme divine, vivant à titre de cause et d'intelligence, identique au bien, source du vrai et comprenant en elle-même la proportion et

« RépMique, Siei^h, 508, Ë.; trad. franc., t. X, p. 56-57.

la mesure sans lesquelles il n'y a ni beauté, ni vertu. Or, dans cette conception du beau, nous retrouvons la plus grande partie de ce que nous avons démêlé nous-même dans la notion de la beauté parfaite, c'est-à-dire l'âme vivant puissamment en tant qu'active et intelligente, et conformément à Tordre.

Dès à présent nous tenons le principe d'où dérive toute l'esthétique platonicienne. Entrons-y plus profondément : cherchons si cette conception du beau absolu est exacte en ce qu'elle affirme, et si elle répond au beau absolu tout entier ; si ce beau absolu a été convenablement distingué de ce qui en diffère, et légitimement rapproché de ce qui lui ressemble ; si le philosophe grec a vu et marqué tous les effets que le beau produit sur chacune des facultés de l'âme ; si sa conception du beau fournit une explication satisfaisante des beautés de la nature ; enfin, si elle éclaircit l'idée de l'art en général et rend compte des beautés diverses que les différents arts proposent à notre admiration. Cet examen terminé, peut-être les doctrines du fondateur de la science du beau paraîtront-elles concorder avec les nôtres.

Aux endroits où Platon s'arrête devant la beauté en soi pour la contempler, dans les pages où il se recueille et rassemble toutes les forces de son esprit pour démêler la nature intime de la beauté absolue, il comprend et il affirme que cette beauté n'est autre chose que le caractère éclatant de deux des attributs moraux de l'âme divine unis par une harmonie ineffable : la cause et l'intelligence, ou la raison. Cependant, outre

qu'il est la puissance et Tintelligence, Dieu est encore l'amour infini, et cet amour est incontestablement une de ses perfections adorables et l'un des rayons de sa beauté. Quoique nous manquions de notions assez claires et de termes assez précis pour définir ce que je n'ose appeler la sensibilité divine; néanmoins, ma raison se reconnaît dans l'impossibilité de dénier à la Providence la double puissance d'éprouver l'amour et de goûter le bonheur. Comme tous les vrais penseurs, Platon a hésité en face de cette difficulté sérieuse de la théologie rationnelle. Dans le Philèbe, il semble croire que l'absence de plaisir, grand ou petit, est peut-être de tous les genres de vie le plus divin *, et que par conséquent les dieux ne sont sujets ni à la joie, ni à l'afiFection contraire. Sur l'amour de Dieu pour ses créatures, il se tait dans la plupart de ses grands dialogues, et il ne l'attribue pas à l'âme divine, comme la puissance et l'intelligence. Il se souvient alors sans doute avec une indignation religieuse des scandaleuses faiblesses dont l'Olympe des poètes fut le théâtre; peut-être même s'en souvient-il trop. Mais ouvrons le Timée : Dieu s'y montre animé de je ne sais quelle tendresse douce, affectueuse, prévoyante. C'est toujours là le Dieu de la dialectique, l'idée suprême, l'idée du bien; mais c'est de plus un créateur et un père, Yevv>5<Taç itatTip ; c'est un père plein de bonté, exempt d'envie, àyaôiç,— ^66vou Ixxàç wv; Communiquant autant que possible à sa créature tout ce qu'il y a en lui-

« Philèbe^ trad. franc., p. 353.

même d'excellent; se réjouissant de la félicité dont il la comble, %à(i9r\; enfin, s'aimant lui-même et luimême bienheureux, puisque, pour rendre la créature semblable à lui en beauté, il la fait se connaissant elle-même, s'aimant elle-même et heureuse d'exister :

YVwptjjLOV 8e xal <ptXov ixavcôç ttùxov aux^ eù8ai[jt.ova.

Voilà ce dernier trait, sans lequel la beauté divine est incomplète. Que des nuages épais voilent en partie à nos yeux et ce bonheur et cet amour infinis, que nous soyons ici-bas condamnés à ne pas savoir comment ces mouvements d'affection et de paternité se concilient avec ce qui est l'immutabilité même, j'en suis convenu , je l'avoue encore. Mais l'immobilité du Dieu d'Aristote, et sa dédaigneuse ignorance du monde qu'il n'a pas créé et qui l'aime sans en être aimé, ne sont pas plus faciles à comprendre, et elles ont le malheur de laisser sans adoration, sans prière, sans espérance, sans vie religieuse en un mot, l'âme qui s'est flattée d'y trouver le comble de ses désirs et le terme de ses suprêmes aspirations.

Ainsi , on ne saurait le nier, le Dieu de Platon possède les trois grands attributs moraux de la divinité: la puissance, l'intelligence et l'amour paternel; et ces trois attributs sont beaux. Mais sont-ils d'égale beauté? D semble que non, d'après quelques passages. Nous avons lu dans le Sophiste que l'intelligence est à peu près du même genre que la cause, et dans la République, que le bien est d'une beauté fort au-dessus de celle de la science et de la vérité, et qui passe toute expression; et qu'enfin, le bien lui-même n'est pas

l'essence, mais de beaucoup supérieur à l'essence en dignité et en puissance *• Ce langage répond évidemment à la plus haute pensée de Platon ; mais loin de Texpliquer, il l'enveloppe de mystère. Parvenu à ces sublimités métaphysiques, Platon s'entendait-il encore avec lui-même? Voulait-il compter dans l'être absolu deux ou trois de ces degrés que Plotin nomma des hypostases? Le bien en soi était-il pour Lui la première de ces hypostases, et, à ce titre, la suprême beauté, les hypostases inférieures ne brillant que d'une splendeur moindre, quoique divine encore? Lui seul aurait pu nous l'apprendre, et il ne nous l'a point appris. Nous n'avons point à le juger sur ce qu'il a couvert de ténèbres. Mais à l'étudier dans d'autres endroits plus clairs, on est amené à croire qu'il n'a point brisé l'unité divine, et que dans le bien, tel qu'ill'a habituellement conçu, tout était beau et tout également, En effet, dans la beauté parfaite identique au bien, identique à Dieu, dont le Bangwet célèbre magnifiquement les caractères, la plus scrupuleuse attention ne saurait rien surprendre qui, de près ou de loin, ressemble à des degrés hypostatiques ; « Beauté éternelle, dit Socrate, non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d'accroissement, qui n'est point belle dans telle partie et laide dans telle autre, belle seulement en tel temps, en tel lieu, dans tel rapport, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-là...'; qui ne réside dans aucun être différent d'avec lui-

« Réptibliquct trad. franc., liv. VI, p. 57; Steph. 509, B.

même, oiU ttou ov h képt^ nvi..., qui est absolument identique et invariable par elle-même , àXkk aïkà xaO' auTo [xêô' auTou piovoeiSèç àel ov *,.. » Une beauté aussi une, aussi simple, aussi immuable n'admet» par rap^ port à elle-même, aucune différence. De quelque côté qu'on la contemple , elle éclate dans la plénitude de son infinie splendeur. Or, regardons maintenant le Dieu du Timée : à quoi s'applique -t-il? A créer un monde qui soit beau* Et pour le rendre beau, qu'y met-il? Ses propres beautés, c'est-à-dire une âme douée d'intelligence et de puissance active, une âme capable d'amour et de bonheur. Toutes ces puissances, réglées par l'harmonie, sont donc en Dieu les faces diverses d'un même type, et dans l'homme les traits par lesquels il ressemble, quoique imparfaiteioaent, à son modèle divin.

Mais si, comme nous avons tâché de le démontrer, la beauté absolue dans Platon n'est autre chose que le bien en soi ; si ce bien en soi est Dieu lui-même, et si ce Dieu est une âme divinement royale, vivant et agissant avec une puissance infinie, avec une ineffable paternité et conformément aux idées, c'est-à-dire selon les lois de l'ordre éternel, Platon, malgré la différence apparente des termes , a conçu et caractérisé la parfaite beauté comme nous l'avons nous-mêmes conçuQ et caractérisée.

Il l'a aussi distinguée avec soin de ce qui n'est pas elle, et tel est le but du Grand Hippias, quoiqu'il y

* Bimquet, trad. firanç., t. VI, p. 316; Steph. 211, A. B,

328 QUATRIÈME PARnE.

soit question de la beauté en général plutôt que de la beauté divine. Dans ce dialogue, Platon confirme la partie réfutative de notre propre travail , et nous ne répéterons pas ses démonstrations, parce que ce serait nous répéter nous-même.

Toutes les relations du beau avec l'âme humaine , tous les effets qu'il produit sur l'intelligence , sur la sensibilité , sur l'activité, Platon les a connus et il les a décrits, sinon avec cette netteté analytique qui décompose les faits jusque dans leurs éléments derniers, du moins avec cette justesse supérieure. et large qui trace aux philosophes à venir Je champ des fructueuses recherches. Parfois ses paroles ne sont que des germes, mais dans ces germes tout est contenu. Parfois aussi, dans ses esquisses hardies , se dessinent déjà, et d'emblée, les contours les plus délicats et même les plus définitifs de la vérité sur le beau.

C'est ainsi que son pénétrant esprit a bien aperçu par quelles opérations, par quels degrés de la connaissance l'âme entre en communication intellectuelle avec la beauté, et quels sont les caractères sous lesquels la conçoit notre raison. Assurons-nous-en en approfondissant sa théorie delà connaissance du beau, que nous avons dû nous borner à indiquer rapidement au début de oe chapitre.

Ce qui est beau, dit Platon, paraît beau à tout le monde \ Ne craignons pas d'affirmer que personne n'estime que le laid soit beau \ Mais il est impossible

* Xow, liv. II, trad. franc., p. 78.

« Phil^ey trad. franc., p. 76.

que la multitude admette et conçoive ce principe : que le beau est un et distinct de la foule des choses belles, et que toute essence est une et non pas multiplet De même, les amateurs de spectacles, qui ont la manie des arts et qui sont enfoncés dans la pratique; ces hommes, dont la curiosité est toute dans les yeux et dans les oreilles, aiment les belles voix, les belles couleurs, les belles figures, et tous les ouvrages où il entre quelque chose de semblable ; mais teur intelligence est incapable d'apercevoir et d'aimer le beau lui-même. Cependant, ignorer le beau lui-même et le confondre avec ce qui lui ressemble, ce n'est pas vivre, c'est seulement rêver. Au contraire, celui qui peut contempler le beau, soit en lui*même, soit en ce qui participe à son essence, sans prendre jamais le beau pour les choses belles, ni les belles choses pour le beau, sa vie n'est pas un rêve, c'est une réalité *. En effet, les choses belles n'existent pas à titré d'êtres absolus; tantôt elles sont, tantôt elles ne sont plus. Elles tiennent le milieu entre le néant et l'être; elles flottent entre la beauté absolue et le néant de la beauté. Nous les connaissons par l'opinion , cette faculté mobile comme ses objets ; tandis que le beau en lui-même est objet de raison, et que la connaissance que nous en avons est la science même ^

Celui qui possède cette science, continue Platon en divers endroits, le vrai philosophe; qu'il ne faut pas

' République, liv. VI, trad. franc., p. 28. « Ibid,, liv. V, trad. franc., p. 311. • ibtd., liv. V, trad. franc., p. 312-313.

confondre avec le philodoxe s pense que c'est par le reflet d'une seule et même beauté primitive que toutes les belles choses sont belles, et qu'ainsi toutes les beautés ont la même origine K Mais comment Fat-il appris? Est-ce au moyen de ses mains, de ses yeux» de ses oreilles, en un mot par les sens ? Il y a des hommes qui le prétendent et qui l'enseignent. Mais il n'en est rien. Le beau est le caractère essentiel commun à* toutes les choses belles. C'est une idée générale. Il y a de telles idées : dans le nombre il faut ranger avec le beau, le juste, le saint, beaucoup d'autres notions encore, et surtout la notion de l'être commune à tout ce qui est. La faculté de connaître ces idées générales et communes a son organe à elle, mais cet organe n'est ni l'ouïe, ni la vue, qui ne font connaître que les objets particuliers^ Non : l'être, le beau, toutes les idées forment une classe d'objets tels que l'âme entre en rapport avec eux immédiatement et par elle-même *. Ni la science du beau, ni aucune autre science- véritable ne réside dans les connaissances obtenues par les sens, mais dans la réflexion que fait la raison sur ces connaissances ^. Aussi les parfaits philosophes, ceux qui veulent connaître le vrai, réunissent-ils la spéculation à l'expérience *.

n est à la fois nécessaire et difficile d'opérer la conciliation entre l'expérience et la raison, entre la

« République, liv. V, trad. franc., p. 321.

* Phédon, trad. franc., p. 283.

» Théélèley trad. franc., p. 159-161.

* Ibid., p. 162.

* République, trad. franç.^ li?. Vl^ p. 3.

LES SYSTJ^HES. 331

connaissance sensible et Taperception de l'idée invisible. En ce qui regarde la beauté, comment ce passage pourra4-il heureusement s'effectuer? Platon l'a dit dans une page très-connue du Banquet j où il applique avec une sûreté incomparable sa méthode dialectique à la recherche de l'idée du beau. Il y marque un à un les degrés successifs de cette échelle» toute mystique chez d'autres, toute scientifique chez lui, par lesquels l'esprit humain, prenant pour point de départ le visible et le particulier, s'élève d'abord au général ou au type du genre, et ensuite à l'absolu, c'est-à-dire au type vivant de tous les êtres et de tous les genres. Voulez-vous, sur les pas d'un tel guide, parvenir sans déviation à l'objet propre de la raison esthétique? débutez par admirer un beau corps. Mais ce n'est là qu'un premier échelon qui se confond avec le sol môme de l'expérience. Reconnaissez, en secondlieu, que la beauté que revêt un corps est sœur de la beauté que revêtent plus ou moins tous les autres, et soyez assuré que la beauté de tous les corps est une seule et même chose, une seule et même idée, un seul et même type. Voilà trouvé le modèle idéal de la beauté physique. Mais passez outre. L'expérience, consultée une seconde fois, vous mettra en présence de telle belle âme particulière. Une seconde intervention de la raison vous apprendra que .toutes les belles âmes sont belles par la même beauté ; et vous aurez déterminé un second type supérieur au premier, le type de la beauté de l'âme. Cependant l'âme tantôt agit, tantôt pense, tantôt sent. Faites pour telle belle ac-

tion, telle belle pensée, tel beau sentiment particulier, ce que vous avez fait pour le beau corps et pour la belle âme. La raison, prenant pied sur Texpérience et montant ensuite au delà par la généralisation, découvrira le type des belles actions, le type des belles pensées, le type des beaux sentiments. Enfin, celui qui, dans les mystères de l'amour, qui sont les mystères mêmes de la beauté, se sera avancé jusqu'à cette limite par une contemplation progressive et bien conduite, verra soudain apparaître à ses regards une beauté merveilleuse, celle qui est la fin de tous ses travaux précédents : la beajité éternelle, invisible, incorporelle, immuable, source, cause et modèle de toutes les autres beautés *,

De ce discours de Diotime à Socrate, auquel j'ai enlevé l'accent poétique et le ton inspiré pour en laisser paraître toute la signification philosophique,, il résulte plusieurs importantes conséquences. La première, c'est que le spectacle de la beauté particulière corporelle et la connaissance des beautés particulières psychologiques sont nécessaires pour susciter l'idée de la beauté physique et l'idée de la beauté psychologique. La seconde conséquence, c'est que ce spectacle et cette connaissance ne sont^que la condition expérimentale de la conception par la raison du type idéal de chaque genre. La troisième, c'est que ce type idéal se révèle et se détermine aussitôt qu'est remplie la double condition de la connaissance des

» Banquet, trad. franc., p. 316-318.

beautés particulières et de l'acte généralisateur de la raison. La quatrième, c'est que les types des beautés finies une fois conçus, la raison ne peut pas ne pas concevoir le type suprême de la beauté qui est à la fois le modèle, le siège, la substance et la force éternellement productrice des types idéaux. Toute cette théorie est rigoureusement vraie. En tous ses points elle confirme la nôtre, et si Platon ne dit pas en langage moderne que l'effet du beau sur notre întelligence est d'y produire la connaissance d'une puissance agissant ou vivant avec toute l'énergie propre à son genre et conformément à son type, ce langage analytique n'est pourtant que la traduction fidèle de la pensée de Platon, à laquelle nos efforts méthodiques nous ont naturellement ramené. Nous convenons aussi qu'il n'a pas scientifiquement établi, ni explicitement développé la relation de signe à force signifiée qui rattache la beauté physique à la beauté invisible et qui seule donne à celle-là une valeur esthétique ; mais la notion de cette relation se déduit logiquement de ses principes, et lui-même il l'a quelquefois soit entrevue, soit même affirmée.

A cette question : Quels sont les effets du beau sur la sensibilité de l'homme? le philosophe répond par la description de cet amour qui, de son nom, a été appelé platonique. Cette partie de sa doctrine est de toutes la plus populaire et la plus admirée, parce qu'elle est la plus éclatante. Il semble en effet que Platon ne puisse aborder ce sujet sans qu'aussitôt son âme frémisse d'un enthousiasme divin. Mais chez lui

334 QUATRIËHE PARTIE.

ni la chaleur de Tâme, ni la vive couleur du style n'excluent la profonde solidité des idées. Après le premier éblouissement causé par tous ces trésors d'inspiration, que le lecteur se calme, qu'il relise le texte attentivement : sous le riche tissu des images, il verra paraître la trame serrée de l'analyse scientifique.

Déjà dans le Phèdre, cette œuvre de jeunesse où s'annoncent en fleurs les fruits que devait porter ce fécond génie dans sa maturité, les antécédents, les éléments et les caractères de l'émotion esthétique sont exactement aperçus. Pressons ces fraîches pensées, et, au risque certain d'en altérer la forme, exprimonsen la précieuse substance.

La beauté est objet de connaissance, objet d'amour et cause de bonheur. Mais pour en sentir le charme, il faut d'abord l'avoir rencontrée et connue, ou, comme dit Platon, reconnue. «Tombés en ce monde, nous l'avons reconnue plus distinctement que toutes les autres essences, par l'intermédiaire dû plus lumineux de nos sens. La vue est en efiet le plus subtil des organes du corps, et la beauté a reçu en partage d'être à la fois la chose la plus manifeste comme la plus aimable \ » Sitôt qu'elle a été reconnue à sa ressemblance avec l'éternelle beauté, elle allumé dans Fâme . la flamme de l'amour et y répand une première joie et l'espoir d'une félicité vraie et durable. Ce n'est là toutefois que le premier pas de l'amour du beau. La route qu'il doit fournir est longue, auâsi longue que

* Phèdre^ trad. franc, p. 58.

la vie elle-même, et s'il s'égare, il manquera son objet : la pure beauté, et son but : le bonheur. Or, comment l'amour du beau s'égare-t-il ? En préférant le corps à l'âme, l'ombre de la beauté à la beauté ellemême, les voluptés sensuelles aux jouissances nobles de la vertu et de la sagesse. Les penchants grossiers de l'homme l'entraînent sans relâche à quelque indigne choix ; mais il y doit résister avec une mâle énergie; il doit céder à la pudeur et à la raison. Ses affections terrestres ne doivent être que l'asservissement de la partie vicieuse de l'âme par l'affranchissement et le triomphe de ce qui y respire la vertu ; elles ne doivent produire que l'union de deux âmes embellies l'une* par l'autre, que le culte de la parfaite beauté dans son image imparfaite ; que le retour à la vie céleste sur les ailes de l'amour désintéressé, sage et philosophique de l'être qui est en lui-même le beau.

Le sens de cette théorie, si profondément significative déjà, se complète et se précise dans le Banquet avec une clarté croissante de page en page. Chacun des discours successifs dont se compose ce dialogue met en lumière quelques-uns des caractères de l'amour du beau, lequel est de plus en plus présenté, sinon comme le seul amour, du moins comme le seul sentiment qui mérite tout à fait ce nom divin. Phèdre, qui parle le premier, soutient que l'amour éprouvé par une âme pure pour une âme vertueuse est une affection auguste qui n'engendre en celui qui le ressent comme en celui qui en est l'objet que des sentiments grands et beaux. C'est dire tout de suite, en termes

antiques, que le beau agrandit et règle la sensibilité de quiconque l'aime. Selon Phèdre, l'amour du beau est en outre courageux et désintéressé, et Orphée perdit Eurydice une seconde fois, parce que, lâche comme un musicien qu'il était, au lieu de mourir résolument pour aller retrouver celle qu'il avait perdue, il préféra ruser et chercher un moyen de descendre tout vivant aux enfers. Pausanias succède à Phèdre : il s'attache d'abord à distinguer soigneusement deux sortes d'amour : l'amour inspiré par la Vénus populaire qui, vulgaire comme sa mère, ne suggère à qui en est agité que des passions basses ; puis l'amour inspiré par la Vénus céleste. Ce dernier amour, pur et noble parce que sa mère est noble et pure, s'éprend sîfrtout de la beauté des âmes intelligentes. Entre cette passion et la sensualité qui poursuit la beauté physique, s'y complaît et l'abandonne bientôt après, il n'y a rien de commun. L'amour excité par la beauté intellectuelle demeure fidèle pendant toute la vie, car ce qu'il aime ne change point. Encore une fois ici, la beauté fait à son image le sentiment qu'elle a produit. Passons sur les discours d'Eryximaque le médecin, et d'Aristophane le comique, desquels cependant se dégage cette vérité que l'amour le meilleur est celui qui répand dans le monde, aussi bien que dans la nature humaine, l'harmonie et l'unité. Mais c'est dans l'éloge de l'amour du beau prêté par Platon à Agathon le poète, que se marquent avec une délicatesse charmante et une finesse rare et juste la plupart des caractères exquis de l'émotion esthétique. Pour Agathon,

plus encore que pour ceux qui ont parlé avant lui, l'amour est essentiellement l'amour de ce qui est beau. Cet amour est un dieu, un dieu jeune, tendre, de ressemée la plus subtile, décoré de toutes les grâces, fuyant à l'aspect de la laideur, mais invinciblement attiré vers les objets où fleurit la beauté. Il possède toutes les vertus : la tempérance qui domine les passions ; une force plus grande que . celle de Mars ; la justice, puisqu'il ne veut que de libres hommages; l'habileté, puisqu'il est un poète si habile, qu'il rend poète qui il veut; enfin très-beau et très-bon luimême, il habite l'âme des dieux et des hommes, leur inspire l'amour du beau, et par là leur communique les avantages dont il est lui-même doué.

Cependant, quelque exactes que soient en général ces observations sur les caractères de l'émotion esthétique, elles s'enveloppent d'une forme encore trop légère et trop voilée, et ne sont guère que de poétiques affirmations, sans méthode qui les amène, sans preuves qui les justifient; bref, sans empreinte scientifique. Cette empreinte, Platon charge Socrate de la leur donner en les soumettant aux lois de la dialectique ; il le charge aussi de les purifier d'un certain alliage de sensualité païenne, et de les élever de l'analyse psychologique jusqu'au plus haut degré de l'intuition rationnelle. Socrate établit donc d'abord ce fait incontestable, que le premier phénomène, ou, si l'on veut, le premier mouvement de l'amour du beau, c'est le désir de rencontrer la beauté et la bonté et d'en jouir. Or, nul ne désire ce qu'il possède déjà. Si donc T. II. as

Famour désire la beauté et la bonté, c'est que primitiTe^ ment ces deux biens ne sont ni dans sa propre nature» ni en sa possession. Est-ce à dire que Famour soit laid çt mauvais ? Aucunement. Entre les choses belles et bonnes dune part, et les choses laides et mauvaises de Fautre, il y a celles qui n'étant ni laides ni maU'^ vaises, ni belles ni bonnes, sont néanmoins susceptibles de revêtir ceg deux derniers caractères. Tel eit Famour. Il ne faut donc pas dire que Famour soit un dieu, car tous les dieux sont toujours beaux et bons. Lamour est un être de nature intermédiaire, un graad démon , qui a pour fonction de servir d'interprète entre les hommes et les dieux < d'apporter au ciel les vœux et les sacrifices des hommes, de rapporter aux hommes les ordres et les récompenses des dieux, d'entretenir Fharmonie entre les deux sphères» et de former le lien qui unit le grand tout.

D'après ce langage, ou nous sommes bien trompé, ou Famour est aux yeux de Platon une simple faculté de Fâme, un pouvoir humain en tant qu'il est en Fhomme, divin en tant qu'il vient de Dieu, et susceptible de s'agrandir et de s'embellir au degré même où il aura connu et aimé la beauté divine qu'il désire. Mais, de môme que l'intelligence ne saisit pas le beau en soi d'un premier et unique regard, de même l'amour n'atteint pas jusqu'à la beauté parfaite d'un premier et unique élan. Cette ascension est lente, labo^ rieuse, péniblement progressive. Elle commence à la terre, et de la terre au ciel où elle va ^ elle traverse des régions, des sphères distinctes et de plus en plus éle-

LES SYST&n». 888

fées. Celui qui veut agrandir et embellir graduelle- Ment en lui-môme Tamouir du beau aimera d'abord telle beauté physique particulière. Il reconnaîtra en* suite que la beauté qui réside dans tel corps est iœur de la beauté qui réside dans tous les autres» que la beauté de tous les corps est une seule et même chose« et c'est ce type de beauté physique qu'il admirera, dépouillant et dédaignant toute affection exclusive. Après cela , il considérera la beauté de Vâme comme bien plus relevée que celle du corps, et saura donner son attachement à une belle âme , fùt-^ile accompagnée de peu d agréments extérieurs. Par là, il sera amené à considérer le beau dans les actions des bommes et dans les lois, et à s'assurer que la beauté morale est partout de même naturci Alors il apprendra à regarder la beauté physique comme peu de chose. De la sphère de l'action, il passera à celle de rintelligence et admirera les beautés des sciences. Enfin, grandi et affermi dans ces régions supérieures» il n'apercevra plus que la beauté éternelle elle-même face à face, et, à ce spectacle, son amour ne sera plus que vertu et sa vie que bonheur.

On peut, croyons-nous, traduire philosophiquement cette doctrine eft ces quelques mots : le sentiment du beau est une émotion tout ensemble affectueuse, puisque c'est un ardent amour, et délicieuse, puisque c'est un bonheur. De plus » c'est une affection puissante et un grand bonheur; et c'est une affection et un bonheur merveilleusement conformes à l'ordre de notre nature et à l'ordre moral; car, plus le sentiment du

340 QUATRIÈME PÀMIE.

beau croît en nous, plus nous nous rapprochons du but indiqué par la raison à notre faculté d'aimer et de jouir. Même nos amours inférieurs s'agrandissent et s'ordonnent ; eux aussi ils peuvent devenir beaux, à la condition expresse de n'être que des aspirations de plus en plus énergiques, généreuses et pures vers la beauté parfaite, au prix de laquelle les autres ne seraient rien, mais qui , constamment désirée et cherchée, donne du prix à toutes les autres.

Cette manière d'entendre le Banquet reçoit une pleine confirmation quand on recherche quels sont, d'après Platon, les effets produits par le beau sur les facultés actives de l'homme. Platon, le premier, a compris dans toute son étendue et signalé sous toutes ses formes le phénomène auquel nous avons donné le nom de fécondité esthétique. Ce phénomène délicat et curieux, personne ne le méconnaît : tous ceux qui parlent d'art et de beauté l'admettent; mais bien peu l'analysent, s'imaginant avoir tout vu et tout dit, lorsqu'ils répètent, après mille autres, et dans les mêmes termes, que le beau élève l'âme et qu'il l'inspire. Cependant constater vaguement un fait, ce n'est pas même en avoir ébauché, la science. Platon n'était pas de ceux dont l'intelligence se paye à si bon naarché. Il avait étudié profondément Tinspiration et l'enthousiasme, et, outre l'amour et la délectation, voici ce qu'il y avait démêlé.

Il est impossible à l'homme de s'approcher sans cesse d'un bel objet avec amour et admiration, sans

s'efforcer de lui ressemblera Or, le pluis infaillible moyen de ressembler à la beauté , c'est de produire avec elle et par elle, soit en soi-même, soit en elle, soit en dehors d'elle et de soi-même, d'autres beautés, et de conquérir par là cette belle continuation de notre être qui est l'immortalité. A vrai dire, si notre amour du beau désire la beauté, il désire bien plus ardemment encore l'immortalité que nous obtenons en créant le beau par notre union avec la beauté. Mais l'immortalité est de plusieurs sortes : il y a l'immortalité physique, celle que nous procure le mariage en nous faisant revivre dans nos enfants; il y a l'immortalité morale , celle qui n'est que le souvenir de nos belles actions conservé après nous dans la mémoire de la postérité ; il y a l'immortalité intellectuelle qui prolonge notre existence dans les œuvres poétiques ou philosophiques que nous laissons après nous; il y a enfin l'immortalité céleste, qui nous ramène à la beauté divine et nous réunit à elle pour toujours. L'effet souverain de la beauté sur nos âmes est do nous attirer puissamment à elle et de nous communiquer par sa ravissante fréquentation Tune ou l'autre de ces immortalités. Ainsi , la production dans la beauté, selon le corps et selon l'esprit et pour l'immortalité, telle est, selon l'auteur du Banquet^ la définition de la fécondité esthétique.

Hais tous les fruits de cette fécondité ne sont pas beaux au même degré. Les diverses immortalités qu'elle nous obtient ne sont ni également belles, ni

• République^ liv. VL trad. franc., p. 37.

également glorieuses. Assurémetit, elle est pareille i une déesse, cette beauté dont le charme entraîne l'homme à dérober à la mort la partie périssable de son être , et à renaître dans des individus semblables à ce qu'il a lui-môme été. Pourtant, cette immortalité est bien incomplète, car ce qu'elle perpétue ne reste pas constamment et absolument le même comme ce qui est divin. Aussi la gloire en est-elle petite : les enfants des hommes, issus d'une femme, ne sont pas des œuvres qui vaillent des temples aux auteurs de leur existence. Plus immortels et plus beaux sont les enfants invisibles, c'est-à-dire ces solides vertus et ces hautes pensées qu'une âme inspirée par une affection ardente, mais noble et pure, engendre dans une autre ànje belle, généreuse et bien née, en lui adressant une foule d'éloquents discours sur la justice, les devoirs et les occupations de l'honnête homme. Le lien qui unit ces deux âmes est plus intime, et leur mutuelle affection cent fois plus forte que le lien et l'affection de la famille. Il n'est point d'homme qui ne préfère les enfants de son intelligence à toute autre postérité, s'il vient à considérer avec une noble jalousie la renommée et la mémoire impérissable que garantissent à Homère , à Hésiode et aux grands poètes leurs immortelles productions ; ou bien encore, s'il considère quels enfants un Lycurgue a laissés après lui à Sparte pour le salut de la patrie et presque de la Grèce entière. Telle a été la gloire d'un Solon, père des lois, et d'autres grands hommes en diverses contrées , pour avoir accompli de nombreux travaux et enfanté toutes

sortes de vertus. Voilà les enfants qui méritent des temples à leurs pères. Cependant, là n'est pas encore la plus haute fécondité de Tamour du beau.

Avant d'écrire toute sa pensée sur cette fécondité suprême, Platon s arrête, il se recueille; il réclame du lecteur du Banquet un redoublement d'attention religieuse. Il semble qu'en face de ces profondeurs sublimes où devait comme se noyer l'intelligence aveuglée dePlotin, le disciple de Socrate appelle à son aide toute la mesure, toute la sobriété , toute la sagesse contenue de son maître. Aussi évite-t-il l'écueil terrible placé aux limites extrêmes de sa doctrine. Il est poète, il est artiste, il est inspiré, il est esthéticien autant qu'on puisse l'être : mais réglé jusque dans ses élans les plus hardis, pas un seul instant il n'est mystique, ni panthéiste.

Et pourtant, dans les deux dernières pages du discours de Diotime, il s'agit d'un mariage ineffable, il s'agit de noces célestes entre l'Ame et Dieu lui-même, il s'agit de l'union de l'esprit de l'homme avec la beauté divine, et aussi des fruits de cette union. Comparaisons périlleuses, métaphores troublantes, au bruit desquelles de grandes intelligences ont été prises de vertige jusqu'à en perdre tous leurs nécessaires contre-poids, et, entre autres, le sentiment du respect dû à la divinité et la conscience de la personnalité humaine I Mais Platon, lui, reste en équilibre jusque sur ces hauteurs» Ecoutez-le plutôt et voyez si ce qu'il dit ressemble pour peu que ce soit au rêve délirant d'un mystique.

« Celui qui, dans les mystères de Tampur, s'est avancé jusqu'au point où nous en sommes..., parvenu au dernier degré de Finitiation, verra tout à coup apparaître à ses regards une beauté merveilleuse, celle, ô Socrate, qui est la fin de tous ses travaux précédents : beauté éternelle, non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d'accroissement..., de laquelle toutes les autres beautés participent, de manière cependant que leur naissance ou leur destruction ne lui apporte ni diminution, ni accroissement, ni le moindre changement... 0 mon cher Socrate, ce qui peut donner du prix à cette vie c'est le spectacle de la beauté éternelle... Je le demande, quelle ne serait pas la destinée d'un mortel à qui il serait donné de contempler le beau sans mélange, dans sa pureté et simplicité, non plus revêtu de chairs et de couleurs humaines, et de tous ces vains agréments condamnés à périr, à qui il serait donné de voir face à face, sous sa forme unique, 4a beauté divine I... Et n'est-ce pas en contemplant la beauté éternelle, avec le seul organe par lequel elle soit visible, qu'il pourra y enfanter et y produire, non des images de vertus, parce que ce n'est pas à des images qu il s'attache, mais des vertus réelles et vraies, parce que c'est la vérité seule qu'il aime * ?»

Plus je lis et relis cette page et celles qui la préparent, plus je suis assuré qu'elles ne contiennent que des vérités psychologiques d'une grande exactitude*

» Banqtiel, trad. franc., p. 16, 317, 318.

J'en appelle encore une fois ici à Texpérience de tous les jours> mais à une expérience attentive : n'est-il pas avéré que la contemplation fréquente des belles choses éveille et développe singulièrement en nous non-seulement la faculté de les aimer et goûter, mais encore le désir, et, en une certaine mesure, la puissance de les reproduire au moyen de nos activités diverses et dans la proportion des talents dont nous sommes doués? C'est ce désir qui suscite les héros, les grands citoyens, les saints même, tous ces artisans de vertus guerrières, politiques ou religieuses, lesquels sont toujours les imitateurs enthousiastes et inspirés de quel-que modèle sublime ou divin. C'est ce désir qui nous possède au sortir, par exemple, de la lecture de Plutarque et qui nous remplit du regret de n'avoir pas sur-le-champ quelque action d'éclat à accomplir. C'est ce désir qui révèle aux peintres et aux poètes le secret de leur vocation et qui les soutient dans la poursuite difficile de l'idéal et de la gloire. Mais sans regarder au dehors, à ne jeter les yeux que sur la famille, si quelque nature d'élite s'y rencontre, forte et douce, éclairée et séduisante, réalisant dans le mystère de la vie domestique quelqu'une des formes de la perfection, cette nature, cette personne devient parfois pour les siens un exemple qui les entraîne, un génie inspirateur et chéri qui, par la seule influence de sa beauté morale, façonne à son image les cœurs, les caractères, les conduites. Assurément cette influence demeurerait stérile sans l'existence d'heureux germes innés ; mais ces germes, que seraient-ils bien

346 QUATRltME PARTIE.

souyent sans le rayonnement tiède et vivifiant des vertus d'un modèle toujours présent, toujours suivi? Cest ainsi que tel fils éminent est la copie d'une mère distinguée; telle fille le gracieux portrait intellectuel et moral d'un père illustre; telle jeune femme, l'écho charmant de celui qu'elle avait estimé avant de l'aimer. Voilà l'ineffable loi de l'amour du beau ; voilà les effets de cet amour sur les âmes profondément éprises. On peut regretter que Platon n'ait pas invoqué tous ces exemples; mais ceux qu'il n a pas cités, sa théorie les enveloppe, les suggère ou les rappelle, et, par conséquent, s'y appuie. Quelques juges, trop sévères parce qu'ils n'ont pas su saisir le sens irréprochable du Banquet, se sont plaints que Platon ait insisté de préférence sur cette amitié étrange qu'il trouvait autour de lui dans les mœurs. Mais ce sentiment équivoque, il s'est efïorcé de le changer en vertu, et Feffort courageux qu'il a tenté pour opérer cette transformation est peut-être la plus belle part de sa gloire.

D'ailleurs , suivez Platon jusqu'au bout : vous le verrez couronner son enseignement sur l'amour par une leçon tellement religieuse et pure qu'elle écarte tout indigne soupçon, et que les Pères de FEglise euxinômea ont pu la mettre à profit. Si un objet d'amour beau mais humain, dit-il, a le pouvoir de former l'être qui l'aime à sa ressemblance et de 'lui transmettre sa propre fécondité esthétique, la beauté parfaite, le beau en soi, Dieu, en un mot, a divinement cette vertu essentiellement divine. Celui-là donc qui aspire à pro-

LIS SYârtMBs. a47

duiré en lui-même la beauté par excellence, la beauté de Vâme, qu'il contemple avec une ardeur assidue et religieuse la beauté de Dieu; qu'il s'unisse à Dieu par l'amour, la pensée et la volonté : il lui arrivera, non pas d'absorber Dieu en lui-même, non pas de s abr sorber lui-même en Dieu (Platon ne connaît pas ces égarements panthéistiques)^ mais il lui sera donné de refléter dans ses pensées, dans ses actions vertueuses et dans ses affections, son modèle adorable, et, pour traduire exactement, il ressemblera à Dieu dans la limite des forces humaines par la justice, la sainteté et là sagesse, en conservant intactes, sa personnalité, sa liberté, sa vie propre; enfin en goûtant la joie sans égale d'être lui-^même l'auteur de cette sublime ressemblance.

On pourrait s'étonner que ni dans te Phèdre, ni dans le Banquet, Platon n'ait explicitement défini le génie. Mais, à notre sens, il a mieux fait que de le définir. Fidèle au procédé maïeutique de son maître Socrate, et l'appliquant non moiris à ses lecteurs à venir qu'à l'interlocuteur du dialogue, il a fourni à chacun de nous le moyen de découvrir les éléments de cette définition. Concevoir le beau soit physique, soit moral, soit intellectuel, soit divin, en allant du particulier au général, du général à l'idéal, et de l'idéal de tel genre à l'idéal absolu ; sentir et aimer fortement le beau après l'avoir conçu tel qu'il est en lui-même ; enfin, après avoir conçu, senti et aimé le beau et s'être tout rempli de sa pénétrante influence, le reproduire ou dans ses Actes, ou dans ses paroles, ou dans de

belles œuvres, ou dans la suite d'une vie entière; telles sont les trois puissances intellectuelle, sensible et active ou créatrice qui, par leur développement le plus grand et leur accord le plus harmonieux, constituent l'essence et la vertu du génie, dont le seul nom dit bien tout ce qu'il est et tout ce qu'il peut.

Constatons en passant et sans le lui reprocher, car à lui seul il ne pouvait du même coup inaugurer et achever la science du beau, constatons que Platon n a répandu aucun jour particulier sur les idées du sublime, du joli, du laid et du ridicule envisagées en elles-mêmes. Ce sont là des accroissements que Testhétique ne devait prendre que plus tard.

Mais si Platon n'a pas tiré toutes les conséquences de ses principes, il les a appliqués plusieurs fois aux beautés de la nature et à celles des arts. Ces applications vérifient doublement sa doctrine générale : en effet, lorsque le philosophe reste fidèle à sa théorie fondamentale, il explique avec succès les beautés qui sont l'œuvre de Dieu comme celles qui sortent de la main de l'homme; et au contraire, lorsqu'il rêve un idéal faux et impossible, ou qu'il dicte aux artistes d'inacceptables conditions, c'est qu'il oublie les fortes vérités qu'il a lui-même établies. Entrons dans l'examen de quelques-unes de ces applications.

Le monde pris dans son ensemble est-il beau ? D'où lui vient sa beauté? En quoi consiste-t-elle ?

Le monde est beau, répond Platon. « Certes, les ornements dont la voûte des cieux est décorée doi-

LES STSTÈlfES. 349

vçnt être considérés comme ce qu'il y a de plus beau et de plus accompli dans leur ordre *. » — « Nous, les autres animaux et les éléments dont se composent les corps, le feu, l'eau et tous les êtres frères de ceuxlà, nous savons que Dieu en est l'artisan et le père, et qu'ainsi ce sont les ouvrages d'un art divin *. » Or, la beauté du monde consiste en ce que Dieu l'a créé à son image. « Exempt d'envie, le suprême ordonnateur a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même : wàvra S Tt (jiàXwrra Yévso-Bai ISouXt^Bt^ 'napaic^^T^Tioc éaur^ '. » Mais comment obtient-il cette similitude? En mettant dans le monde ce qui est en lui-même, c'est-à-dire, d'une part, l'âme et l'intelligence ; de l'autre, l'unité, la proportion et l'harmonie, en un mot, l'ordre. « En conséquence, il mit l'intelligence dans l'âme, l'âme dans le corps, et il organisa l'univers de manière qu'il fût, par sa constitution même, l'ouvrage le plus beau et le plus parfait *; » — « il en fit un animal visible et un * ; » — « il le créa seul et unique ® ; » — « et ainsi, du désordre, il fit sortir l'ordre ^ » L'âme, l'intelligence, la vie et l'ordre, voilà ce que Dieu, selon Platon, met dans le monde pour le rendre beau. Cette fois, le maître confirme tellement notre doctrine qu'il la con-

1 République, VII, trad. franc., p. 97-98.

• Sophiste, trad. franc., p. 317-318.

• Timèe, trad. franc., p. 119.

» /Wd.,p. 120.

» Ibid.

• Ibid.

' /6td.,p. 179.

350 QUATRIÈIIE PÀETIE.

firme trop. Nous n'avons, quant à nous» nul moyen de prouver que le monde est un animal doué d une Ame et d'une intelligence. Nous croyons même que FAme et Fintelligence de Dieu lui-même suffisent à le faire vivre et à le gouverner* Mais si nous différom de Platon sur ce point, nous pensons, comme lui, qu'il y a dans le monde de la nature des forces, sinon des âmes, que ces forces agissent, et qu'elles agissent conformément à des lois constantes, dont le type éternel réside dans la pensée divine.

Le monde et les astres, tous ces êtres que Platon appelle des animaux divins, sont donc beaux. Mais rhomme Test aussi. L'homme est âme et corps : h Phédon, le Premier Àlcibiadey le Banquet, le Phèdrtf la République y le Timéeen font foi. L'espèce humaine a, comme les autres, son type idéal dans l'intelligence divine, et elle est faite à l'image de ce type, car Dieu mit dans le monde autant d'espèces d'animaux quil y en a dans l'animal réellement existant *. Cependant, Dieu ne créa pas lui-même l'homme, afin que l'homme ne fût pas trop semblable à Dieu. Il en confie la création aux dieux inférieurs, et leur recommande de former les animaux humains» en imitant la puie* sance qu'il avait déployée lui-même dans la formation des dieux inférieurs *. D'où il résulte que l'homme est à l'image de Dieu lui-même et à l'image du type de l'espèce humaine qui est en Dieu. L'homme est donc beau par son essence même : son espèce doit

i Timee, trad. franc., t. XU, p. 136.

« /6td.,p. 139.

LES SYSlâMS9« 3^1

partager le nom des immortels et être appelée di*vine \ »

L'homme est beau par son âme, parce que Tâme participe de la raison et de l'harmonie des êtres intel-^ ligiblea éternels et qu elle est la plus parfaite des ohûses qu'ait formées Têtre parfait. Mais cette beauté naturelle» cette beauté de naissance en quelque sorte, ne suffit pas à rendre Thomme beau autant qu il doit l'être. Il se rend lui-même beiau par la ressemblance à Dieu autant qu'il dépend de lui : « et on ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sagesse *. » L'âme alors maîtrise le corps et se conforme à la loi di* vine. « Quand Dieu eut donné des lois aux âmes, pour ne pas être à l'avenir responsable de leurs fautes, il répandit les unes sur la terre» les autres dans la lune, et le reste dans les autres' organes du temps. Après cette distribution, il* laissa aux jeunes dieux le soin de façonner les corps mortels, d'ajouter à l'âme hu* maine tout ce qui lui manquait, et de diriger, autant que possible, cet animal mortel dans la voie la çieiW leure et la plus sage, à moins qu'il ne devienne luimême l'artisan de son malheur ^ » Ainsi l'âme est belle, dans Platon, par la puissance ordonnée de son activité libre.

Quant au corps de l'homme, il est beau lorsqu'il est développé en santé et régulièrement \ et lorsque

1 Timée, trad. franc., t. XII, p. 440. « Théélète, trad. franc., t. II, p. 133. *

* Timée, trad. franc., t. XII, p. 39, 40.

♦ Lois, VU, trad. franc., VIU, p. 2.

aucun de ses membres n'est ni trop court, ni trop long, ni disproportionné en aucun sens ^ Il est nourri par la partie affamée et passionnée de Tâme, par cette âme qui est logée entre le diaphragme et le nombril, et qui sert à perpétuer l'espèce humaine *. L'homme physique est donc conservé, développé et reproduit par une force active invisible, et il est beau quand cette force agit selon les lois de la régularité et de la proportion, c'est-à-dire selon Tordre.

Enfin, rhomme tout entier, âme et corps, n'est beau que si cet animal est plein d'harmonie. « Quand un corps faible et chétif traîne une âme grande et puissante, ou lorsque le contraire arrive, l'animal tout entier est dépourvu de beauté, car il lui manque l'harmonie la plus importante ; tandis que l'état contraire donne le spectacle le plus beau et le plus agréable qu'on puisse voir \ » L'homme a, dans sa liberté, le pouvoir d'empêcher que l'âme et le corps ne soient en désaccord et ne s'entravent mutuellement. Pour cela, il doit «i ne pas exercer l'âme sans le corps ni le corps sans l'âme, afin que se défendant l'un contre l'autre, ils maintiennent l'équilibre et conservent la santé *. » Cependant la beauté du corps n'est si nécessaire que parce qu'elle complète la beauté totale de l'homme : « L'homme sensé ne recherche la santé, la force et la beauté, qu'autant que tous ces avantages seront pour

* Timée, trad. franc., t. XU, p. 234.

« Ibid., p. 199. [

* md., p. 234.

^ md.y p. 235-236.

LES SYSTÈMES, . â53

lui des moyens d'être plus tempérant ; en un mot, il entretiendra la plus grande harmonie entre les par-* ties de son corps, dans l'unique intérêt de celle qui doit régner sur son âme \ »

Tel étant le prix de l'harmonie de l'âme, comment le sage l'établira-t-il en lui-même? L'harmonie de l'âme naîtra et se maintiendra lorsque chacune de nos facultés remplira le devoir qui lui est propre : n La justice règle l'intérieur de l'homme, ne permettant à aucune des parties de l'âme de faire quelque t;hose qui lui soit étranger, ni d'intervertir leurs fonctions. Elle veut que l'homme pose bien à chacune d'elles les fonctions qui lui sont propres, qu'il prenne le commandement de lui-même, qu'il établisse en soi l'ordre et la concorde, qu'il mette entre les trois parties de son âme un accord parfait, comme entre les trois tons extrêmes de l'harmonie, l'octave, la basse et la quinte, et les autres tons intermédiaires s'il en existe, qu'il lie ensemble tous les éléments ^ui le composent, et, malgré leur diversité, qu'il soit un^ mesuré, plein d'harmonie,.. *. » C'est là pratiquer la vertu, «.qui est donc, à ce qu'il semble, comme la ' santé, la beauté, la bonne disposition de l'âme, tandis que, au contraire, le vice en est la maladie, la laideur, la faiblesse ^ »

Ainsi, à réunir les éléments dont Platon compose la beauté idéale de l'homme en général, on reconnaît

' République, liv. IX, trad. franc., p, 232. « Ibid., liv. IV, trad. franc., p. 244. « iftid., p. 246-247.

854 QUÀTRIËlfE PARTIE.

que oet idéal, c'est une âme créée et finie, mais intelligente, active et sensible, et unie à un corps, s'eiTorçant (limiter Dieu en connaissant le bien, en laimant de toute sa force et en le réalisant par la justice qui comprend elle-même la prudence, le courage et la tempérance. Platon a entouré cet idéal d'une vive lumière. Il ne s'est pas lassé de répéter que Thomme n'est vraiment beau que si toutes les puissances de son âme et de son corps se déploient avec toute l'harmonie possible. Jusque-là, il nous paraît être dans la vérité, et nous ne voyons entre lui et nous aucune différence essentielle. Mais lorsqu'il trace l'idéal de l'homme dans telle ou telle condition donnée, par exemple l'idéal du père, l'idéal de Tépoux, du fils, du citoyen; quand il imagine son idéal de la femme et de la mère, nous nous séparons forcément de lui.

Platon, essayant de se former une idée de ce que doit être dans un état parfait la famille, et, dans la famille, le père, ou du moins le père appartenant à la classe éminente des guerriers, en vient de bonne foi à cette conclusion que, toutes choses devant être communes à tous, même la famille, même les enfants, les pères n'auront pas d'enfants à eux et que les enfants ne connaîtront pas leur père. Grâce à Dieu, celte chimère n'a plus besoin d'être combattue* Ressuscitée en ces derniers temps, elle est bientôt retombée sous le poids de son absurdité, après avoir produit sur les intelligences saines la même impression de dégoût que la laideur elle-même. L'autorité de Platon n'a rien

LES SYSTÈHES. 355

pu pour elle; tout au contraire, elle n'a pas laissé que de ternir quelque peu la gloire si pure de Platon à la faveur de laquelle elle cherchait à reprendre crédit. Si j'examine cette idée d'un4]eil impartial, je sens que ma raison la repousse comme fausse, immorale et laide, D'où vient donc sa laideur? Le voici : le sentiment paternel s'attachant expressément aux enfants issus de notre sang est une puissance de l'âme ; le développement régulier de cette puissance est conforme à l'ordre naturel, à l'ordre moral et par conséquent au véritable ordre politique; ainsi Platon, dans l'organisation de la famille, a, autant qu'il était en lui, mis à néant une des puissances de l'âme et toute une partie essentielle de l'ordre moral. De là l'impression de laideur que cause son étrange utopie.

C'e$t uu oubli tout pareil de ses principes du beau qui lui a suggéré son malheureux idéal de la femme. Ses intentions étaient nobles ; il n'y a pas à en douter. Il voulait relever la femme dédaignée de son temps et sacrifiée à des préférences sans nom. Or, cest ici que l'esthétique fût venue à propos rectifier et contenir dans de justes bornes ses généreux desseins. Lorsqu'il prescrivait que la femme descendît nue dans le gymnase et s'y livrât, comme l'homme, à des exercices guerriers ; lorsqu'il la privait de son enfant et d'un époux choisi pour en faire, c'est son mot, une femelle semblable à celle des animaux, Platon niait toutes les puissances caractéristiques de l'âme féminine : la pudeur, l'affection conjugale, le sentiment maternel ; il niait aussi l'ordre hors duquel ces puis-

sances exquises cessent aussitôt de fleurir ; il n'était plus l'artiste inspiré et clairvoyant; il n'était plus lui-même. La constante préoccupation de la perfection de TEtat, dans l'unité politique presque absolue, faussait son sens des belles choses. Cette société qu'il rêve, de même qu'elle exclut le père et la mère, n'admet ni le fils, ni la fille, ni le frère, ni la sœur. D croit faire merveille en endurcissant le cœur du guerrier et en lui défendant de pleurer son enfant, s'il vient à le perdre, « parce que, dit-il, il faut laisser de pareilles faiblesses aux femmes, et encore aux femmes ordinaires et aux hommes lâches * . » Doctrine impitoyable, qu'il a senti lui-même le besoin d'adoucir en disant ailleurs que « si l'insensibilité du père frappé dans son fils est une chimère, il mettra du moins des bornes à sa douleur et portera, pour être sage, cette perte plus patiemment que ne ferait tout autre '. »

Mais que les erreurs de Platon ne nous empêchent pas d'apercevoir les vérités qui tantôt les atténuent et tantôt les rachètent. Au fond, Platon n'a pas nié la beauté sensible : il a seulement rétréci le cours de nos affections en le voulant trop élever. Chez lui, la patrie, la vertu, la science. Dieu absorbent presque tout le cœur de l'homme. C'est dans les relations de l'âme avec ces grands objets que brillent, à ses yeux, tous les beaux sentiments. Pour lui, l'âme laide est par excellence celle qui ne ressent plus ces émotions supérieures ou qui en éprouve de contraires. Veut-il ex-

* République, liv. ]II,trad. franc., p. ^26. « Ibid,, liv. X, trad. franc., p. 255.

primer fortement ee qua d'odieux la tyrannie, il la représente comme un attentat parricide contre cette mère que nous appelons lourdement la mère patrie^ et qu'il désigne, lui, d'un seul mot crétois plein de tendresse et d'onction : la matrie, ttiv [XYiTpLSa ^ On peut croire aussi, quoiqu'il n'ait pas su protester contre l'esclavage, que son grand cœur avait ressenti quelque atteinte dii bel et saint amour de l'humanité, puisqu'il a proclamé ce principe bien nouveau de son temps : qu'il n'est jamais juste de faire du mal à personne 2. L'amour de la vérité lui paraissait si beau qu'il a créé un nom pour ceux qui en sont possédés ^ Enfin, nous avons vu tout à l'heure avec quel accent il a loué ou plutôt chanté l'amour de la sagesse divine et de la beauté éternelle.

Sur l'échelle ascendante du beau, Platon range les belles actions immédiatement au-dessus des beaux sentiments. 11 nomme belle toute action qui, conforme à l'idéal divin du bien, réalise la justice soit dans l'âme individuelle par l'harmonie de toutes les facultés et l'alliance de toutes les vertus, soit dans l'âme collective de l'Etat par le concert de toutes les âmes individuelles. C'est évidemment là définir la beauté morale par le développement ordonné de toutes les puissances de l'âme. Cette définition de la belle action par la vertu ou la justice, et de la justice elle-même par les quatre vertus cardinales, est si fré-

* République, liv. IX, trad. franc., p. 193. ' Ibid., liv.l«% trad. franc., p. i3.

» Voir t. !•% p. 266.

quente dans les Dialogues, qu'on est tenté de croire, après une première lecture, qu'à Tavis de Platon, l'âme n'est moralement belle que si elle possède toutes les vertus sans exception, et que, par conséquent, il refuse le caractère de belles aux actions spontanées qui, sans aucune réflexion, et par le seul élan de la nature, s'accomplissent dans l'ordre et reproduisent ainsi une certaine imagé du bien. Mais une étude plus sérieuse modifie cette première impression. Chacune des vertus socratiques, admises par Platon, a sa beauté propre : le courage a la sienne; la prudence et la tempérance ont chacune la leur. Il y a plus : l'auteur des Lois, moins oublieux des faits et de la réalité que l'auteur de la République, convient que « l'âme peut être*courageuse par nature et sans que la raison s'en mêle, ce qui fait que ce courage se trouve dans les animaux et dans l'âme des enfants dès leurs premiers ans K » Et ce premier courage, ce courage instinctif, qui précède l'exercice de la raison et de la liberté, Platon lui accorde le nom de vertu, ce qui revient à lui attribuer un caractère de beauté, puisque dans sa doctrine toute vertu est belle. Nous ferons, quant à nous, un usage plus sobre du terme de vertu qui n'appartient qu'aux actes d'une âme adulte et pleinement maîtresse d'elle-même ; mais nous dirons, avec Platon, que le courage et tous les mouvements généreux de rhomtiie sont beaux d'une certaine beauté (inférieure, il est vrai, à celle de la vertu, mais pour-

* Lois, liv. XII, trad. franc., t. VIII, p. 389.

LES STSTËHES. 359

tant réelle ), même avant Tâge où la liberté leur imprime le sceau de la moralité, pourvu que, dans cette période en quelque sorte antémorale de la vie, Tâme agisse déjà avec puissance et conformément au bien ou à Tordre- Mais si tout ce qui est beau est nécessairement bon, soit d'une bonté de nature, soit d une bonté produite par l'effort de la liberté , parce que toute bonté est conformité à l'ordre et qu'il y a conformité à l'ordre dans toute beauté, il n'est ni évident, ni même vrai que, réciproquement, tout ce qui est bon soit beau. En vingt endroits divers Platon pose cependant ce dernier principe qui lui paraît incontestable et solide à régal d'un axiome. Mais qu'eût-il dit si on lui eût adressé cette question : manger quand on a faim est bon, même moralement, car c'est un devoir de conserver sa vie : pensez-vous donc que manger soit beau î Il eût peut-être répondu en distinguant, comme il l'a fait dans le Banquet, une classe^de choses qui ne sont ni belles, ni laides. Mais cela n'eût point suffi pour éclairfcir et pour restreindre convenablement la signification beaucoup trop générale de son principe. Ce qui manque habituellement, sinon toujours, dans sa doctrine, c'est la notion iiette, la distinction explicite de la puissance, laquelle s'ajoutant à l'ordre soit moral, soit physique, y complète les caractères de la beauté. En Dieu, Platon ne sépare pas Tordre de la puissance, Tharmonie de l'action de la vie agissante, la raison idéale de la force qui ordonne le monde selon les conseils de cette raison ; et ces deux traits

lui paraissent l'un et l'autre caractéristiques de la beauté divine ; mais dans les créatures, lorsqu'il les envisage en tant que belles, il semble qu'il perde de vue la puissance, la grandeur, la force vive énergiquement déployée, pour ne plus songer qu'à l'unité, à l'harmonie, à la mesure, bref aux limites où se doivent renfermer la vie et Faction. L'accord parfait dans les qualités ou facultés de la créature lui paraît constituer à lui seul toute la perfection ; comme si un être ne pouvait être très-réglé, très-mesuré, et en même temps très-faible, très-ordinaire, très-médiocre même. Il eût nié sans doute que telle fût sa pensée; mais telle cependant elle se montre fréquemment, faute d'une plus profonde analyse. J'oserai même affirmer que telle elle est certainement aux endroits les plus importants de ses grands dialogues. Ainsi, dans son État idéal, il s'occupe beaucoup plusde discipliner les âmes, de les contenir et refréner que de les agrandir et développer. L'harmonie lui paraît d'une valeur si haute qu'il ne balance pas, pour l'établir, à supprimer quelques-unes des notes sans lesquelles cette harmonie n'est plus rien.

Ces deux erreurs connexes de Platon, je veux dire la confusion du beau avec le bon, et la part trop petite en général, et quelquefois nulle, accordée à la puissance dans la production de la beauté, ces deux erreurs ont étendu leurs fâcheux effets aux spéculations du philosophe sur les belles connaissances. Connaître le vrai exactement est bon dans tous les cas, que la vérité soit grande ou petite, vulgaire ou

LES SYSTtaiES. 361

relevée , d'accès facile ou malaisé. Cependant , toute connaissance vraie, exacte, juste, ne mérite pas par cela seul d'être qualifiée de belle , car alors le gros bon sens, infaillible mais borné, qui se meut pesamment et terre à terre dans le cercle étroit des vérités banales, devrait exciter la même admiration et obtenir la même gloire que le génie plus sujet à l'erreur, mais capable de grandes découvertes. Quelle est la limite en deçà de laquelle la connaissance demeure simplement bonne, et passé laquelle elle commence à s'embellir? Cette limite, Platon ne la marque pas, et en maints endroits il l'efface. Nous lisons dans le Théétète les phrases que voici : « Celui qui répond bien est bon et beau. » — « Il est beau de juger vrai et honteux de juger faux. » — « Le jugement vrai, et la science, et tous les effets qui en résultent sont beaux et bons^ » Le nombre des intelligences belles serait bien grand à ce compte. Ailleurs, Platon attribue la beauté par excellence à la connaissance purement exacte, c'est-à-dire à la connaissance des figures de géométrie, invariablement vraies et connues comme telles, mais absolument vides de substance, d'âme, de vie. Et là, encore une fois, il fait consister la beauté de l'objet connu et la beauté de l'intelligence qui connaît dans la seule précision, dans le seul ordre, sans dire mot ni de la puissance d'esprit plus ou moins grande qu'il a fallu pour conquérir la vérité, ni de la plus ou moins grande fécondité de la vérité con-

» Théétète, iTBA. franc., p. 188, 208.

quise*. Platon eût mieux éclairci ridée de la beauté intellectuelle et il se serait gardé de la répandre ainsi un peu au hasard, s'il se fût tenu plus fermement à ce principe quêtre beau, en intelligence comme en vertu, c'est ressembler autant que possible à Dieu lui-même. Or Dieu, en tant qu'intelligence, n'est pas beau, ni seulement ni principalement, par rexactitude de ses connaissances, ou par la connaissance des choses mathématiques que nous connaissons aussi, nous chélifs; son intelligence est belle surtout par cette puissance sans limites qui lui révèle éternellement tout, et tout à la fois, et par-dessus tout son âme à lui, son âme et sa vie parfaites. Les belles intelligences ici-bas sont celles qui, par la force de leur pensée et Tordre excellent qu'elles suivent, parviennent le mieux à imiter l'intelligence même de Dieu. Platon le sait et le dit : « Une des plus belles connaissances est celle qui a pour objet les dieux et ce que nous avons démontré avec tant de soin touchant leur existence et l'étendue de leur pouvoir. » — « Il est juste de déclarer étranger aux belles choses celui qui n'aurait ni zèle, ni intelligence pour celles-là *. » Pourquoi donc, s'il en est ainsi , Platon n'a-t-il pas mesuré la beauté des connaissances par rapport à ce type de puissance intellectuelle et bien ordonnée? Pourquoi nomme-t-il très-belles des connaissances quelconques ou du moins immensément éloignées de celles-là? C'est que si quelques-unes de ses intuitions

. * Philèhe, trad. franc., p. 419.

* iow, liv. XIl,trad. franc., p. 395-S96.

sont précises comme des analyses, beaucoup de ses analyses ne sont encore que des intuitions profondes et vagues à la fois.

Aussi ne tourmenterons-nous pas les textes des Dialogues pour en obtenir bon gré mal gré une explication de la beauté de chacun des genres d'êtres inférieurs à l'homme. Cette explication s y trouve cependant ; mais elle y est générale plutôt que particulière, indiquée et annoncée plutôt que fournie dans ses détails, enveloppée dans les principes plutôt que déduite sous forme de conséquences. Exposons-la telle qu'elle est.

Avant la génération du temps, le monde tout entier était fait à Timitation de son modèle, et la seule dissemblance qui restait entre eux, c'était que le monde ne contenait pas encore tous les animaux. Dieu ajouta donc ce qui manquait conformément à la nature du modèle. Il jugea qu il fallait mettre dans ce monde des espèces d'animaux du même nombre et de la même nature que celles que son esprit aperçoit dans l'animal réellement existant. Or, il y en a quatre : la première est la race céleste des dieux; la seconde comprend les animaux ailés et qui vivent dans l'air ; la troisième ceux qui habitent les eaux, et la quatrième ceux qui marchent sur la terre \ Premier point donc : la présence des animaux dans le monde est un trait qui en complète la beauté ; et chaque genre d'animaux est beau, parce qu'il est à l'image du type qui

• Timée, trad. franc., p. 134.

en existe éternellement dans le monde intelligible. Mais en quoi consistent la beauté de ces types et la beauté des animaux qui en sont les copies? Nous allons l'apprendre. Dieu ayant créé les dieux ses enfants leur dit : « Dieux issus d'un Dieu..., écoutez mes ordres. Il reste encore à naître trois races mortelles; sans elles, le monde serait imparfait, car il ne contiendrait pas en soi toutes les espèces d'animaux, et il doit les contenir pour être parfait. Si je leur donnais moi-même la naissance et la vie, ils seraient semblables aux dieux. Afin donc quïls soient mortels et que cet univers soit réellement un tout achevé, appliqiiez-vous selon votre nature à former ces animaux, en imitant la puissance que j'ai déployée moi-même dans votre formation*. » Puis il leur donna l'essence de vie, qudique deux ou trois fois moins pure que celle qu'il avait employée, et leur expliqua ses décrets irrévocables. D'après ces décrets, la première naissance est la même pour tous. Dans la nature humaine, le sexe viril est le plus noble. Celui qui a bien vécu doit retourner après sa mort vers l'astre qui lui est échu, et partager sa félicité; celui qui aura failli sera changé en femme à la seconde naissance ; s'il ne s'améliore pas dans cet état, il sera changé successivement, suivant le caractère de ses vices, en l'animal auquel ses mœurs l'auront fait ressembler^. Cependant les enfants de Dieu, comprenant l'ordre établi par leur père, s'y conformèrent, et dans la formation

1 Timée, trad. franc., p. 139.

« Ihid.

des animaux imitèrent Tauteux de leur être*. Recevant de ses mains le principe immortel de l'âme humaine, ils façonnèrent ensuite le corps mortel, qu'ils donnèrent à l'âme comme un char et dans lequel ils placèrent une autre espèce d*âme, siège d'affections violentes et fatales. Et, pour résumer cette création, les jeunes dieux répétèrent autant que possible l'acte par lequel Dieu avait placé l'intelligence dans l'âme, et l'âme dans le corps, soumettant eux-mêmes et chargeant l'homme de soumettre toutes ces puissances à la loi de l'harmonie et de Tordre. N'est-ce pas dire que les dieux inférieurs, pour rendre belle Tœuvre dont ils étaient chargés, y établirent autant que possible la puissance et Tordre?

Se comportèrent-ils de môme à Tégard des animaux sans raison 1 Platon n'en dit rien, ou ce qu'il en dit est aussi étrange qu'hypothétique. On vient de voir, il y a un instant, que la femme n'est qu'un homme dégénéré et puni, et que chacun des degrés descendants de l'échelle animale n'est qu'un des degrés de Téchelle ascendante des châtiments. Est-ce une fantaisie poétique où se joue Timagination du philosophe? Est-ce, sous une ironique apparence, une pensée grave, religieuse même? Il n'est pas facile d'en décider. Ce qui augmente Tembarras du lecteur, c'est que cette métempsycose bizarre reparaît plusieurs fois dans les Dialogues. Le seul Timée nous la montre répétée en trois endroits *. Même elle clôt cette grande

^ Timée, trad, franc., p. 140.

* im., trad. franc., p. 139, 211, 241.

Genèse philosophique , qui semble ainsi s'ai^hever dans ce demi-jour de la vraisemblance auquel Platon a annoncé qu'il voulait s'en tenir. Pourtant à cette lumière douteuse se mêle un dernier éclair de vérité scientifique : « Cest de la sorte que maintenant encore, comme autrefois , tous les animauiL sont transformés les uns dans les autres, suivant qu'ils perdent ou qu'ils acquièrent l'intelligence K » Platon termine son ouvrage sur la formation de l'univers comnae il l'a commencé, en proclamant ce principe que la grandeur de l'intelligence, c'est-à-dire de l'âme, c'est-àdire aussi de la puissance invisible, est la mesure de la dignité, de l'excellence, et, par conséquent, de la beauté des êtres : « La quatrième espèce d'animaux, celle qui vit dans Veau, vient des hommes les plus dépourvus d'intelligence et de science : ceux qui les ont transformés ne les ont pas jugés dignes de respirer un air pur et léger, ils leur ont donné à respirer une eau tronble et pesante. Telle est l'origine des poissons, des huîtres et des autres animaux aquatiques, qui, étant au dernier rang dans Tordre de l'intelligence, occupent aussi le dernier rang dans Tordre des êtres '.

A l'exemple de son maître Socrate, à qui les champs et les arbres n'avaient rien à apprendre , Platon n'a guère été frappé des grâces annuellement renaissantes du règne végétal. Plus attentif à l'utilité des plantes qu'à leur éclat, il les envisage surtout comme un aliment donné aux hommes par la sollicitude des dieux

1 Timée, trad. franc., à la fin.

« Ibid.

créateurs. Tout ce qu'il en dit, qui, de loin, puisse être rattaché à l'explication de leur beauté, c'est qu'elles sont des animaux : « car on peut à bon'droit donner ce nom à tout ce qui est animé \ »

Mais bref à l'excès , presque muet sur ces productions de la nature végétale dans lesquelles pourtant palpite une vie qui se conserve et se transmet, et qui, se répétant dans des individus nouveaux et tous semblables , selon des lois toujours respectées, charme nos yeux et élève notre pensée par le spectacle d'une merveilleuse perpétuité, le philosophe géomètre abonde, au contraire, en témoignages d'admiration sur les corps élémentaires, considérés dans les corpuscules qui les forment : « Voyons , dit-il , comment ces quatre corps sont devenus parfaitement beaux... Nous n'accorderons à personne qu'on puisse voir quelque part des corps plus beaux que ceux-là *. » Cette beauté n'existait pas encore avant la naissance du temps , alors que Dieu était encore absent du monde. La masse des choses s'agitait d'un mouvement sans frein et sans règle. Et quoique au sein du réceptacle de la génération les quatre éléments présentassent déjà l'aspect propre à chacun d'eux, ils étaient sans loi et sans mesure. Dieu les prit ainsi et introduisit l'ordre au milieu d'eux pour la première fois , par le moyen des idées et des nombres ^ Il leur imposa la forme régulière de quatre solides géométriques : la

* Timée, trad. franc., p. 212.

* Ibid., p. 162.

» Ihid., p. 160.

terre reçut celle du cube; Feau celle de Ticosaèdre; l'air celle de T octaèdre; et le feu celle de la pyramide*. Ces formes diverses étaient appropriées à des degrés divers de mobilité. Mais Dieu n'ordonna pas seulement la figure des éléments; il imposa aussi l'ordre à la puissance motrice par laquelle ils étaient éternellement agités, et cela, en soumettant cette force aveugle, que Platon nomme la nécessité, au joug de l'Âme intelligente du monde , de cette âme dont le mouvement circulaire détermine les positions , les transformations et les combinaisons des corps élémentaires. Nous û'avons point à discuter cette physique où rimagination mathématique a plus de part que l'observation. Nous remarquerons seulement que Platon, obéissant aux inspirations de la raison esthétique, y explique la beauté des éléments : 1"* par les formes idéalement régulières de la géométrie ; 2* par l'action puissante et ordonnée de l'âme motrice de l'univers. Nous nous réjouissons de voir la recherche des caractères de la beauté conduire toujours Platon à ces mêmes principes. Mais il se trompe lorsqu'il estime que la forme inflexible et le mouvement mathématiquement régulier des solides géométriques sont plus beaui que les formes souples et les mouvements variés et féconds de la vie. Les disciples devaient exagérer encore cette méconnaissance des beautés de la force vivante, et ramener presque complètement sa doctrijie aux formules du pythagorisme.

^ Timée, trad. firanç., p. 164 etsuiv.

Nous voilà maintenant parvenus à une partie trèsimportante de Testhétique de Platon : sa théorie de Fart. Plus célèbre que ses vues sur la nature, elle a été interprétée en sens divers, et invoquée à Tappui* de systèmes opposés. Les uns, les spiritualistes, demeurent convaincus qu elle contient la vérité même touchant Tessence de Tart, parce quelle établit que lart doit prendre l'idéal pour modèle. D'autres, tels qu Emeric David, la comprenant à rebours , se sont naïvement flattés de lui avoir arraché cet aveu, que Fart ne saurait être que la reproduction de la nature; d'autres j tout en la louant, lui ont reproché d'avoir abaissé Fartiste au rôle servile d'imitateur de la réalité ; enfin, des penseurs récents élèvent contre Platon l'accusation grave de ne proposer à Fartiste qu'un idéal abstrait, vague, privé de vie, dépourvu de cette substance, de cette chair et de ce sang individuels sans lesquels il n'y a aucune réalité, rien qui ressemble à rien. A coup sûr quelqu'un se trompe ici. Juger ces jugements et rendre à Platon ce qui lui est dû n'est pas le moins épineux de notre lâche. Il faut l'essayer cependant, et, pour y réussir de notre mieux, étudier directement Platon dans Platon lui-même.

La théorie de Fart de Platon, comme sa théorie du beau, comme sa théorie du bien, sort de sa conception de Dieu, dont elle est, à sa plus grande hauteur, un épanouissement magnifique. Aux yeux de ce philosophe artiste. Dieu est le type achevé et Fartiste créateur de tout ce qui est ; en Dieu brille éternellement Fidéal de Fêtre, resplendit Fidéal de Fart suprême; en Dieu

T. II. 2i

vit et agit l'artiste idéal qui n^i fait qu'un avec Dieu lui-même. D'où il s'ensuit que, comme l'homme dans toutes ses démarches doit se proposer Dieu lui-même pour modèle, l'artiste véritable sera celui qui ressemblera le plus à l'artiste divin,/ et l'art véritable sera celui qui procédera, autant qu'il est humaînemeot possible, comme a procédé l'art divin. C'est donc dans l'étude des caractères de l'artiste divin que nous devons chercher les caractères essentiels de Tartiste humain, tel que Platon l'a compris.

Le Timée nous apprend quel est l'artiste suprême, quel est l'idéal dont il s'est servi, quelles puissances ou facultés il a déployées, enfin ce qu'il a mis dans son œuvre pour y réaliser son idéal. L'artiste suprême, c'est Dieu, lauteur et le père du monde, la meilleure de toutes les causes. L'idéal dont il s'esl servi, c'est le modèle éternel. En effet, l'artiste qui, l'œil toujours fixé sur l'être immuable et se servant d'un pareil modèle, en reproduit l'idée et la vertu, ne peut manquer d'enfanter un tout d'une beauté achevée, tandis que celui qui a l'œil fixé sur ce qui passe, avec ce modèle périssable, ne fera rien de beau. Les facultés ou puissances qu'a déployées l'artiste suprême sont : 1 intelligence qui a conçu éternellement l'idéal, la bonté qui s'est complu dans la production du monde et la volonté qui l'a voulu produire. Enfin, pour réaliser l'idéal, l'artiste suprême a donné au monde, autant que possible, les perfections qui sonl en lui : l'âme, l'intelligence, l'activité du mouvement, la vie, soumises à l'unité, à la proportion, à l'harmo-

nie, d'un seul mot, soumises à l'ordre* Tel étant l'artiste idéal, il est aisé d'en déduire la définition deTart idéal, lequel, que Platon l'ait ou non dit explicitement; est, suivant Platon lui-même , la production, d'après un type è la fois idéal et vivant, d'un être vivant qui, par sa vie bien ordonnée, imite la beauté de ce type. Il faut de deux choses Tune, ou accepter cette définition comme l'expression exacte de la pen* séede Platon sur ce point, ou traduire /e Timéo à contre-sens. C'est ce dernier parti que prennent les hégéliens. Pour nous, c'est le premier que nous adopterons.

Nous y sommes , je ne dis pas encouragé , mais bien forcé par des passages considérables du Sophiste et de la République, où la théorie de Platon s'explique en termes parfaitement clairs. Nous voyons dans le Sophiste qu'il y a deux arts de créer ou de faire, l'un divin, l'autre humain : icoiY^twtTiç 8^ itpùTov 8io «<Tta> jx^pyj' Tè [xèv Ocïov, tb Si ivôpcîimvov* On nomme puissance de faire, toute puissance qui est cause que ce qui n'était pas arrive à l'être. Tous les êtres vivants mortels, les végétaux qui croissent, soit d'une racine, soit d'une semence, à la surface de la terre, les corps inanimés fusibles et non fusibles contenus dans son sein, c'est aune puissance divine qu'il faut attribuer de les avoir fait passer du non-être à l'être. Ces choses, que l'on dit être produites par la nature, sont l'œuvre d'un art divin, itoiswûttt «etcf Ti^v^fi. Celles que les hommes corn** posent avec celles-là sont l'œuvre d'un art humain \

« Sopkistt, trad. franc., p. 3l4, 315, 316.

372 QUATRIÈME PJUftTIE.

[1 est certes hors de doute, d'après ce langage, que Platon définissait Tart idéal ou l'art divin : une puissance de donner la vie, la vie réelle, la we vivante. C'est ce que le Timée nous avait appris déjà.

Mais ce que le Timie avait ajouté et ce que va confirmer la Ripyhlique, c'est que l'art idéal, en donnant l'être à ses œuvres, les fait à l'image de modèles idéaui. Au dixième livre de ce dialogue, il est encore question d'un artiste incomparable, qui n'a pas seulement le talent de faire tous les ouvrages d'art, mais qui fait encore tout ce que nourrit dans son sein la nature, les plantes, les animaux, toutes les autres choses, et luimême enfin : qui fait la terre, le ciel, les dieux, tout ce qui existe au ciel et sous terre, et dans les enfers. Par là, il est artiste, SïipitoupYi;, mais il l'est aussi parce qu'il produit en lui-même l'essence de toutes ces choses réelles et vivantes. D'après notre philosophe, la puissance idéale de l'art c'est donc de créer véritablement des êtres vitants d'après de parfaits modèles.

On objecte ici que Platon est fort loin d'accorder aux êtres vivants une réalité égale à celle des êtres idéaux; qu'il tient ceux-ci pour les êtres par excellence , tandis qu'il regarde ceux-là comme de purs fantômes. Oui, à ne consulter que la lettre de la doctrine ; non, à en bien saisir l'esprit. Nous ne prétendons pas nier certaines expressions fâcheuses par lesquelles Platon semble attribuer l'existence vraie aui seules idées divines, et notamment ces phrases où il dit que le lit idéal que-Dieu pense est plus vrai que le lit fabriqué par les mains du menuisier. Mais nous

ne pouvons pas davantage oublier les passages (fui éclaircissent ou restreignent ces termes obscurs ou excessifs. Nous nous souvenons que, dans le Phèdre, les idées sont ces choses qui font de Dieu un véritable Dieu en tant qu il esl avec elles. Ces idées sont manifestement les attributs mêmes de la divinité, et, à ce titre, elles ont sans contestation plus de réalité que quoi que ce soit au monde. Nous nous souvenons aussi que dans le Tintée, Platon ne compte que trois genres d'êtres : ce qui est produit, ou le monde; ce en quoi il esl produit, c est-à-dire le lieu ou réceptacle de la génération; et ce d'où et à la ressemblance de quoi il est produit. Or, ce troisième être, c'est le père du monde, celui qui le fait. D'où il résulte que le modèle ou l'idée n'est substantiellement qu'un seul être avec Dieu, dont elle est la pensée même. A ce second titre, l'idée peut être dite plus réelle que les êtres qui la réalisent fin ce sens que, éternellement pensée par la raison divine, elle ne naît ni ne meurt, tandis que les êtres vivants naissent et meurent. Mais cette réalité métaphysique de l'idée ne satisfait cependant ni Platon, ni le Dieu de Platon. Ni l'un ni l'autre ne la trouve assez vivante. Ni l'un ni l'autre n'y voit une image assez animée de l'être absolu. Et la preuve , c'est que le Dieu de Platon, au lieu de s'en tenir au monde idéal, décrète d'en produire un autre. Et pourquoi? Pour que toutes choses soient autant que possible semblables à lui. C'est donc qu'avant la création toutes choses ne lui étaient pas assez semblables; c'est donc qu'un trait de ressemblance avec la divinité

manquait au monde idéal lui-même. Et quel était oe trait de ressemblance? La vie, évidemment; la vie propre , la vie distincte , la vie se développant en dehors de la pensée divine. Cette vie propre et distincte, le monde idéal ne la possédait pas ; car s'il Teût possédée, il eût été inutile de créer le monde réel. Par cette théodicée, Platon proclame qu'à ses yeux le beau n'est pas l'idéal pur, l'idéal métaphysique quelque éternel et divin qu'il soit, mais que la vraie beauté, celle que veut réaliser l'artiste suprême, c'est l'idéal distinct de Dieu, ayant reçu l'âme et le mouvement, en un mot l'idéal concret et vivant. Ceux qui l'entendent autrement sont plus platoniciens que Platon luimôme. Ils ne le prennent que là où il excède; la justiee exige qu'on le prenne aussi là où il se corrige et s'amende.

Donc l'artiste divin crée l'être vivant à la ressemblance de rêtre idéal. Quant à l'artiste humain, quoique son art soit aussi un art de faire, sa puissance ne produit rien de vivant, rien d'absolument réel; elle ne va qu'à faire des images, des fantômes, des simulacres de la vie et de la réalité. Elle imite la vie et la réalité, ou pour mieux dire l'apparence de l'une et de Tautre, car elle est obligée de sacrifier souvent l'exactitude à la beauté, par pxemple quand elle se plie aux exigences de la perspective. Ainsi les arts sont une sorte d'imitation, une imitation incomplète, enfin une imitation telle qu'elle ne fait illusion à pe^ sonne, pas môme aux enfants. En sorte qu'à peser l'œuvre de l'artiste au poids de la réalité çt de la vie,

LES STSTÈMES. 875

elle est inférieure à celle de lartisan : le menuisier fait un lit réel, larchitecte une maison réelle; le peintre représente un lit, une maison ; mais cette maison et ce Ut représentés ne sont que des fantômes dé-* pourvus d'existence véritable, des images qui n'ont pas môme le mérite de lexactitude et de la fidélité.

Deux choses sont à noter dans cette théorie de l'art humain : premièrement, c'est que l'art est, à certains égards « l'imitation de ce qui existe; or, nous en sommes nous-même convenu; secondement, c'est que cette imitation ne peut pas être complète, puisqu'elle ne crée pas un être égal en vie et en réalité à l'être eopié, idéal ou non; et personne ne conteste ce second point.

Mais Platon a dit, en outre, que l'imitation ne doit pas tout imiter. Le blâme, en apparence tranchant et absolu, qu'il inflige aux arts d'imitation, dans le dixième livre de la République, n'est au fond qu'une condamnation partielle dont il ne frappe que les re-* présentations, scéniques ou autres, propres à affaiblir lésâmes par le spectacle des passions triomphant du courage, ou de l'infortune supportée sans fermeté. C'est de cette imitation qu'il écrit qu'elle est mau^ vaise, en mauvaise compagnie, ou ne produisant que des fruits mauvais. Il exclut donc tout un genre d'i»* milations, ce qui est déjà restreindre singulièrement le sens général de cette définition qu'on lui impute : l'art est limitation de la réalité. Mais dans les Lois il circonscrit si explicitement cette définition et la rend tellement précise qu'il en écarte toute interprétation

OU douteuse ou fausse : « En général, à l'égard de toute imitation, soit en peinture, soit en musi^pie, soit en tout autre genre, ne faut-il pas, pour en être un juge éclairé, connaître ces trois choses : en premier lieu, Vobjet imité; en second lieu, si l'imitation est juste; enfin si elle est belle, que cette imitation soit faite par la parole, ou par la mélodie, ou parla mesure * ? » .Ainsi, ce n'est pas l'imitation telle quelle, l'imitation en général qui, selon Platon, est l'objet de l'art : c'est la belle imitation. Or, qu'entend-il par la belle imitation? Des passages nombreux vont nous l'apprendre.

« Il y a deux muses qui, bien qu'elles puissent plaîre l'une et l'autre, sont pourtant de caractère très-différent. La muse de la sagesse et de l'ordre a cet avantage de rendre ses élèves meilleurs; la muse vulgaire et pleine de douceur a pour effet ordinaire de les corrompre ^ L'artiste, quel qu'il soit, doit suivre la première et fermer l'oreille aux séductions de la seconde. Le poète ne s'écartera jamais, dans ses vers, de ce qu'on tient dans l'Etat pour légitime, juste, beau et honnête ^ Les mélodies du musicien exprimeront les affections d'une âme vertueuse, non celles de l'âme d'un caractère opposé \ La danse exprimera soit l'attitude d'un corps bien fait, doué d'une âme généreuse, à la guerre et dans les autres circonstances pénibles

* Lois, liv. II, trad. franc., p. 115.

« Ibid,, liv. VII, trad. franc., p. 37. » /6id!.,p. 35.

♦ /Wd.,p. 59.

et violentes; soitVétat d'une âme sage dans la prospérité et dans une joie modérée. Jamais elle ne représentera les corps contrefaits dans des attitudes basses et ridicules ^ » Voilà l'imitation comme Platon la comprend; voilà ce qu'il appelle la belle imitation. Traduire la belle âme par un beau corps dans de belles attitudes, ou par de beaux sons, ou par de belles paroles, tel est l'objet de Tart, à son sens* Qu'on y réfléchisse, et Ton s'assurera que cette doctrine n'est nullement, malgré certains passages, la doctrine de l'imitation, mais, au contraire, et d'après des passages parfaitement explicites *, la doctrine de l'interprétation ou expression du beau invisible par les sigiies visibles les plus beaux.

C'est là la solution vraie. Platon doit être excusé de ne l'avoir point rédigée en termes d'une rigueur didactique; il suffit qu'elle paraisse et s'affirme clairement plusieurs fois dans ses écrits. Sur l'objet de , l'art il confirme donc nos vues. Mais sur le but de l'art, c'est tout autre chose, et ici, non-seulement nous ne pouvons le suivre, mais nous devons le combattre en plus d'un point.

Nous croyons l'avoir montré au début de notre troisième partie,: le but direct de l'art, c'est le beau, rien que le beau. Le but de l'art, ce n'est ni la religion, ni la morale, ni la politique, ni ces trois choses à la fois. En exprimant le beau au moyen de ses for-

* Lois^ liv., vil, trad. franc., p. 65.

* RépubliqWy 11, Steph. 400, D. : Oô ir« -rii; ^Myijnç t^u mxa.i (ô Xo^fo;) ;

878 QUÀTRltlfB PARTIE.

mes les plus idéales, il sert, il est vrai, efficacement, quoique indirectement, la religion, la morale et 1| politique, car il agrandit les âmes, il les règle et le; élève à Dieu ; mais il le fait alors sans le vouloir, sans le chercher, ou du moins sans s y astreindre à tout prix, et il conserve ainsi la libre énergie de l'inspiration. Qu'au contraire l'art se confonde avec la reli* gion par exemple, il arrive infailliblement l'un de ces deux graves inconvénients: ou bien c'est Fart qui est le plus fort, et, dans ce cas, il absorbe la religion, il lentraîne avec lui où qu'il aille, il ploie les dogmes, il les fausse, il les pétrit et les arrange au gré dç son imagination; ou bien c'est la religion qui est la plus forte, et, usant de sa force dominatrice, elle enveloppe Tart, elle l'enlace, elle renchaîne enfin à l'immobilité de ses dogmes et aux formes immuablement hiératiques de son culte. Même danger pour l'art, si c'est à la morale ou k la politique qu'on l'a asservi.

Or, lorsque Platon esquissait son Etat idéal, l'art grec, sorti de la religion et de la morale primitives, mais devenu plus fort qu'elles, les avait absorbées, et le peuple grec, artiste entre tous, y avait prêté les mains. L'art y avait gagné de s'assimiler la plus pure substance des croyances antiques; mais anthropomorphique avant tout, il avait imprimé à la religion populaire son caractère humain et plastique. Et comme c'était dans l'art et dans la poésie que Ton puisait l'enseignement moral et religieux, les erreurs théologiques de l'art grec pénétraient incessamment, et par tous les sens, dans les âmes. Platon, qui voyait

le mal, voulut le conjurer. De là sa polémique contre les poètes, laquelle n est au fond qu une réfutation de la tbéûdiçée d'Homère et des tragiques ses continuateurs, et cette réfutation est admirable. Qu on lise le second livre de la République, on apprendra (beaucoup de gens l'ignorent) que, trois siècles et demi avant notre ère, Platon avait frappé le paganisme au coeur.

L'œuvre d'Homère n'était pas davantage un traité de morale et de politique où il fût raisonnable de chercher des règles de conduite pour la vie privée et publique. Non que la morale en soit toujours absente ou y soit toujours méconnue; mais Timagination du poëte y trace quelquefois des tableaux qui ne seraient pas plus à leur place dans un livre des devoirs que dans un catéchisme. Platon no voulait pas que, dans un Etat parfait, Homère fût le manuel d'éducation des jeunes enfants. Platon avait raison.

Mais après avoir soustrait la religion et la morale au capricieux empire de la poésie, il n'aurait pas fallu, par une faute inverse, réduire la poésie et les arts au rôle de serviteurs, ou, pour mieux dire, d'instruments dociles et subalternes de la politique et de la morale. C'est pourtant l'erreur que commet Platon du commencement à la fin de sa République et de ses Lois. Dan» ces deux ouvrages célèbres, la politique s'appuie sur la morale, et la morale sur l'éducation, ce qui est excellent; mais l'éducation s'appuie sur l'ensemble des arts, que les Grecs nommaient d'un terme collectif : la musique. L'art devient ainsi un

moyen, un instrument exclusivement pédagogique, dont Fhomme d'Etat peut faire tout ce qu'il veut. Or, voyez ce qu'en fait cet homme d*Etat philosophe, ce Platon qui était cependant un artiste sans pareil, et jugez par là de ce qu'en feraient des hommes d'Etat moins philosophes et moins artistes que Platon.

Le théâtre a ses dangers : personne ne le nie; mais il a pareillement ses avantages, ses bons effets que chacun a pu constater. S'il n'était que mauvais, comment expliquerait-on ces émotions fortes et généreuses dont on se sent tout rempli lorsque, par exemple, on a assisté à une représentation du Cid, de Polyeucte ou d'Athalie? Mettrons-nous au pilon tous ces chefsd'œuvre parce que Corneille et Racine y ont introduit des personnages passionnés, méchants même et même pervers? Platon répondrait sans hésiter : Oui ; il le faut. Bien plus, il l'a dit en propres termes : il a expressément condamné la tragédie et l'épopée en proscrivant le pathétique, et en n'autorisant dans sa république d'autres ouvrages de poésie que les hymnes à l'honneur des dieux et les éloges des grands hommes S Les raisons qu'il en fournit méritent d'être reproduites et attentivement pesées. La poésie imitative, dit-il (et il entend surtout par ces mots la poésie dramatique), nourrit et arrose en nous Tamour, la colère, et toutes les passions de l'âme, agréables ou pénibles, dont nous avons reconnu que nous sommes sans cesse obsédés; elle les rend maîtresses de notre âme, quand il

•' République, Uv. X, trad. franc., p. 283.

faudrait au contraire les laisser périr faute d'aliments et nous en rendre maîtres nous-mêmes, si nous voulons devenir heureux et vertueux et non pas méchants et misérables *. Accordons tout de suite à Platon que Finstinct de l'imitation est naturellement très-puissant en nous, qu'il* nous porte à reproduire dans notre personne et dans nos actes les actes et les habitudes dont nous sommes témoins; accordons-lui que le commerce, ou seulement la vue des lâches, des fous et des méchants nous rend à la longue plus ou moins sremblables aux méchants, aux fous et aux lâches, et qu'un théâtre où ne s'agiteraient que des personnages insensés, sans courage ou pervers, serait une détestable école. Mais entre un pareil théâtre et la suppression radicale de l'art dramatique parla réduction de toute poésie à des éloges lyriques et à des prières, il y a lin milieu. Platon la senti : il n'ose repousser la tragédie à tout jamais ; il lui laisse une porte ouverte, mais à la condition qu'elle pourra prouver par de bonnes raisons qu'on ne doit pas l'exclure d'un Etat bien policé. Essayons de plaider ici devant Platon la cause de l'art dramatique.

Et d'abord disons que c'est en vain qu'on tenterait de l'exclure. Chassé d'un côté, il rentrerait infailliblement d'un autre, parce qu'il répond à un des besoins les plus impérieux de la société civilisée. C'est une de ces puissances qu'on ne peut détruire et avec lesquelles il est plus sage de traiter. Or, quelles seront les

' République^ liv. X, trad. franç.^ p. 262.

conditionB du pacte? Tous les grands tragiques les ont trouvées et imposées à leur temps. Nous les avons nous-même indiquées plus haut. La poésie dramatique, est un art, et l'art est la belle interprétation delà belle nature. La tragédie doit donc représenter la nature humaine dans sa beauté. Ainsi Tusage exclusif de la laideur lui est interdit. Mais s'ensuit-il de là qu'elle soit astreinte à ne représenter que la beauté? Dans ce cas, encore faudrait-il qu elle mît sous ûos yeux la beauté agisssante, car sans action, point de drame. De quelle manière agira donc la beauté sur le théâtre? Platon répond : qu'elle ne fasse que le bien afin de ne donner que de bons exemples. Soit. Cependant le bien ne s'accomplit pas sans difficulté, même par les mains d'un héros ou d'un saint; il est toujours le fruit d'une lutte soutenue soit contre nous-mêmes, soit contre nos semblables, soit contre les forces fatales de la nature, soit contre tous ces ennemis conjurés. Mais quand nous combattons pour le bien, l'ennemi qui nous résiste tantôt en nous-mêmes, tantôt autour de nous, n'est pas le bien lui*même : c'est le mal. Voilà donc le mal qui nécessairement pénètre sur la scène.

Peu importe, répondra peut-être Platon, pourvu que le bon triomphe du méchant. Pourtant, ajouterons-nous, si le triomphe est trop prompt. Faction sera trop courte et le succès invraisemblable- La vérité, aussi bien que l'intérêt dramatique, veulent que la résistance soit prolongée et que la victoire soit achetée chèrement, car plus elle coûte et plu» elle est

belle. Or, il faut être aveugle pour ne pas voir que si la lutte dure, c'est que lennemi est fort, c'estmême que sur certains points, et pendant quelques instants, il a le dessus. Par conséquent, si le poêle dramatique respecte les conditions de vérité et de beauté qui lui sont imposées, il donnera de temps en temps au mal une grande puissance ; il lui laissera même par moments l'avantage sur le bien. Que celui-ci remporte dans Id conscience du spectateur, c est assez : la morale est sauve.

Il y a plus : plaçons-nous un moment au point de vue de Platon. 11 ne veut en poésie que des leçons, et de bonnes, que des exemples, et de beaux. Cependant il ne suffit pas d'enseigner aux hommes comment on s'élève; on doit aussi leur apprendre comment on se relève qUand on a eu le malheur de tomber. Les ressources variées de la poésie dramatique, les développements qu'elle donne à l'action dans le temps et dans Vespace, lui permettent de nous faire assister à ces alternatives de misère et de grandeur, de vice et de vertu, d'égarement et de repentir qui sont la vie humaine elle-même. Elle nous montre comment on se perd et comment on se retrouve. Ces retours d'une âme dévoyée au bien et au devoir sont à la fois singulièrement beaux et d'un effet profondément salutaire. Le modèle idéal que Platon propose aux poètes n'a rien à nous en dire. Ce sage infaillible, imperturbable, ne tombe jamais : il n'a donc pas à se relever. J'y cherche vainement l'étoffe d'un personnage poétique : je n y vois que l'attitude calme et la beauté tran-

quille et un peu froide d'une statue de marbre. A force de viser au but moral, Platon passe à côté et n atteint qu'un résultat plastique.

A regard de la comédie, Platon, dans Sa République, est aussi durement sévère qu a l'égard de la tragédie. Il enveloppe dans un même anathème Tart de Sophocle et l'art d'Aristophane : « N'en dirons-nous pas autant du ridicule? Si tu écoutes non-seulement sans aversion, mais avec des éclats de gaieté, soit au théâtre, soit dans les conversations, des bouffonneries que tu rougirais toi-même de dire, il t'arrivera la même chose que pour les émotions pathétiques. Ce désir de faire rire, que la raison réprimait auparavant en toi, dans la crainte où tu étais de passer pour bouffon, tu lui donnes carrière ; et après avoir nourri à la comédie ce goût de plaisanteries, tu laisses souvent échapper, dans tes relations avec les autres, même sans y prendre garde, des traits qui font de toi un farceur de profession ^ » Cependant, tandis que dans les Lois l'interdit contre la tragédie est à peu près maintenu, la comédie rentre en grâce : a Pour ce qui est des paroles, des chants et des danses dont le but est d'imiter les corps et les esprits mal faits, disposés naturellement à la bouffonnerie, et généralement de toutes les imitations comiques, il est nécessaire d'en considérer la nature et de s'en former une idée juste; car on ne peut bien connaître le sérieux si on ne connaît le ridicule, ni en général les contraires si on ne

1 République^ Iîy. VU, trad. franc., p. 261-262.

connaît leurs contraires, et cette comparaison sert à former le jugement. Mais on ne mêlera jamais dans sa conduite le sérieux avec le ridicule, si Ton veut faire même les plus faibles progrès dans la vertu ; et Ton ne doit s'appliquer à connaître la bouffonnerie que pour n'y pas tomber par ignorance soit dans ses discours, soit dans ses actions, parce que cela est indécent. On gagera pour ces imitations des esclaves et des étrangers; mais il ne faut pas qu'aucun homme, aucune femme de condition libre, témoigne jamais le moindre empressement pour cet art, ni qu'on les voie en prendre des leçons ; et il est bon que ces sortes d'imitation présentent sans cesse quelque chose de nouveau *. » Comment Platon n'a-t-il pas remarqué que ces sages considérations qui le rendent indulgent envers la comédie valent également en faveur de la tragédie? La comédie est utile, dit-il justement, parce que, par l'effet du contraste et la crainte du ridicule, elle ramène les esprits à la raison, à l'ordre, à la décence et à la dignité, pourvu qu'elle n'excite jamais le rire aux dépens de la vertu. Nous disons à notre tour: La tragédie est un art non -seulement inoffensif, mais même salutaire, lorsque par le spectacle de la lutte entre le bien et le mal, par la peinture des tourments moraux ou des malheurs qui sont attachés au crime, par la représentation des beautés dont se décore la vertu, alors même qu'elle est persécutée, ou des récompenses qui tôt ou tard la couronnent, elle

* Lois, liv. vu, trad. franc., p. 68f-70.

développe fortement dans les âmes Tadmiratioti pour les grands caractères et nourrit la noble ardeur de les imiter. Réprouvez sans pitié la tragédie qui embellit le vice; mais votre devoir de philosophe artiste est d'accueillir et d'encourager le poêle tragique qui n'introduit le crime sur la scène que pour le livrer à l'exécration de tous, ou, ce qui est la suprême leçon, pour nous le montrer à la fin se maudissant lui-même.

Lorsque Platon lâche quelque peu les rênes à l'artiste, c'est qu'il oublie un instant sa théorie politique. Dès qu'il s'en ressouvient, l'art est ramené aussitôt sous le joug. Il n'est chaîne que Platon ne forge pour lier fortement les destinées de l'art à celle de l'Etat. De toutes celles qu'il a inventées, voici la plus lourde et la plus propre à briser les ailes de l'inspiration et à couper court à un progrès quelconque. L'un de ses principes favoris, c'est que rien n'est plus dangereux pour un Etat que le goût du changement et de la nouveauté. Le mépris de ce qui est ancien, l'amour et le désir des innovations, tel est l'ennemi, le grand ennemi de la stabilité politique. Mais cet amour et ce désir ne viennent que des formes variables de l'éducation, laquelle repose tout entière sur l'enseignement des arts. Si donc l'art varie, sur cette base . incertaine et flottante, les mœurs et les lois n'auront aucune fixité* La conséquence se voit de reste: il faut rendre lart immobile et imiter en cela la ferme conduite des Egyptiens. « Qu'on y prenne garde: innover en musique, c'est tout compromettre;

car, comme dit Damon, et je suis en cela de son avisj on ne saurait toucher aux règles de la musique, sans ébranler en même temps liss lois fondamentales dé l'Etat. Il faut donc faire de la musique, à ce qu'il semble, comme la citadelle de l'Etat*.» Ce singulier système est repris et confirmé dans les Lois. Il y est même aggravé^ car cette fois c'est à l'immobilité religieuse que l'art est étroitement enchaîné; «Le moyen» c'est de consacrer toutes les danses et tous les chants..; Si dans la suite quelqu'un s'avijsait d'introduire en l'honneur de quelque dieu de nouveaux chants et de nouvelles danses, les prêtres et les prêtresses^ de concert avec lés gardiens des lois, s'armeraient de l'autorité de la religion et des lois pour l'en empêcher; et si, après cette défense^ il ne se désistait pas de luimême, tant qu'il vivra, tout citoyen aura droit de le traduire devant les juges, comme coupable d'impiété*. » On a beau être plein de respect pour le génie de Platon, on ne peut retenir un sourire en lisant le premier de ces deux passages. Quant au second^ quiconque l'aura compris bénira le ciel que la législaliofl qu'il esquisse n'ait pas prévalu. Le catholicisme, qiii connaît le prix de la tradition et l'influence des choses antiques, a su se préserver de cet excès d'immobilité i il a permis à Raphaël de peindre ses madones, à Pergolèse d'écrire son Stabat et à Mozart de composer son Requiem. Platon les eût cités comme impies devant son tribunal de vieillards. Aberration étrange!

* LoU, liv. VII, trad. franc., p. 28.

* République^ liv. IV, trad. franc., p. 202.

Il n'a pas tenu à Platon que l'art grec n'allât expirer dans une routine plus mortelle peut-être que celle où devait plus tard s'engourdir l'art byzantin. La manie de légiférer à outrance et la passion de l'unité, coûte que coûte, ont ce pouvoir d'entraîner les meilleurs esprits à étouffer dans des cadres dé fer ce qui languit sous la pression de liens même légers, et vit âu contraire, en pleine liberté, d'une vie intarissablement féconde.

Cette censure, on pourrait presque dire cette police des beaux-arts, Platon veut qu'elle étende la main sur toutes les créations de la Muse : « Suffira-t-il de veiller sur les poêles, dit-il, et de les contraindre de nous offrir dans leurs vers un modèle de bonnes mœurs, sinon de renoncer parmi nous à la poésie ? Ne faudra-t-il pas encore surveiller les autres artistes et les empêcher de nous offrir dans les représentations des êtres vivants, dans les ouvrages d'architecture ou de quelque autre genre, une imitation vicieuse, dépourvue de correction, de noblesse et de grâce, et interdire à tout artiste incapable de se conformer à cette règle l'exercice de son art, dans la crainte que les gardiens de l'Etat, élevés au milieu des images d'une nature dégradée comme au sein de mauvais pâturages, et y trouvant chaque jour leur entretien et leur nourriture, ne finissent par contracter peu à peu, sans s'en apercevoir, quelque grand vice dans leur âme? Ne devrons-nous pas, au contraire, rechercher ces artistes qu'une heureuse nature met sur la trace du beau et du gracieux, afin que semblables aux habi-

tants d'un pays sain, les jeunes guerriers ressentent de toutes parts une influence salutaire, recevant sans cesse, en quelque sorte par les yeux et les oreilles, rimpression des beaux ouvrages, comme un air pur qui leur apporte la santé d'une heureuse contrée, et les dispose insensiblement, dès leur enfance, à aimer et à imiter le beau et à mettre entre eux et lui un parfait accord*?» Cette page est d'une admirable éloquence. Mais prenons-y garde : le faux s'y mêle à des vérités éclatantes de façon à tromper les consciences à la fois scrupuleuses et peu attentives. Oui, la loi doit punir l'artiste qui outrage audacieu sèment la pudeur et dont l'œuvre pleine d'ordures salit les regards et les âmes. Oui, c'est le devoir et l'honneur d'un Etat de récompenser ces interprètes du beau qui, pajr l'influence douce et bienfaisante de leurs travaux, nous façonnent, à notre insu, à l'image des êtres aimables, charmants ou nobles qu'ils savent représenter. Mais Platon demande davantage : il met aux mains du législateur les armes du critique, et aux mains du critique le glaive de la loi. Que craignez-vous de là? répondra-t-on ; si législateur est éclairé et si le critique a le caractère élevé, juste et bienveillant, tout ira bien. Je n'en suis pas certain. Platon était ce législateur éclairé et ce critique doux et humain; il n'en a pas moins proscrit la tragédie et éconduit Homère.

Il est donc hors de doute que Platon a refusé à l'art la mesure de liberté qui lui est nécessaire. Le cercle

* République, lïy, Ul^trad. franc., p. 457-158.

OÙ il remprisonne est de beaucoup trop étroit. Mais si la région où il le cantonne est de peu de largeur, l'élévation en est immense. Effrayé de l'abaissement que l'art avait subi en se répandant, indigné de le voir tiré en bas par l'autorité capricieuse d'une multitude ignorante et sans goût, et de plus en plus asservi à cette tyrannie de la foule qu'il nomme énergiquement la théatrocratie, c'est en hauteur qu'il lui prescrit de se développer. Il lui demande de ne représenter que l'âme pure et noble, forte et fière, tempérante et juste. Représenter seulement la beauté du corps lui paraît indigne de l'artiste. Les poses de la mimique, les mouvements de la danse, les sons de la musique, Tharmonie du vers, la parole de l'orateur, n'ont qu'un but, à son sens, et ne doivent en avoir qu'un : exprimer les états divers de la belle âme. Les détails où il descend sur chacun de ces points sont d'une esthétique profonde, et, sauf quelques réserves, inattaquable. Recueillons ces précieuses applications de sa doctrine générale.

Voici d'abord le principe d'après lequel doit être réglé l'art de la danse : « Ici la beauté et la vigueur consistent dans une juste imitation des beaux corps et des belles âmes, tandis qu'ordinairement l'imitation ne tombe que sur le corps; voilà la beauté en ce genre, et le contraire ne peut être appelé beau *. » Ces quelques mots caractérisent avec justesse ce qu'il est permis d'appeler : la danse spiritualîste.

* Lois, liv. VII, trad. franc,, p. 66.

Sur la musique, Platon a compris et dit tout l'essentiel- Remarquons premièrement une admirable définition de cet art : « Nous avons donné le nom de musique à l'art qui, réglant la voix, passe jusqu'à l'âme et lui inspire le goût de la vertu ^ » Un mot seulement y manque : Platon aurait été complet s'il eût écrit : l'art qui, réglant et agrandissant la voix, passe jusqu'à Tâme ; n'est-il pas évident, en effet, que le chanteur, pour aller à l'âme et lui inspirer la vertu, doit agrandir sa voix, c'est-à-dire lui donner la puissance qui émeut? Platon constate à plusieurs reprises l'heureuse propriété qu'a la belle musique d'adoucir et d'ordonner les émotions de l'homme. « C'est elle, dit-il, qui doit régler les habitudes des guerriers, en communiquant à leur âme non-pas une science, mais un certain accord par le sentiment de Tharmonie, et une certaine régularité de mouvements par le rhythme et l'harmonie*. » — «C'est à cause de l'harmonie que l'ouïe a reçu la faculté de saisir les sons musicaux. Quand on cultive avec intelligence le commerce des Muses, Tharmonie, dont les mouvements sont semblables à ceux de notre âme, ne paraît pas destinée à servir, comme elle le fait maintenant, à de frivoles plaisirs ; les Muses nous l'ont donnée pour nous aider à régler sur elle et soumettre à ses lois les mouvements désordonnés de notre âme, comme elles nous ont donné le rhythme pour réformer les manières dépourvues de mesure et de grâce de la plupart des

* Low, liv. II, tràd. franc., p. 124.

* République, iiv. VU, trad. franc., p. 80.

hommes*.» La voix humaine est donc Tinstrument musical par excellence. Aussi Platon n'admet-il la musique instrumentale que pour accompagner le chant, et appelle-t-il l'emploi des instruments sans voix humaine un véritable charlatanisme et une barbarie*. C'est là excéder sans doute, mais cest excéder dans le sens spiritualiste. D'ailleurs, tout en reconnaissant à la musique instrumentale le pouvoir d'exprimer par elle-même certaines affections très-simples et en réclamant pour elle, comme nous l'avons fait ailleurs, le droit de jouer isolément, nous nous empressons de convenir, avec Platon, que bien souvent il est difficile de deviner ce que signifie une mélodie dénuée de paroles ^ Nous tomberons aussi d'accord avec lui sur ce point, que nous avons nous-même établi théoriquement, que, dans le drame chanté, chaque personnage a, en quelque façon, son âme musicale et que le génie d'un grand artiste, de Mozart par exemple, est de, la lui donner. Si Mozart eût connu Platon, il aurait adopté tout entière la doctrine énoncée dans ce passage : « Jamais les Muses ne s'écarteraient du vrai au point d'adapter à des paroles faites pour des hommes une mélodie qui ne peut convenir qu'à des femmes; ou de joindre des mesures d'esclaves ou de personnes viles à une mélodie d'hommes libres; ou enfin d'accommoder à des mesures pleines de noblesse une mélodie ou des paroles

• Timée, trad. franc., p.. i49.

« République, liv. II, trad. franc., p. il 7.

• Lois, Uv. n^trad. franc., p. il 6.

d'un caractère opposé *. » Et quand je lis ceci : « Jamais les Muses ne mêleraient ensemble des cris d'animaux, des voix humaines, et des sons d'instruments, ni n'emploieraient cette confusion de toutes sortes de sons pour exprimer une seule chose; ^ il me semble avoir sous les yeux une de ces lettres du jeune Wolfgang à son père où se lisent tant d'excellents jugements sur les principes de l'art musical. Les grands génies sont vraiment frères : nés quelquefois à vingt siècles d'intervalle, leurs pensées, leur style, leur sourire ironique, leurs vives répugnances et leurs préférences marquées ont un air de famille qui attestes l'unité de la raison éternelle dont ils sont issus et de la vérité absolue qui les a nourris.

A l'égard de l'architecture, de la sculpture et de la peinture, Platon n'a pas déduit de ses principes généraux les conséquences détaillées qui eussent constitué des théories particulières de ces différents arts. Il ne nous reste donc plus, pour compléter ce chapitre, qu'à examiner son esthétique de l'éloquence.

Pas plus que nous Platon ne range l'éloquence parmi les arts proprement dits; mais, comme nous, il croit que sans art il n'y a pas d'éloquence. Quelles sont, à son avis, les diff'érences qui séparent l'éloquence de l'art et les ressemblances qui les rapprochent, quelles sont les beautés qu'il réclame de la parfaite éloquence, et enfin ces beautés lui paraissentelles autres par essence que les beautés de l'art?

Platon, nous l'avons montré, définit l'objet de l'art

' LùiSy liv. II, trad. franc., p. 115-ii6.

en termes qui équivalent à ceux-ci : l'imitation des belles formes propres à exprimer la belle âme ou l'âme idéale. Cette imitation ne produit que des apparences ; mais on ne doit pas exiger davantage de l'art, puisqu'il, ne peut donner autre chose. Toutefois, Platon enjoint à l'artiste de n'offrir que de belles apparences, de ne chercher que la vérité idéale et de repousser sans merci toute représentation petite ou grande de la laideur, quelle qu'elle soit. S'il poursuit un pareil objet, l'art atteindra sa fin unique et toujours morale, laquelle est de façonner les âmes à l'image du beau, en leur communiquant non pas une science, mais un certain accord par le sentiment de l'harmonie. Or, l'artiste n'ayant pas à démontrer la science, il n'a pas besoin de la posséder. La science du beau lui suffit, ou, pour mieux dire, la connaissance de la beauté lui est seule nécessaire. Il l'acquerra par la dialectique, sans doute, puisque sans la dialectique il n'y a pas de connaissance de l'idéal; mais remarquons que la dialectique de l'artiste, si brillamment exposée dans le Banquet, n'est pas toute la dialectique, ni par conséquent la forte et nerveuse dialectique du philosophe pur; à la bien comprendre, c'est un essor méthodique, un vol contenu et réglé par lequel l'artiste, parti de la beauté physique particulière, s'élève de coup d'aile en coup d'aile, sous l'impulsion croissante d un enthousiasme éclairé, jusqu'à la beauté infinie et idéale. Parvenu en présence du type qu'il cherchait, et tout enflammé d'amour à ce spectacle, Tintelligence illuminée de cette splendeur,

ses facultés actives se mettent en mouvement, et il reproduit selon ses forces l'objet qui Ta ravi. C'est sa manière à lui de redescendre dans l'inspiration l'échelle dialectique dont l'inspiration lui avait fait monter les degrés. Mais une fois en possession de l'idée, le philosophe se comporte tout différemment : celui-ci, au lieu de peindre l'idéal ou de le chanter, le définit; puis il divise l'idée générale en ses divers genres, ces genres en leurs espèces, et, de division en division, il revient à l'idée particulière, qui se trouve désormais rattachée ainsi à son principe par un lien scientifique. Donc, suivant Platon, tandis que lar-r tiste se sert d'une dialectique inspirée par l'amour du beau pour s'élever jusqu^au type de cette beauté et imiter ensuite ou représenter ce type, le philosophe se sert d'une dialectique plus rigoureuse pour s'élever jusqu'à la vérité absolue, et s'appuie ensuite sur cette vérité comme sur un principe pour démontrer scientifiquement la vérité particulière. D'où il résulte que, quoiqu'il connaisse la beauté d'une connaissance acquise par la dialectique, l'artiste est cependant trèspeu savant ; il est infiniment plus inspiré que savant. Avant tout, il est amoureux du beau, il en est enthousiaste, il en est possédé; et c'est moins lui qui crée ses œuvres que le dieu qui le remplit.

Voyons maintenant si l'orateur parfait, tel que Platon le conçoit, ressemble surtout à l'artiste, ou surtout au philosophe ; s'il va au beau par le beau, ou au vrai par le vrai seulement, ou au vrai par le vrai et par le beau à la fois.

En général, dit Platon, la rhétorique est Tart de conduire les esprits par la parole, non-seulement dans les tribunaux et dans les assemblées publiques, mais aussi dans les conversations particulières, art qui peut s'exercer sur les sujets légers comme sur des aflTaires importantes, le bien n'étant pas moins honorable dans les petites choses que dans les grandes*. Mener ainsi les esprits, c'est persuader. Le but de la rhétorique est donc la persuasion. Mais il y a deux sortes de persuasion : celle qui produit la croyance sans donner la science, et alors même que celui qui parle est lui-même ignorant*; et la persuasion qui produit d'abord la science, puis la croyance, parce que l'orateur sait ce qu'il dit et croit ce qu'il sait. Cette dernière persuasion est le but de l'éloquence; cependant il faut ajouter que l'orateur qui veut la produire doit posséder la vraie science, c est-à-dire la science du vrai sur toutes les matières qu'il traite*. Or, la science du vrai en toutes choses, c'est la philo- Sophie. Donc, sans connaître la philosophie, personne ne sera jamais capable de bien parler sur aucun sujet \ — Voilà déjà l'orateur qui ressemble singulièrement au philosophe, car, comme le philosophe, il doit posséder la vérité, la communiquer aux autres et la faire accepter.

Mais comment la coniiaîtra-t-il et comment la fera-

' Phèdre, trad. franc., p. 83.

* Gorgias, trad. franc., p. 206.

8 ibtd.,p. 219.

* Phèdre^ trad. franc., p. 82.

JLES SYSTÈMES. 397

t-il connaître et croire ? par le moyen le plus philosophique de tous, par la dialectique. Cette méthode consiste d'abord à réunir sous une seule idée générale toutes les idées particulières éparses de côté et d'autre, afin de bien faire comprendre, par une définition précise, le sujet que l'on veut traiter ; puis, à savoir de nouveau décomposer le sujet en ses différentes parties, comme en autant d'articulations naturelles, et de tâcher de ne point mutiler chaque partie, comme ferait un mauvais écuyer tranchant \ Savoir de cette façon diviser les idées et les rassembler tour à tour est nécessaire pour être capable de bien penser et de bien parler. Ceux qui ont ce talent, on les appelle dialecticiens'.

Philosophe et savant par le but qu'il poursuit et par la méthode qu'il emploie, le bon orateur le sera encore par l'étendue et la hauteur de ses connaissances. Tous les grands arts ont besoin, en effet, de spéculations subtiles et transcendantes sur la nature; c'est de là que viennent l'habitude de considérer les choses de haut et l'habileté qui se fait un jeu de tout le reste ^

L'orateur sera philosophe encore par un dernier et très- important côté. Que veut l'orateur? persuader et entraîner des âmes : il devra donc savoir combien il y a d'espèces d'âmes. Elles sont en certain nombre, et elles ont certaines qualités par lesquelles elles diffè-

* Phèdre, trad. franc., p. 97.

* JWd.Jp. 98.

» Ibid,, p. 108.

398 QUATRIÈME PAATIE.

rerlt les unes des autres. Or, bn persuade aisément à telles ou telles âmes telle ou telle chose par tels discours, pour tels motifs, tandis qu'à telles autres il est difficile de persuader telle ou telle chose. L'orateur doit être capable de dire quels discours peuvent opérer la conviction et sur qui, et d'approprier les diverses espèces de discours aux diverses espèces d'âmes. Donc, le parfait orateur possédera à un haut degré la science de l'âme *.

En résumé : o Avant de connaître la vraie nature de chaque chose dont on parle et dont on écrit, de savoir en donner une définition générale, et puis de la diviser en ses parties indivisibles ; avant d'avoir approfondi de cette manière la nature de l'âme et d'avoir trouvé l'espèce de discours qui convient à chaque espèce d'âme ; avant de savoir disposer et ordonner son discours de telle sorte qu'on offre à une âme complexe des discours complexes..., au contraire à une âme simple des discours simples ; avant tout cela, il est impossible de manier parfaitement l'art de la parole, soit pour enseigner, soit pour persuadera»

D'après cette exposition formée exclusivement de textes empruntés au Gorgias et au Phèdre, il est aisé de constater que, suivant Platon, le parfait orateur est surtout et avant tout un savant, un philosophe, un dialecticien, un psychologue-qui va d'abord au vrai lui-même, et qui y conduit ensuite les autres par la philosophie, par la psychologie, par la dialectique,

^ Phèdre, trad. franc., p. il5.

« ibid., p. i29.

UBS SYSTÈMES^ 399

bref, par des voies essentiellement scientifiques. Cet orateur parfait est donc surtout un savant qui va au vrai et qui y mène les autres par la route du vrai. C'est aussi ce que nous avons prouvé nous-même. Et cela posé , on mesure la différence profonde que Platon met entre l'orateur et l'artiste.

Cependant son orateur est artiste aussi. Il Test^ premièrement par la puissance de l'inspiration, par la chaleur de l'enthousiasme» Un discours irréprochable, clair, exprimé en termes arrondis et savamment compassés , s'il est en même temps froid , ne mérite pas le nom de beau discours , parce qu'il y manque le trait de flamme, l'inspiration^ Cette inspiration féconde a son foyer où elle s'allume, et ce foyer n'est ni le désir de la jouissance sensuelle qui dégrade l'être qui la cherche et l'être qui la donne, ni le calcul prudent, habile et égoïste de l'intérêt personnel qui éteint toutes les nobles ardeurs. Ce foyer, c'estl'amour. Mais encore, quel amour? L'amour de Dieu qui est la vérité, la bonté, la justice, la vertu, la sagesse et la beauté mêmes, et l'amour des hommes en tant qu'ils sont déjà quelque peu semblables à Dieu, ou en tant qu'ils le peuvent devenir davantage ou le redevenir^

Celui qui, à force de se ressouvenir de Dieu et de sa beauté parfaite, s'est rendu capable de le reconnaître dans l'image affaiblie qu'en présente l'âme humaine, cet amant pur et pieux de la sagesse sent bientôt naître en lui le désir brûlant et la puissance céleste de faire de ses amis des sages et des justes. Il va se répandant en discours excellents sur la vertu, sur les

lois et sur la sainteté * . Juste lui-même et versé dans la connaissance des choses justes, il ne travdlle qu à rendre meilleures les âmes de ses concitoyens *. Il ne recherche que Futilité morale, dussent tous les autres intérêts en souffrir. Peu lui importe d'être agréable à ses auditeurs ou de leur déplaire. La flatterie est une bête cruelle qui perd ceux qu elle a d'abord charmés. Le bon orateur veut sauver les hommes et non les séduire. S'il rencontre une âme laide et toute souillée d'injustices, il lui dépeint sa laideur et son iniquité. Bien plus, comme il sait que ce qu'il y a de plus déplorable encore que l'injustice, c'est l'inj ustice impunie; comme il aspire à rendre les hommes qu'il aime heureux par la justice, ou tout au moins par l'expiation, loin de tenir secret le crime de son ami, il l'expose au grand jour, afin qu'il soit puni et réparé. Il a le même courage à son propre égard, et, coupable, il s'offre à la justice les yeux fermés et de grand cœur, comme on s'offre au médecin pour souffrir les incisions et les brûlures, s'attachant au bon et au beau, sans tenir compte de la douleur •. Telle est, dans son origine, dans sa nature et dans ses effets, l'inspiration oratoire, cette fille forte de l'amour du beau considéré surtout comme identique à la justice. Pareille à l'inspiration de l'artiste en ce qu'elle procède de l'amour du beau, elle en diffère cependant en plusieurs points: elle suppose une science du vrai plus profonde et

« Phèdre, 1" partie.

* Gorgids, trad. franc., p. 351.

8 Ibid,, p. 286.

plus rigoureuse; elle ne doit jamais entraîner Fora- . teurà agrandir ce qui est petit, ou à rapetisser ce qui est grand, en vue de produire de belles apparences ; elle ne doit pas reculer devant la peinture salutaire de ce qui est laid ou même honteux ; bref, si c'est le beau qui l'engendre, c'est le vrai qui la règle, et c'est au vrai qu'elle tend, au vrai sur le bien et le mal, au vrai sur le juste et Tinjuste, parce que l'orateur honnête ne connaît pour l'homme aucun malheur égal à celui d'avoir des idées fausses sur ces objets ^

Le parfait orateur est artiste, en second lieu, par l'ordre auquel il soumet tout son discours. Il suit dans son ouvrage un plan déterminé, d'après lequel il en dispose toutes les parties. On conviendra, en effet, que tout discours doit être composé comme un être vivant; avoir un corps qui lui soit propre, une tête et des pieds, un milieu et des extrémités proportionnées entre elles et avec l'ensemble*. L'homme vertueux qui, dans tous ses discours, a le plus grand bien en vue,, ne parlera point à l'aventure et se proposera un but. Voyez tous les artistes: ils considèrent ce qu'ils veulent faire et ne prennent point au hasard les premiers moyens venus pour exécuter leur ouvrage, mais ils choisissent ce qui peut lui donner la forme qu'il doit avoir. Ainsi, l'esprit de l'orateur sera sans cesse occupé des moyens de faire naître la justice dans l'âme de ses concitoyens; et Tun de ces moyens, ce sera l'ordre même de son discours, reflet de l'ordre de son

* Gorgias^ trad. franc., p. 213.

« Phèdre, trad. franc., p. 93.

402 QUATRIËHE PARTIE.

âme s et avec lequel n'ont rien de commun toutes ces divisions extérieures et artificielles que Ton désigne sous les noms d'eœorde, de narration^ de dépositions^ de vraisemblances, de confirmation, et autres finesses à l'usage des sophistes*. Le vrai discours, le discours bien ordonné est celui que la science écrit dans l'âme de celui qui étudie. Celui-là sait se défendre, parler et se taire quand il le faut ^

En troisième et dernier lieu , l'orateur est artiste par le talent de la parole qu'il a reçu de la nature (<pù«xet ^T^Topix^ elvai). Sans cette condition, il doit renoncer à être parfait. — Ce talent, que Platon réclame de l'orateur avec tant de raison, il ne l'a pas défini. Çà et là, dans le Phèdre, il en esquisse quelques traits; il en dit assez pour prouver qu'au besoin il aurait su en développer la théorie, et qu'il ne le confond pas avec la recherche pénible d'une diction raffinée; mais, philosophe de l'art, et non professeur de rhétorique, il a laissé à d'autres le soin des minutieux détails. D aurait dû cependant indiquer en quoi le style de l'orateur se distingue de celui du poète, et ce n'est pas en saisir toutes les vraies différences que de dire brièvement , et en passant, que si on ôte de quelque poésie que ce soit le chant, le ryhthme et la mesure, il ne reste que les paroles *. Mais quoi qu'il en soit, l'auteur du Phèdre et du Gorgias a reconnu tantôt impli-

1 Giyrgias, trad. franc., p. 353-356.

* Phèdre, trad. franc., p. 100.

« Ibid., trad. franc., p. 1215.

* Gorgi<w, trad. franc., p. 349.

citement, tantôt explicitement, les caractères essentiels de l'orateur; il a compris en quoi l'orateur est philosophe -ei savant, en quoi il est artiste; il a fait entendre qu'il est bien plus savant et philosophe qu'artiste et inspiré, alors même qu'il est inspiré et artiste; et ce n'est pas fausser le sens de sa pensée que d'avancer qu'à ses yeux, comme aux nôtres, l'artiste tend au beau par le beau, tandis que Torateur tend toujours au vrai, même quand il exprime le beau et s'en inspire. Enfin, qu'est-ce que cet orateur idéal que Platon a conçu et que Cicéron prenait pour modèle, sinon une âme puissante par la science du vrai et du juste, puissante par l'amour du bien, puissante par la connaissance des âmes, puissante aussi par le don naturel de la parole, et déployant avec ordre ces puissances diverses afin de persuader ses semblables, c'està-dire afin de leur faire aimer et croire ce qui est vrai ?

Nous avons dit quelle est la doctrine de Platon, en quoi cette doctrine nous paraît vraie, en quoi imparfaite encore, et en quoi dans l'application elle s'écarte de ses propres principes. Un résumé serait inutile ici; il allongerait sans fruit cette étude déjà bien longue. Nous n'avons pas cru devoir la faire plus courte. Platon est vraiment le fondateur de l'esthétique. Dans les questions qu'embrasse cette science, son autorité reste grande et subie par ceux-là même qui la contestent. C'était en cet ouvrage ou jamais le lieu de rechercher les causes de cette influence persistante, et

de voir en môme temps s'il convient de l'accepter tout entière. Mais quelques pages n'y auraient pas suffi. L'esthétique de Platon est mêlée à toute sa philosophie; elle la pénètre partout; elle en est partout pénétrée. Il fallait l'en dégager avec précaution, Texposer, Tinterpréter, la juger, tantôt la condamner, tantôt la défendre, et pour cela recueillir, rassembler, répéter môme des fragments épars en cent endroits diflférents et souvent fort éloignés. Ceux qui ont lu Platon comprendront nos longueurs et nos scrupules. Mais ces longueurs ne seront pas nécessaires avec la plupart des philosophes dont nous avons à parler, parce que leurs théories sur le beau formant un ensemble distinct, on n'a pas à les reconstruire pièce à pièce avant de les discuter.