CHAPITRE IIP

Théories de Plotin et de saint Augustin.

L'esthétique de Plotin résulte de sa dialectique. — Matière, principe du désordre, du mal et de la laideur; forme, principe de l’ordre et de la beauté, et aussi force ou puissance d’engendrer la détermination et la vie. — Explication par la forme et par la force; c’est-à-dire par l’ordre et par la puissance invisible : 1° de la beauté du corps de l’homme et de celle des autres corps; 2U de la beauté morale ; 3» de la beauté intellectuelle. — Toute cette doctrine spiritualiste anéantie par le mysticisme et par le panthéisme de Plotin. Preuves: conséquences de la théorie des hypostases et des émanations : nulle cause, nulle force, nulle beauté vivante dans Plotin. — Ses idées sur l’art. — Ce que Plotin a fait de l’esthétique de Platon.

Théorie de saint Augustin. Ses livres sur le beau; perdus. — Vues contenues dans ses divers ouvrages. Dialectique. Dieu beau par l’unité et la multiplicité de ses attributs. — Définition du beau. — Beauté de Dieu source de toutes les autres, forme des formes. — Vif sentiment de Tordre en tant qu’élément du beau. — Saint Augustin pur platonicien. — Fin de l’examen des théories antiques sur le beau.

Une des forces du spiritualisme, comme I un des signes de sa vérité, c’est qu’en même temps qu’il affirme le beau, il l’explique et le ramène à ses principes mieux que toute autre doctrine. Une des impuissances du panthéisme et du mysticisme, comme l’une des marques de leur fausseté, c’est que, lors même qu’ils proclament l’existence du beau, ils en suppriment l’essentiel caractère et en rendent toute explication impossible, ce qui revient à le nier. Spiritua-

1 Je me sers, dans ce chapitre, de l’excellente traduction des Ennéades par M. N. Bouillel, dont j’ai pu signaler publiquement les rares mérites. (Voir le .Tournai des Savants, cahiers de septembre 1858 et d’octobre 1859.) — Pour le texte, je suis l’édition grecque-laline, complète en un volume, d’Ambroise-Firmin Didot. Paris, 1855.

liste, panthéiste et mystique à la fois, Plotin a montré, dans un même système, cette force et cette impuissance. Par Tune, il confirme les vues de Platon et d’Aristote sur le beau ; par l’autre, il ruine ce qu’il avait d’abord fondé et dévoile d’avance l’erreur de ces partisans modernes de l’identité des substances, qui s’imaginent tirer de leurs principes stériles des résultats esthétiques que seule peut fournir la philosophie de l’àme libre et personnelle.

Quoique Plotin ait consacré un livre particulier de la première Ennèade à l’étude du beau, cette question est presque partout présente dans ses écrits ; et pour savoir comment il l’a résolue, il est nécessaire d’avoir approfondi toute sa doctrine. C’est qu’aux yeux de Plotin, comme aux yeux de Platon son maître, le but suprême de la philosophie, c’est la connaissance du bien, et que le chemin du beau est la première étape de la route qui conduit au bien, c’est-à-dire à Dieu lui-même. Sous une première forme simple et élémentaire, la dialectique, prenant pour disciples les musiciens, les amants, tous ceux qui sont nés sensibles à la beauté, les élève du beau sensible au beau intelligible, de la sensation à l’intuition, du particulier au général, de la beauté réelle à la beauté absolue et idéale, en un mot de la matière indéterminée, changeante et multiple, à la forme déterminée, immuable et essentiellement une. La seconde dialectique, celle qui, sans être la philosophie même, en constitue la partie la plus haute, achève l’œuvre de la première : elle se charge de ceux qui de musiciens et d’amants sont devenus philosophes, ou de ceux qui

l’étaient naturellement ; et, après les avoir affermis dans la région du beau, elle les conduit de cette sphère où règne encore la pluralité et où paraît conséquemment quelque ombre de matière, jusqu’au sommet dernier de l'échelle de l’être où, sans matière, sans forme, sans pluralité, sans beauté même et même sans aucun attribut quel qu’il soit, réside l’innommable Unité. L’Un n’est pas beau, 1 Un est au-dessus dubeau parce qu il n’a ni forme ni matière. Puisque Plotin ramène le beau à la forme et à la matière unies dans de certaines conditions, en étudiant sa double théorie de la matière et île la forme, nous y découvrirons sa. pensée sur le beau \

La matière, dit Plotin, est le fond (pâeoç) de chaque chose : elle est le su jet qui, en revêtant laforme, devient l’être. La matière isolée de la forme et réduite à ellemême, que serait-elle ? En elle-même la matière n’est ni âme, ni intelligence, ni vie, ni raison des choses, ni limite. C’est une espèce d’indéfini dépourvu de puissance active, n’ayant pas même la force de fuir la forme. La matière ment dans tout ce qu’elle parait être. L’esprit de l’homme a beaucoup de peine à la concevoir, ou plutôt il 11e la conçoit pas : quand il essaved’y penser au moyen d’un certain raisonnement bâtard, il ne reçoit que l’impression de l’informe ( TV7TOS toO &yutpfvj). C’est que la matière n’est par elle-même • pie ['indéterminé, l’indéfini, le non-être. Mais ce qui ne possède rien, ce qui est l’indigence même (nai*) est

1 Ennéades, I, liv. III, chap. I à vi ; V, liv. VIII, cliap. viil. — Traduction française de M. N. Bouillet, I. 1er, p. 63-69; l. III, p. 120-12). Pari'. Hachette, 1857, 1859, 1860,

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nécessairement le mal. La matière est l’indigence de la sagesse, de la vertu, de la beauté, de la vigueur, delà figure, de la forme, de la qualité. Comment une chose pareille ne serait-elle pas difforme, absolument laide, absolument mauvaise? La matière est le non-être; elle •est étrangère à la beauté de l’être : elle est donc la laideur. — Plotin se trompe ici : le non-être n’étant rien ne saurait être laid, car être laid c’est être quelque chose. Mais cette erreur est ailleurs corrigée, et voici comment. La matière absolue et pure n’existe pas; il implique que le rien existe. La matière est donc toujours réunie à une forme. Mais partoutoù elle pénètre, elle apporte avec elle son indétermination, ses ténèbres, sa pluralité indéfinie et désordonnée, et c’est de la sorte qu elle engendre positivement la laideur. Si elle ne produit pas la laideur et le mal dans le monde intelligible où nous la trouvons comme sujet des formes idéales, c’est que ces formes, ces essences lui imposent la détermination supérieure qui est le caractère des archétypes. Toutefois, même là-haut, la matière est encore l’indéterminé : seulement c’est l’indéterminé idéal. Ici-bas, chaque chose, chaque image de l’être est éloignée de l’être : elle est par conséquent plus indéterminée, plus dans le mal, plus dans la laideur. Or, l’indéterminé est tout ce qui n’est ni ordonné, ni un ordre. — D’où il résulte que selon Plotin, la laideur c’est l’être en désordre L Maintenant, qu’est-ce que la forme ? Précisément le

1 Ennéades, II, liv. IV, tout entier; III, liv. V, chap. i; id., liv. VI, chap. vi à xix. — Traduction de M. lîouillet, 1. l«r, p, 195 à 222; t. II, p. 114; id., ibid . , p. 1 38 à 168.

contraire de tout ce qu’est la matière. La forme, quand elle entre dans la matière, lui apporte tout ce qu’elle possède «elle-même : la quantité, la qualité, la détermination, en un mot l’ordre. La forme est essence, nombre, raison. Mais les choses qui sont des nombres et des raisons sont exemples de toute indétermination; car ce sont des déterminations, des ordres, des principes d’ordre pour le reste; or, ces principes n’ordonnent pas des objets déjà ordonnés, ni des ordres; la chose qui reçoit l’ordre est autre que celle qui le donne, et les principes dont l’ordre dérive sont la détermination, la limitation, la raison. Mais la détermination c’est la beauté même. En venant se joindre ;i la matière, la forme coordonne les diverses parties qui doivent composer l’unité, les combine et par leur harmonie produit quelque chose qui est un. Quand un tel objet est arrivé ainsi à l imité, la beauté réside en lui. — On le voit : Plotin définit la beauté par cette unité de la forme qui impose l ’harmonie aux éléments variés de l’être; et cette unité variée et harmonieuse, il l’appelle l’ordre, comme Aristote et comme Platon. C’est définir la beauté par l’ordre autant, pour le moins, que par l imité et par la forme ' .

Mais sa pensée est plus profonde encore. Cette forme, qui est la cause de l’unité et de l’ordre, il en a sondé la nature intime et métaphysique. Il a compris mieux peut-être que Platon, mais très-certainement mieux qu Aristote, que la forme qui crée la beauté par l’unité variée doit être belle elle-même, et

1 Ennemies, II, liv. IV, chap. lv, v, xv. — Traduction de M. Bouillel, t. Ic>-, p. 108, 199, “219, 220.

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qu’elle n’est vraiment belle que si elle possède en ellemême, à titre de force ou de puissance active, la fa- . culte d’engendrer le beau à sa propre image. On n’a fait qu’effleurer la théorie de Plotin lorsqu’on dit qu’il met le beau dans l’unité ou dans la forme. 11 importe d’aller plus loin et d’ajouter que cette forme dont il parle est éminemment une force informante, une puissance tantôt morale, tantôt plastique de communiquer l’ordre etle mouvement de la vie. Chez Aristote, dans le Traité de l'Ame, la forme sans la matière n’est plus rien; chez Plotin, la forme est par ellemême un principe. Tandis que la matière est stérile, la forme est une énergie féconde ; c’est elle-même qui se communique, qui se donne, qui façonne l’objet destiné à refléter sa beauté. L’essence de la forme est d’agir, d’opérer et de produire par sa présence seule, comme si l’harmonie faisait par elle-même vibrer les cordes de la lyre. Dans l’intelligence, il y a une partie qui est la forme de l’âme : c’est l’intelligence considérée comme forme; il y en a une autre qui donne la forme et qui possède en soi tout ce qu’elle donne1. Par là se complète la définition du beau de l’auteur des Ennéades : le beau, selon Plotin, c’est 1° la forme une et variée, ou l’ordre même de chaque être ; c’est 2° la puissance, l’énergie, la force qui, dans ce même être, crée cette même forme. Et voilà notre propre définition qui se retrouve une troisième fois dans l’histoire des systèmes : le beau, c’est la puissance de

1 Ennéades, III, liv. VI, chap. xix ; V, liv. IX, chap. vi; id., ibid., chap. ni. — Traduction de M. Ilouillet, t. II, p. 169; t. III, p. 140 et 135.

chaque être se déployant conformément à l’ordre de son genre.

Au moyen de ces deux seuls éléments, la force vivante et 1 ordre idéal du genre, Plot i n rend compte de toutes les beautés de l’univers, depuis celle d’un caillou jusqu a celle de l’ame vertueuse, depuis celle d’Hélène jusqu’à celle de la parfaite intelligence. 11 croit que toutes les beautés, si diverses qu’elles paraissent, se ramènent h de communs principes, et il justifie sa croyance par une remarquable interprétation rationnelle des faits.

Selon Plot in , la première question à résoudre est celle-ci : quel est le principe dont la présence dans un corps y produit la beauté ! En effet, dit-il, les mêmes corps nous paraissent tantôt beaux, tantôt dépourvus de beauté, en sorte qu’être corps est une chose fort différente d’être beau. Et il répond : les objets sensibles sont beaux parce qu’ils participent à une forme c-t8ou?). Quelques lignes plus loin, la même solution du problème réparait dans les termes suivants: les corps deviennent beaux par leur participation à une raison (xotvom? ïfyou) qui leur vient de Dieu. Mais le livre sur le beau qui nous offre ces deux formules n’en contient pas le développement : il faut l’aller chercher ailleurs dans des passages épars et très-différents. En ce qui regarde la beauté physique de l'homme et de la femme, celle d’Hélène, celle des charmantes créatures comparables à Vénus et celle de Vénus elle-même, elle n’est autre chose que l image de la forme idéale, de l’archétype intelligible de la beauté du corps humain. Cette beauté possédée par le prin-

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cipe créateur passe dans l’objet que crée ce principe. Or, ce principe c’est i’àme, non pas l’âme végétative, mais l’âme raisonnable engendrant l’animal. La forme idéale réfléchie par l’âme raisonnable y devient raison séminale. Au moyen desa force génératrice, l’âme reproduit la raison séminale dans le corps. « Elle façonne dans le corps une forme à sa propre ressemblance. Elle modèle ainsi, autant que le comporte la nature du corps, une image de l’homme..., un homme inférieur (l’homme sensitif, animal) qui possède la forme de l’homme, ses raisons, ses mœurs, ses dispositions, ses facultés, mais d’une manière imparfaite.» « Ainsi lame individuelle, en suivant les lignes déjà tracées dans l’idéal, organise les membres dessinés déjà par l’Ame universelle. » Et laine en formant le corps de cette manière le fait beau, puisqu’elle est belle elle même ; elle y répand la symétrie et la proportion sensibles, qui répondent à la symétrie et à la proportion intelligibles. Les imperfections physiques ne sont pas son ouvrage : « la raison séminale ne contient pas de défauts, celui de boiter par exemple. Ces défauts ne se produisent que dans la génération, quand la raison (ou forme) ne domine pas la matière1. » — Que signifie cette théorie, sinon que la beauté physique n’est que l’image, c’est-à-dire la manifestation, c’est-à-dire encore l’expression de la puissance génératrice de l’âme procédant conformément à l’ordre idéal du type? Et c’est ce que nous

1 Ennéades , 1, liv. VI, chap. i, n ; V, liv. VIII, chap. ii, ni ; VI, liv. VII, chap. v, vm ; V, liv. IX, chap. xi, x. — Traduction de M. Bouillet, t. W, p. 99, 101, 102; t. III, p. 109, 11 i, 423, 145, 143.

avons nous-même soutenu. Plotin, il est vrai, a avancé quelque part que la proportion n’est pas une des conditions nécessaires de la beauté; et nous prétendons le contraire. Mais Plotin se dément parfois lui-même; et si l’on regarde non pas aux accidents, mais aux habitudes de sa pensée, on reconnaîtra que la proportion est à ses yeux un des éléments essentiels de la belle forme.

Les êtres des genres inférieurs sont physiquement beaux, quoique à un degré moindre, par les mêmes caractères que l’homme. Plotin l’a compris et montré. L’intelligence divine renferme, dit-il, les formes idéales de tous les animaux, celle du cheval aussi bien que celle de l’homme, et la nature réalisant ces formes engendre de beaux animaux. Le végétal a lui aussi sa forme intelligible. La raison essentielle du végétal, raison qui le constitue, est une espèce de vie et une espèce d’àme. La vie est forme et la forme est beauté : les végétaux d ici-bas sont beaux parce qu’ils présentent des traces de la vie eide la forme du végétal premier. Mais il y a plus : la Terre elle-même a, dans le monde intelligible, son type essentiel qu’elle s’efforce d’imiter sous une forme visible. La naissance des pierres et l’accroissement qu’elles prennent, la formation intérieure des montagnes, ne sauraient avoir lieu si une raison animée ne les produisait par un travail intime et caché. Cette raison, c’est la forme idéale de la terre (eISoç rjjç yôi) , forme analogue à la force qu’on nomme nature dans les arbres. Et l’on conçoit que la Terre intelligible doit posséder la vie à un plus haut degré encore que la terre visible, parce que la vie

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rationnelle de la terre est la Terre en elle-même («Oto y?,). De même, le principe qui produit le feu est une raison, puisqu’elle donne une forme. Qu’est-il donc ? C’est une âme capable de produire le feu, c’està-dire une raison et une vie. Ainsi le principe qui engendre le feu dans notre monde est une vie ignée (ç«vj jrujotvvj), un feu plus réel que le nôtre. Il y a une raison pareille dans les autres éléments, l’air et l’eau. — Nous le voyons : d’après Plotin, le monde réel est l’image d’un monde idéal dont il rellète la beauté, parce qu’il en reproduit la vie animée, la puissance active et l’ordre rationnel ’. Ame et vie, puissance et action, raison et ordre réglant l’action et déterminant la vie, tels sont dans la doctrine des Ennéades les éléments du beau. Mais, je le répète, quiconque veut bien saisir cette esthétique doit non point s’en tenir au mpi t où vmxZ. niais embrasser le système tout entier. Rarement Plotin épuise une question à l’endroit même où il la pose : le lecteur qui ne l’a étudié que dans un fragment de vingt pages ne le connaît pas et le juge mal.

C’est ainsi que sa théorie de la beauté morale est à peine esquissée dans le sixième livre de la première Enriéade. Elle y contredit même, sur certains points importants, la théorie des vertus développée dans la même Ennéade, au livre second. Là Plotin nie qu’il puisse y avoir proportion dans la vertu, puisqu’on n’y trouve ni grandeur, ni nombre; ici, au contraire, la vertu est considérée comme une puissance qui soumet notre

1 Ennéades, \ I, liv. VI], chap. vm à xu. — Traduction de M. Bouillet, t. lit, p. 425-437.

T. II

âme à la détermination et à la mesure, caractères qui comprennent incontestablement la proportion. « Si les vertus civiles, dit Plotin, ornent réellement notre âme, c’est parce qu’elles règlent et modèrent nos appétits, qu’elles tempèrent nos passions, qu’elles nous délivrent des fausses opinions, qu’elles nous enferment dans de justes limites, et qu’elles sont ellesmêmes déterminées par une sorte de mesure. Cette mesure, qu’elles donnent à notre âme comme une forme à la matière, ressemble à la mesure des choses intelligibles: c’est comme un vestige de ce qu’il y a làhaut de plus parfait. Ce qui n'a aucune mesure, n’étant que matière informe, ne peut aucunement ressembler à la divinité » Voilà la pensée constante de Plotin, celle qui circule dans toutes les parties de son système, et nous y trouvons la confirmation de ce que nous avons dit sur les principes de la beauté morale.

Au-dessus des vertus civiles Plotin met la vertu intellectuelle, qui se confond à ses yeux avec la beauté intellectuelle. Cette beauté, l’âme l’obtient en se tournant vers Dieu. En s’éloignant du corps, en se purifiant, l’âme conquiert l’intuition de l’intelligible, l’image de l’intelligible produite et réalisée en elle. Ainsi purifiée, elle devient une forme, une raison, une essence incorporelle, intellectuelle; elle appartient tout entière à la divinité, en qui se trouve la source du beau. Ramenée à l’intelligence, l’âme voit donc croître sa beauté : en effet, sa beauté propre, c’est

1 Ennéades, I, livre II tout entier. — Traduit de M. Bouillet, t. 1er, p. 51-62.

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l’intelligence avec ses idées 1 . — Mais si l’on se rappelle que Plolin voit dans la forme la cause de tout ordre et de toute détermination ; si l’on remarque en outre qu’il nomme l’intelligence la forme par excellence et la beauté de l’âme, on ne pourra ne pas convenir qu’au fond sa définition de la beauté intellectuelle revient à celle-ci : l’âme intelligente déployant toute sa puissance de connaître et l’exerçant conformément à l’ordre idéal des intelligibles qui se reflète en elle.

Cependant la beauté intellectuelle de l’âme n’est pas encore sa suprême perfection, ni son bien suprême. 11 faut qu’elle aille plus haut et qu’elle se rende semblable au bien qui est au-dessus de l’intelligence et du beau. Comment y réussir? En supprimant en soimême tout ce qui est multiple et tout ce qui nous empêche d’être un comme l’unité absolue. « L’âme doit donc écarter d’elle-même tout mal, tout bien même, en un mot toute chose quelle qu’elle soit, pour recevoir Dieu seule à seul. Quand l’âme obtient ce bonheur et que Dieu vient à elle..., alors plus d’intervalle, de dualité, tous deux ne font qu’un ; impossible de distinguer l’âme d’avec Dieu, tant qu’elle jouit de sa présence... Dans cet état, l’âme ne sent [dus son corps ; elle ne sent plus si elle vit, si elle est homme, si elle est essence, être universel ou quoi que ce soit au inonde... L’âme est alors ce qu’elle affirme, ou plutôt elle n’affirme rien que plus tard. En cet état elle voit Dieu autrement que par la pensée. Alors l’âme ne se meut plus, parce que Dieu n’est pas en mouve-

1 Ennéades, I, liv. VI, cliap. vi à ix; III, liv. VI, ehap. vi. — Traduction de M. Bouillet, t. Ier, p. 107, 111, 113; t. III, p. 139.

ment : à proprement parler, elle n’est plus âme, parce que Dieu ne vit pas, mais est au-dessus de la vie ; elle n’est pas non plus intelligence, parce que Dieu est au-dessus de l’intelligence ; car il doit y avoir assimilation complète (entre l’âme et Dieu). Enfin l’âme ne pense même pas Dieu, parce que dans cet étal elle ne pense pas du tout. A cette hauteur, elle est un seul et même être avec Celui a qui il ne iaut rien attribuer sous peine de le diminuer, auquel on ôte le privilège d’être le bien dès qu’on le proclame beau 1 ; » et l âme étant telle réalise en elle-même le bien, et est parfaite.

Voilà l’extase néo-platonicienne ; voilà cette contemplation étrange dans laquelle l’âme enivrée d’enthousiasme et d’amour connaît Dieu non plus par sa raison qu’elle a dépouillée, mais par je ne sais quel incompréhensible contact qui la confond avec son objet. Que cet anéantissement, que cet engloutissement de l’être humain dans l’unité indéterminée d’un absolu sans attributs, exclue rigoureusement toute ombre de beauté, rien n’empêche de le concéder à Plotin. Il proclame ainsi une fois de plus que le beau est puissance vivante et ordre déterminé, et que là où manquent l’ordre et la vie, tout vestige de beauté a disparu. Mais que, ces choses ôtées, le bien n’en existe que plus complet et n en apparaisse que plus ache\ é et parfait, ma raison le nie de toutes les forces qui sont en elle. C’est le cri de ma conscience que pour réaliser le bien en moi, tout le bien dont je suis capable, mon

1 Ennéades , VI, liv. Vil, chap. xxxiv à xxxvii; V, liv. V. chap. xii «t xui. — Traduction de M. Bouillet, t. III, p. 472 à 479 et 80-81.

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âme a besoin de son intelligence et de sa liberté, de sa lumière rationnelle et de son énergie personnelle tout entières, aussi bien que de sa faculté d’aimer. Si je ne suis plus moi, si je ne suis plus une âme, le bien cesse soudain de m’être possible. Au contraire, si je suis une personne intelligente, aimante et librement active, et si ces trois forces marchent d'accord en moi, tout aussitôt le bien s’épanouit au sein de mon être comme son éclatante fleur. Mais au même instant mon âme devient belle, parce qu’elle revêt la puissance et l’ordre, ces deux signes de la beauté. Tout est donc faux, ou à peu près, dans la doctrine plotinienne de la perfection de l’âme : Plotin, égaré par sa dialectique effrénée, ne voit plus le bien que dans l’indétermination, que dis-je ! dans l’abolition de la personne ; il ne voit plus que, dans les régions morales, le beau n’est que le bien lui-même, resplendissant de son plus vif éclat. Sa théodicée, à laquelle nous arrivons, va nous révéler les dernières conséquences de cette double erreur et nous montrer le panthéisme achevant de détruire et comme d’effacer les principes d’esthétique que le spiritualisme lui avait d’abord inspirés.

Tandis que d’un côté Plotin conçoit le beau comme une force qui maîtrise elle-même, par l’unité de sa forme, la matière multiple et indéterminée, de l’autre, par sa théodicée, il supprime radicalement la force quelle qu’elle soit, divine et humaine, libre et mécanique, personnelle et purement individuelle.

En effet : examinons attentivement son Pieu en trois hypostases, puis le monde qui en sort, et voyons s’il

s’y rencontre une seule cause vraiment féconde, une seule force vraiment active.

D’abord, en vertu de cette dialectique qui ne consent pas ii s’arrêter tant qu’elle aperçoit devant elle quelque pluralité, on doit tout ramener à Celui qui est essentiellement un, qui est en dehors de toute multiplicité, dont la simplicité est la plus grande possible. Celui-là est le premier principe, la puissance qui engendre tout ce qui est. Toutefois, comme l’Un est immobile, c’est sans consentement, sans volonté, sans aucune espèce de mouvement qu’il produit Thypostase qui lient le second rang. Il ne pense pas, il n’a pas conscience de lui-même, il est sans énergie active (àvÉpyv -,-ov), il est sans forme, il est indéterminé. Quiconque cherche à en parler dignement doit tout retrancher'. — Voilà qui est clair: Plotin enlève à l’Un jusqu’au plus petit vestige d’existence et de puissance. Qu’après cela il nomme encore son principe la cause des causes, il est libre ; mais nous sommes bien avertis qu’appliqué à la chose dont il parle, ce mot est un contre-sens.

La seconde byposlase est l’Intelligence que l’Un, cause immobile, engendre par le rayonnement d’une lumière qui s’en échappe sans troubler sa quiétude. A en croire l’éblouissant langage de Plotin, l’Intelligence est belle, elle est une forme, elle est une cause ou force créatrice, elle est un être, être idéal plus réel que la réalité. « Ce principe est souverainement beau : il est beau tout entier, il l’est partout, en sorte

1 Ennéades, V, liv. V, chap. îv à mi. — Traduction de M. Douillet, t. III, p. 75 à 89.

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qu’il n’y a pas une de ses parties qui soit dépourvue de beauté. » « Il fallait que le Dieu suprême annonçât son approche par une éclatante beauté, celle de l’Intelligence, comme il convenait .à un grand roi. » « L’intelligence est le trône magnifique que l’Un s’est donné. » « L’essence engendrée par l’Un est une forme ; mais c’est une forme d’une parfaite beauté. »> « L’intelligence prend la forme du bien en le pensant. » « L’Intelligence est l’image de l’Un. Elle lui ressemble comme la lumière ressemble au soleil ; mais l’Un n’a pas d’intelligence. » « Par sa conversion vers l’Un, ellle le voit, et cette vision constitue l’Intelligence. » « Évidemment l’Intelligence, par cela même qu’elle est réellement, pense les êtres et les fait exister ; elle est donc les êtres. » L’Intelligence n’est pas l’Ame : « l’Ame n’est que l’image de l’intelligence L » — Tous ces textes sont brillants; ils ressemblent à un chant, presque à une poésie. Mais écartons tous ces prestiges, et voyons le fond. Quoi qu’en dise Plolin, l’Intelligence ne peut recevoir la forme de l’Un, puisque l’Un n’a aucune forme. Il implique qu’un objet révèle d’autant mieux la forme qu i! ressemble davantage h un autre objet dont l’absence de forme est toute la perfection. Ce n’est pas là pourtant la seule imporsibilité de cette théorie. Selon Plolin, l’Intelligence est un Démiurge : elle est une puissance de créer les êtres en les pensant ; mais penser simplement, concevoir

1 Ennéades, V, liv. VIII, ch. vu; id., liv. V, chap. m et vi ; id., liv. VI, ch. îv ; id., liv. h*1, chap. vi et vu; id., liv. IX, chap. iv; id., liv. 1er, chap. m. — Traduction de M. Bouillet, t. III, p. 120, 75, 74, 79, 97, 15, 137, 8.

n’est pas créer ; et la preuve, c’est que Plotin charge l’Ame universelle de créer effectivement ce que l’Intelligence a idéalement conçu. Enfin, pour comble d’inanité, l’Intelligence est distincte de l’Ame ; elle est au-dessus de l’Ame ; elle préexiste à l’Ame au moins logiquement, sinon chronologiquement ; d'où il résulte (pie l’Intelligence est une forme, une puissance sans support substantiel et qu’ainsi elle n’a pas d’existence. Donc, en dépit du plus splendide langage, l’Intelligence, la seconde hypostase de la trinité de Plotin, n’est ni une forme, ni une cause, ni une force, ni un être. Que devient alors sa souveraine beauté?

Quant à la troisième hypostase, l’Ame universelle, elle est engendrée par la seconde, comme celle-ci est engendrée par l’Un. « L’Ame est la vie qui s’échappe de l’Intelligence pour former une troisième hypostase. » « L’Ame est avec l’Intelligence dans le même rapport que la matière avec la forme. Or, la matière même de l’Intelligence est belle, parce qu elle a une forme intellectuelle et qu’elle est simple. » « L’Ame lient sa perfection de I Intelligence, comme elle en tient son existence. » « C’est en recevant de l’Intelligence ses formes «o par l’intermédiaire d’un autre principe, de l’Ame universelle, que la substance matérielle est devenue eau, terre et feu : d’un côté l’Ame donne la forme aux quatre éléments du monde 5 de l’autre, elle reçoit de l’Intelligence les raisons séminales. » « C'est l’Ame universelle qui a produit, en leur soufflant un esprit de vie, tous les animaux qui sont sur la terre, dans l’air et dans la mer, ainsi que les astres divins, le soleil et le ciel immense. » « L Ame

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a fait un tout admirable de ce qui n’était auparavant qu’un cadavre inerte, eau et terre. » « Semblable par son unité et son universalité à l’Intelligence qui l’a engendrée, c’est sa puissance qui maintient dans les liens de l’unité ce monde d’une grandeur et d’une variété infinie. Si le ciel, le soleil et les astres sont des dieux, c’est par la présence de l’Ame. C’est par elle que nous sommes quelque chose 5 car un cadavre est plus vil que le vil fumier \ » — Voilà encore de magnifiques expressions. Comment ne pas croire en les lisant que l’Ame universelle conçue par Plolin possède l’existence réelle et la force, la puissance efficace de créer ? Il n’en est rien pourtant. Plotin se paye de métaphores vaines. L’Ame, dit-il, reçoit la forme et la vie de l’Intelligence, comme celle-ci les a reçues de l’Un ; mais l’Un qui était absolument indéterminé n’a pu déterminer l’Intelligence ; et partant, que Plotin le veuille ou non, l’Intelligence n’a pu déterminer, informer, vivifier l’Ame. Cette âme n’a donc pas de forme et n’est pas belle. Sera-t-elle du moins une force ? La vraie force est celle qui engendre son effet et qui lui donne l’être en dehors d’elle-même. Or, dans Plolin, toute puissance d’agir et d’engendrer se réduit à la pensée, et à cette forme de la pensée qui est la pure contemplation d’un objet, ou, comme il parle, d’une hypostase supérieure. Mais contempler de cette sorte c’est recevoir, ce 11’est pas donner ; c’est se replier en soi-même sur l’objet de sa pensée : ce n’est

1 Ennéades, V, liv. 1er, cliap. 11 et ni ; ibid., liv. IX, chap. 111 ; id., liv. 1er, chap. 11 et 111 . — Traduction de M. Douillet, t. 111, p. 8, 135, 5, 6, 7.

rien produire en dehors de soi. L’Ame universelle de Plotin n’est donc bien, selon son mot, qu’une image, un reflet : et quelque brillant que soit un reflet, quelque éclatante que soit une image, la raison scientifique n’y saurait reconnaître cette énergique et efficace réalité qui est le propre caractère de la force et surtout de la cause.

« A l’Ame, dit Plotin, finit l’ordre des ch oses divines. » « Mais l’Ame engendre la nature, car la nature est une âme engendrée par une àme supérieure qui possède une vie plus puissante. » La nature n’a évidemment ni pieds, ni mains, ni aucun instrument naturel ou artificiel. Pour produire, il ne lui faut qu’une matière sur laquelle elle travaille et «à laquelle elle donne une forme. » « Or, la nature, qui produit tant de beaux objets, doit posséder elle-même une beauté fort supérieure. » « Il faut admettre que l’Ame universelle contemple' toujours les meilleurs principes, parce qu’elle est tournée vers le monde intelligible et vers Dieu. Comme elle s’en remplit et qu’elle en est remplie, elle déborde en quelque sorte sur son image, sur la puissance qui tient le dernier rang, la nature. Ce monde est donc une image formée perpétuellement parla nature '. » Ainsi dépeinte par Plotin, la nature fait, au premier abord, l’effet d’un principe véritable d’action eide vie. Mais, comme précédemment, il importe d'aller au-delà des apparences. Prise dans l’homme, cette nature est-

1 Ennèmles, V, liv. 1er, chap. vu; III, liv. VIII, chap. iu; id., ibid ., chap. 1er; V, liv. VIII, chap. il ; I, liv. III, chap. xvm. — Traductiou de M. Bouillet, t. III, p. 18 ; t. II, p. 215, 211 ; t. III, p. 1 10 ;

t. 1er, p. 193.

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elle une force distincte? Oui, si l’âme humaine a une substance à elle, une liberté à elle, une puissance d’agir à elle. Plotin, j’en conviens, affirme en vingt endroits l’existence séparée, le libre arbitre, la personnalité de l’homme. Malheureusement l’esprit de son système met à néant ces affirmations. L’homme n’y est pas une substance distincte, car toutes les âmes sont contenues dans l’Ame universelle, laquelle est toutes choses, les inférieures et les supérieures. L’homme n’y est pas libre pour deux motifs : premièrement parce que Plotin est fataliste, et que, selon lui, tout ce qui s’accomplit en nous et par nous est le résultat de ce qui précède, c’est-à-dire d’une impulsion universelle qui se communique de proche en proche à toute la série des êtres et des actes 1 ; secondement, parce qu’il ramène le libre arbitre à la pure contemplation, s’exerçant indépendamment de toute contrainte, et qu’il refuse catégoriquement à l’action pratique le caractère de la liberté2. Mais l’homme n’étant par lui-même ni une substance, ni une âme, ni une force active, n’est pas une personne, ni un individu; et, n’étant pas un individu, il ne saurait avoir de beauté qui lui appartienne si, comme nous avons tâché de le prouver, la beauté n’est que l’âme ou la force individuelle vivant et agissant dans les limites de l’ordre idéal. Et rien ne serait plus aisé que d’établir

1 Sur la liberté et le fatalisme dans Plotin, voir Ennéadcs, III, liv. III, chap. vu et suiv.; id., liv. IV, chap. v et vi; id., ibid. , chap. i; IV, liv. III, chap. xm. — Traduction de M. Bouillet, t. II, p. 38, 40, 43, 96, 75, 71, 292.

* Ennéades, VI, liv. VIII, chap. v; III, liv. VIII, chap. lu. — Traduction de M. Bouillet, t. III, p. 503; t. 11, p. 216.

que chez les êtres inférieurs, cette nature, dontPlotin vante la puissance, est encore moins une force, encore moins une réalité que dans l’homme1.

Plotin olfre donc le spectacle pénible d’un esprit éminent dans lequel la vérité, aussitôt qu’elle paraît, est obscurcie par les ténébreuses confusions du panthéisme. Cependant la salutaire influence de la psychologie et de Platon est de temps en temps la plus forte. Alors la lumière se fait de nouveau. A l’exemple de son maître, Plotin a constaté le phénomène ou plutôt la loi si admirable de la fécondité esthétique ; il a profondément distingué l’amour physique, qui 11e vise qu’à reproduire lecorps, de l’amour intellectuel, qui aspire à enfanter des vertus dans les âmes. Comme Platon, il a dit que l’objet de l’art est de réaliser le beau. Comme Platon enfin, il enseigne que l’art 11’est pas l’imitation de la nature quelconque, mais la représentation de la nature idéale. « Si l’on cherche, écrit-il, à rabaisser les arts en disant que pour créer ils imitent la nature, nous répondrons d’abord que les natures des êtres sont elles-mêmes les images d’autres essences; ensuite que les arts 11e se bornent pas h imiter les objets qui s’olfrent à nos regards, mais qu’ils remontent jusqu’aux raisons idéales dont dérive la nature des objets ; enfin qu’ils créent beaucoup de choses par eux-mêmes et qu’ils ajoutent ce qui manque à la perfection de l’objet, parce qu’ils possèdent en eux-mêmes la beauté. Phidias semble avoir représenté Jupiter sans jeter nul regard sur les choses sen-

1 Ennéades, III, liv. VIII, chap. vi. — Traduction de M. Rouille!, t. Il, p. 221 , 222.

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sibles, en le concevant tel qu’il nous apparaîtrait s’il se révélait jamais à nos yeux. » Plotin admet une musique intelligible et une harmonie idéale; il croit à une architecture intelligible et à un type idéal de la maison1. Mais on doit reconnaître que sur tous ces points il n’a rien ajouté à l’esthétique platonicienne ; au contraire, il l’affaiblit presque toujours en la reproduisant.

Le seul progrès que Plotin ait fait faire à la doctrine du beau, ç a été, aux endroits du moins où son spiritualisme domine son panthéisme, d’avoir réuni l’idée de force informante à la notion de forme imposée, et d’avoir ainsi implicitement donné à la puissance son rang à côté de l’ordre dans la définition du beau. Il aurait dû, il aurait pu même tenter bien davantage. Il était digne de son génie de chercher à fournir la preuve de l’esthétique platonicienne ; mais loin de là : il l’a compromise autant qu’il était en lui, en ruinant les fondements psychologiques sur lesquels elle s’appuyait. Sachons-lui gré cependant, nous qui sommes àl’abri des enivrements du panthéisme, d’avoir ajouté un anneau, si faible qu’il soit, à la chaine brillante de l’esthétique spiritualiste2.

Après Plotin, il n’y a plus dans l’antiquité que saint Augustin qui ait accordé à la question du beau une attention de philosophe. L’auteur des Confessions nous

1 Ennéade s, V, liv. VIII, chap. 1; I, liv. III, chap. i; I, liv. VI, chap. ni. — Traduction de M. Douillet, t. III, p. 108, 1 09 ; t. 1er, p. 64, 102, 103.

- Depuis que ces pages ont été publiées pour la première fois, il a paru une savante étude de M. E. Grucker, intitulée : De Plolinianis libris qui inscribunlur 1IEPI TOT KAAOY. Paris, Durand, 1866.

apprend qu’il avait écrit sur le Beau et la Convenance deux ou trois livres, il ne sa souvient pas combien au juste, et qu’il ne savait déjà plus lui-même ce que ces livres étaient devenus1. Ses autres ouvrages présentent quelques importants passages qui sont probablement des réminiscences de ces études spéciales. Cependant il ne faudrait pas entreprendre avec de si rares matériaux une restitution complète de l’esthétiquede saint Augustin. Il est trop périlleux de déduire ainsi tout un traité disparu de quelques lignes qui n’en faisaient pas même partie. Nous nous bornerons donc à montrer, en terminant ce chapitre, que saint Augustin, partout où il a parlé du beau, a pleinement adhéré à la théorie platonicienne.

En effet : adoptant la méthode dialectique, saint Augustin conduit son esprit du spectacle des choses sensibles à la contemplation de son âme propre; puis, de son âme, aux nombres, aux abstractions, aux idées, et enfin de là à l’idéal lui-même, à Dieu2. Répétant la même marche, il se sert de la musique sensible pour s’exciter à concevoir l’harmonie rationnelle, et decelleci pour s’élever à entrevoir l’harmonie de la nature divine elle-même3. Parvenu jusqu’à Dieu, quelque incompréhensible qu’il soit, il lui attribue cependant les perfections que Plotin lui avait refusées ; il le proclame un et multiple : un de cette unité qui est l’harmonie de toutes les plus hautes puissances; multiple de la multiplicité des vertus infinies ; beau en un

1 Confessions, IV, 13.

a Id., VII, 17.

r' De lu Musique, VI, 34.

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mot. C’est en pensant à ce caractère harmonieusement un de l’essence de Dieu, qu'il définit le beau en général par l’unité. Mais comme on le voit, l’unité supérieure de la nature parfaite admet, selon saint Augustin, la variété : variété soumise, il est vrai, à une mesure toute divine, car la sagesse de Dieu est uniformément diverse et diversement uniforme1 2.

Dieu, beauté absolue, est le principe et la source de toutes les beautés qui sont dans le monde, fl n’y a point de plus excellent ouvrier que Dieu, ni d’art plus efficace que sa parole \ Tout ce qui existe n’existe que par la forme, la mesure, le nombre, éléments de la beauté3 4. Mais les choses ne tiennent pas leur forme d’ellesmêmes; elles la reçoivent de la forme éternelle, principe de tout être. Beauté suprême, forme des formes, Dieu a tout ordonné selon des proportions inaltérables, et c’est en quoi consiste la beauté du monde, beauté qui nous révèle le Créateur et conduit notre âme au bien,. Proportion, unité, ordre, loi, voilà les traits évidents de la beauté du inonde5. « Pîotin, philosophe platonicien, dit saint Augustin, a discuté la question de la Providence, et il lui suffit de la beauté des Heurs et des feuilles pour prouver cette Providence dontla beautéest intelligible et ineffable, qui descend des hauteurs de la majesté divine jusqu’aux choses de la terre les plus viles et les plus basses, puisque

1 Cité de Dieu, XII, 2, 18; Lettres, XVIII, 2.

2 Id., XI, 21. — De la vraie religion, 35, 36.

5 Du Libre arbitre, II, il, 42.

4 De l’Ordre , 1, 8, 11, 14. — Cité de Dieu, XXI, 8, 2, 5,

5 Cité de Dieu, XIX, 13.

en elfet, ces créatures si frêles et qui passent si vite n’auraient point leurs beautés et leurs harmonieuses proportions, si elles n’étaient formées par un être toujours subsistant qui enveloppe tout dans sa forme intelligible et immuable1. » Ailleurs, saint Augustin rappelle encore et prend à son compte les spéculations des platoniciens : « Voyant que les corps et l’âme ont des formes plus ou moins belles et excellentes, et que,s’ilsn’avaient point de formes, ils n’auraient point d’être, ils ont compris qu’il y a un être où se trouve la forme première et immuable, laquelle, à ce titre, n’est comparable avec aucune autre; par suite, que là est le principe îles choses qui n’est fait par rien et par qui tout a été fait 2. »

Saint Augustin a donc reconnu, après Platon, que l’ordre avec tout ce qu’il embrasse, c’est-à-dire : l’unité, la variété, la proportion, l'harmonie, est l’un des caractères éminents de la beauté en Dieu, dans Pâme et dans le monde. Peut-être n’a-t-il pas été aussi vivement frappé de cet autre caractère du beau qui consiste dans le développement puissant de la force soit libre, soit instinctive, soit tout à fait aveugle. Toutefois il a eu soin de laisser aux créatures leur énergie propre et de distinguer cette énergie de l’action de la divinité, comme le prouve ce passage : « Sic itaque (Deus) ad- « ministrat omnia quæ creavit, ut etiam ipsa pro- « prios exercere et agere motus sinat. Quamvis enim « nihil esse possint sine ipso, non sunt quod ipse3. »

1 Cité de Dieu, X, 14. — Traduction de M. ÉmileSaisset, t. II, p. 211.

* Id, VIII, 7. — Traduction de M. Émile Saisset, t. II, p. 82.

s Id., VII, 30.

A en juger d’après les fragments que nous venons de résumer ou de citer, le traité de saint Augustin sur le beau devait être un écrit brillant, juste et pur. liien ne témoigne qu’il eût surpassé, ni même égalé Platon en profondeur. Il a du moins incorporé à la métaphysique du christianisme les principes d’esthétique de l’auteur du Timée , et par là rattaché l’idéal grec à l’idéal chrétien 1 .

Ainsi, avant la fin de la société ancienne, l’esthétique a déjà une histoire, des monuments remarquables, une tradition commençant h Platon et continuée par trois beaux génies ses disciples, lesquels sont aussi les trois plus grands esprits de l’antiquité après luimême. Cette histoire nous fait voir le problème du beau toujours agité par le spiritualisme et par lui seul, et recevant quatre fois, c’est-à-dire chaque fois qu’il est posé, une solution qui confirme la nôtre. Consultons maintenant les philosophes modernes, et voyons s’ils ont su conserver et surtout féconder les principes trouvés par les anciens. Voyons s’ils ont su affermir l’esthétique sur les bases solides de l’analyse et de la démonstration.

1 V. La philosophie de saint Augustin , par M. Nourrisson, 2 vol. in-12. Paris, 1866.