CHAPITRE II

« Notre Ile, dit quelque part M. Stuart Mill, a décidément reconquis le sceptre delà psychologie. Pendant deux générations remarquables d’ailleurs par leur activité intellectuelle, l’Angleterre avait abandonné l’étude scientifique de l’esprit humain que cultivaient avec éclat les philosophes du continent. Aujourd’hui les choses ont changé, et c’est par nos compatriotes qu’est poursuivie avec le plus de persévérance et de bonheur l’étude de la psychologie (l).» On peut croire que l’illustre philosophe anglais ne cède pas sans raison à un mouvement d’orgueil national, quand on pense aux travaux d’hommes comme Alexandre Bain, Herbert Spencer et Stuart Mill lui-même. Oh trouver, en France et en Allemagne maintenant, une telle suite dans les recherches, une aussi forte, une aussi persévérante analyse des problèmes, une aussi ingénieuse explication des phénomènes? En lisant de tels écrivains, on

(1) Psychologie de M. Alexandre Bain. Revue des Cours Ultéraires de la France et de l’élranger, 14 août 1869.

sent que l’esprit des Locke, des Hume, des Adam Smith, des Bentham, n’est pas perdu, qu’il revit avec les mômes méthodes et le môme langage dans leurs écrits. Si donc Stuart Mill n’entend parler que du moment actuel, il est difficile de ne point convenir que sa satisfaction est légitime. Nous ne voyons pas que la psychologie française puisse citer des études de cette valeur. Il nous semble, d’autre part, que l’Allemagne, si savante d’ailleurs, et si féconde en œuvres d’un autre genre, n’est guère plus en mesure de disputer le prix à l’Angleterre de nos jours. Chez nos voisins d’outre-Rhin comme chez nous, c’est encore le mouvementhistorique qui domine dans les études de philosophie morale.

Mais si l’on veut parler de la psychologie de notre siècle, la France compte des travaux qui ne le cèdent en importance et en originalité à aucun des livres que l’Angleterre et l’Écosse ont produits de tout temps. Nous ne savons pas de noms plus justement connus dans les annales de la psychologie contemporaine que les noms de Maine de Biran, Jouffroy, Damiron, Garnier et d’autres encore portés par des philosophes vivants. Il y aurait à faire tout un livre d’analyse et de critique sur l’ensemble des travaux psychologiques dans les deux pays; on y pourrait rechercher qui a la meilleur part, de l’esprit anglais ou de l’esprit français, dans la constitution, l’organisation et les progrès de la science de l’homme ; qui a le plus fait pour celte science, des profondes et larges descriptions des philosophes français, ou des ingénieuses observations , des subtiles analyses des philosophes anglais. Nous nous bornerons, dans ce chapitre, à définir les méthodes, à signaler les tendances générales, à indiquer les

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conclusions des diverses écoles qui sc sont partagé le travail psychologique de notre époque, en lâchant de faire ressortir comment chacune d’elle a servi la science à sa fiiçon. Des esprits de haute portée et d’une grande puissance de dialectique peuvent s’égarer dans le domaine des spéculations métaphysiques sans profit pour la philosophie elle-même, parce qu’ils sont dupes d’abstractions verbales, et que la réalité se dérobe parfois sous leurs pieds. Mais, quand des esprits aussi attentifs, aussi sagaces, aussi pénétrants que les psychologues dont nous venons de parler, explorent une réalité positive, bien que d’une observation dél.icate et difficile, il est impossible qu’il n’y ait pas quelque chose de vrai et d’instructif dans leurs analyses et leurs e.xplications, quel que soit d’ailleurs le point de vue auquel ils se placent.

Il y a différentes manières d’étudier l’homme. On peut, comme le font les naturalistes, les ethnographes et les historiens, procéder par la statistique dans l’examen des caractères distinctifs de l'humanité. Que fait, par exemple, M. de Quatrefages, pour démontrer que l’homme arrive à former psychologiquement un règne à part dans l’ordre des êtres animés ? Recueillant précieusement les témoignages des historiens et des voyageurs, il en déduit queThomme n’a en réalité que deux caractères qui le distinguent spécialement de l’animal, et il aboutit à cette définition : « L’homme est nn animal moral et religieux. » Telles semblent être, en clfet. à une première vue, les seules propriétés que

l’homme n’:iit point en partage avec les animaux, lesquels ont comme lui la sensibilité, l’intelligence, l’activité volontaire. Il est difficile de refuser à l’animal un certain degré de sentiment quand on voit le chien attaché à son maître au point de souffrir de son abandon et de son indifférence, au point môme de mourir parfois d’inanition volontaire devant son cadavre. On ne peut guère davantage lui contester une certaine manière, sinon de raisonner, du moins d’associer ses impressions, quand on voit les animaux chasseurs subordonner les impulsions de l’instinct aux nécessités de la chasse, et exécuter des combinaisons de mouvements, des artifices de stratégie qui ne sont pas sans analogie avec les ruses du sauvage et môme du civilisé dans la poursuite du gibier ou de l’ennemi, quand on observe les animaux même d’un ordre inférieur, tels que la fourmi et l’araignée, modifier à chaque instant leur itinéraire ou leur plan de conduite, selon les convenances du moment ou les obstacles qui se dressent tout à coup devant eux. On ne peut nier non plus l’instinct de sociabilité des animaux quand on les voit, non-seulement se réunir et s’associer accidentellement pour la chasse et la guerre, comme les loups, mais encore vivre en communauté, former des sortes de républiques, comme les abeilles, les fourmis et les castors. Enfin, il n’est pas jusqu’au langage qui ne semble commun à l’homme et à l’animal, quand on voit les animaux s’entendre et se concerter par des signes dont le sens se devine aux mouvements qui les suivent.

Si les animaux sentent, imaginent, se souviennent, raisonnent, agissent spontanément et volontairement.

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s’associent, parlent comme l’homme, où trouver les véritables caractères tlislinctifs de la nature humaine, sinon dans les faits qui sont reconnus lui être absolument propres? Or aucune espèce d’observation ne découvre flans la vie des animaux, même des animaux qui vivent en société, rien qui ressemble h ce qu’on nomme, dans toulelangue humaine, morale etreligion. Leur terreur, quand ils en ressentent, sous l’impression des phénomènes de la nature, n’a aucun caractère religieux. C’est une sensation de crainte sans le moindre mélange de respect, d’adoration pour un être dont ils reconnaîtraient la supériorité de puissance, d’intelligence ou de bonté. D’autre part, leur aptitude à l’éducation et à 1a discipline, leur perfectibilité réelle n’ofiVe aucun caractère moral, en ce sens qu’en se corrigeant et en so perfectionnant, ils n’obéissent à aucune Idée de loi et de devoir. C’est le contraire chez l’homme. Tandis que l’expérionce de Thistoire animale démontre qu’il n’y a nul signe de moralité et do religiosité chez l’animal, même considéré dans ses espèces supérieures, l’expé-' rience de l’histoire humaine établit que nos carantères ne manquent à aucune des variétés de notre espèce, pas même aux peuplades les plus voisines de l’animalité que les voyageurs ont pu observer dans le centre de l’Afrique et dans les lies les plus sauvages de l’Océanie. Ainsi nul animal n’est et ne devient moral ni religieux, quelle que soit sa supériorité naturelle, quel que soit le progrès de son éducation ; tout homme est et reste moral et religieux, quelle que soit son infériorité native ou sa dégradation, voilà ce que l’expérience atteste partout et toujours, sans une seule exception. Telle est la définiliou psychologique à la-

quelle aboutit la mélliodc d’observation qui procède par la statistique.

En supposant la statistique exacte et complète, un pareil résultat n’est point à dédaigner. C'est quelque chose de voir vérifiée par l’expérience proprement dite une révélation qui nous a déjà été faite par le sens intime. Car, si l’on rencontre des doutes jusque dans le domaine de la conscience sur la réalité de certains phénomènes psychiques , on n’en rencontre jamais dans le domaine de l’expérience, du moment que celle-ci a parlé clairement. On peut contester la valeur el la portée de tels ou tels signes auxquels l’historien ou le voyageur aura attaché un peu légèrement un caractère de moralité ou de religiosité. Mais, si ces signes deviennent manifestes, il n’y a plus qu’à s’incliner devant le fait historique observé, tandis que les révélations du sens intime trouvent encore des contradicteurs, par cela même qu’elles peuvent être considérées comme plus ou moins personnelles. C’est ce qui a fait dire, à tort selon nous, à certains psychologues de l’école historique, que la moindre observation sur la vie morale d’un Papou a plus de prix pour la science que l’analyse abstraite d’un phénomène psychique, fût-elle faite par un Aristote ou un Maine de Biran. C’est làen effet de l’observation positive s’il en fut. Une pareille psychologie, la plus populaire de notre temps, n’a pas seulement un charme tout particulier par la nouveauté et le relief de ses révélations ; elle a un intérêt scientifique qui lui est propre, en ce qu’elle sert à confirmer par une véritable expérience les enseignements intimes et plus ou moins personnels de la conscience.

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• Mais faul-il délaisser ces cnseigncnienls pour la psychologie vers laquelle incline l’esprit de noire temps? Faut-il réduire, ainsi que le veulent M. de Quatrefages et l’école des naturalistes, tout problème psychologique à une question de statistique? Faut-il fermer désormais le livre de la conscience, et n’ouvrir à la curiosité des moralistes que les annales de l’histoire ou les relations des voyageurs? Nous sommes loin de le penser, quand nous réfléchissons <à ce que cette psychologie nous laisse ignorer sur la nature humaine. Que nous apprend-elle en réalité sur l’homme? Nous en donne-t-elle la notion intime? Nous fait-elle réellement pénétrer dans le fond môme de celte espèce humaine dont M. de Quatrefages fait un règne à part? Voilà ce qu’il faut examiner.

El d’abord, si l’on se met à recueillir tous les caractères vraiment distinctifs de la nature humaine, tels que l’histoire nous les donne, pourquoi s’attacher exclusivement à la moralité et à la religiosité pour en faire le type propre de l’humanité? Si l’homme est le seul animal connu qui soit moral et religieux, n’esl-il pas également le seul qui soit vraiment politique, selon la définition d’Aristote? On dira que l’animal est sociable aussi bien que l’homme, et môme que certaines espèces le sont essentiellement. Nul doute làdessus ; mais sociable n’est pas synonyme de politique. Une troupe de loups réunis par l’instinct de la chasse et excités . par l’aiguillon de la faim n’a rien de commun avec une société d’hommes civilisés. Et si celte troupe n’est pas sans analogie avec une bande de sauvages, il ne faut pas oublier que ces pauvres sauvages possèdent en germe le principe des développements et

des transformations qui en feront une société politique avec le temps et sous l’influence de milieux différents, tandis que jamais aucune espèce animale n’est parvenue à un véritable état politique, malgré les changements de conditions géographiques ou domestiques.

Mais voici d’autres caractères sur lesquels l’équivoque h’est môme pas possible» Nul ne contestera que le sentiment esthétique ne soit propre c'i l’homme aussi bien que le sentiment moral et le sentiment religieux. Tous les philosophes, depuis Aristote jusqu’à Hegel, ont remarqué la supériorité de la vue et de l’ouïe sur les autres sens, en observant que la vue et l’ouïe sont proprement les sens du beau. Or cela n’est vrai que pour l’homme. Aucun animal n’a le sentiment du beau. Celle dilférence ne tiendrait-elle pas à une différence essentielle d’intelligence entre l’animal et l’homme? En sorte qn’à parler rigoureusement l’ouïe et la vue devraient être considérées comme les organes et non les facultés du beau. Rien n’est moins douteux. Une preuve entre mille, c’est que chez l’homme le sens esthétique est en raison du développement de l’intelligence. Tandis que la culture d’esprit et la supériorité de nature révèlent à l’œil ou à l’oreille de l’artiste tant de grands ou charmants spectacles, tant de sublimes on ravissantes harmonies, n’cst-il pas vrai que tout cela est lettre close pour l’œil et l’oreille d’un idiot,’d’un rustre, ou même d’unhomme simplement vulgaire?Ue langage estencore un autre fait propre à l’homme. Et si l’on équivoque ici comme pour l’institution politique, en disint que l’animal parle aussi. à sa fac^on, il n’est [jas dilïicile de montrer qu’entre le langage des animaux et le langage

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humain, U n’y a pas moins de différence qu’enlrc la société des bêtes et la société des hommes. Et cette différence consiste surtout en ce que, dans l’un comme dans l'autre cas, c’est la nature seule qui engendre le fait anitnal, au lieu que c’est l’art, c’est-à-dire l’esprit, qui crée le fait humain. On se lasserait d’énurnércr, sans en épuiser la liste, toutes les œuvres, toutes les institutions, tous les sentiments, tous les instincts propres à l’homme et étrangers à l’animal. L’humatllté se révèle jusque dans les actes les plus simples de la vie matérielle. Où a-t-on vu l’animal bâtir des maisons, labourer la terre, élever des troupeaux, en perfectionnement sans cesse et l’œuvre elle-même et les instrunant d’opération ? Rien de pareil ne se remarque môme chez cette espèce de singes qui occupent le haut de l’échelle animale, et que certains naturalistes nous donnent pour ancêtres.

Mais il est une objection capitale à faire à la méthode des naturalistes. Quand elle aurait ainsi rassemblé tous les caractères distinctifs de l’espèce humaine, tels que nous les révèlent les manifestations diverses de la vie extérieure, il resterait encore à connaître le principe interne de ces manifestations qui lui sont propres. Sans parler des œuvres qui ne font que manifester telle ou telle faculté corporelle, il ne suffit pas de noter, par exemple, que l’homme seul a le langage pour donner une juste idée de la supériorité sur l’animal. N’y a-t-il pas une école ([ui soutient encore aujourd’hui que le langage est d’origine divine ? Alors, si la supéli 'ritéile l’homme sur l’animal tient au langage, elle SC réduirait à un pur accident, résultat d’un don gratuit. La vérité est que l’homme parle parce qu’il pense,

c’csl-à-dirc abslrail, généralisé, juge, raisonne, tandis que l’animal ne pense pas, dans la véritable acception du mot, étant incapable de ces diverses opérations. La supériorité du langage humain sur le langage animal tient donc î\ la supériorité de l’intelligence de l’homme sur l’intelligence da la bôtc. Voilà ce que ne fait point voir la méthode d’observation employée par les naturalistes.

Celte méthode n’entre pas davantage dans la nature intime de l’homme quand elle arrive à le définir un animal moral et religieux. D’abord, en procédant comme elle fait par pure expérience historique, elle s’expose à confondre les caractères essentiels et permanents avec les caractères accidentels et transitoires de la nature humaine. Il n’est pas douteux que la moralité ne soit un des caractères de la première classe. Mais, de Thistoirc ou de la conscience, qui en fait foi ? Évidemment la conscience. El c’est parce que l’analyse psychologique ne confirme pas absolument l’expérience historique surle point de la religiosité qu’il reste au moins un doute à ce sujet. S’il est bien vrai que la science et la philosophie remplacent définitivement la religion chez un certain nombre d’esprits d’élite, n’eslce point le cas d’en conclure que la religion est un état transitoire plutôt qu’un principe éternel? C’est (’onc au témoignage direct de la conscience qu'il faut recourir pour s’assurer que tel caractère donné par l’expérience historique est ou n’est pas essentiel à l’humanité.

Ensuite, alors même que la méthode psychologique

des naturalistes réussit à découvrir un caractère vrai-

ment essentiel, comme le sentiment moral, elle a tou-

jours le grave inconvénient de s’arrêter à des phénomènes qui ne sont que la manifestation d’un principe constitutif de la nature humaine, et qui peuvent se ramener eux-mômes à des facultés premières. Pourquoi l’homme est-il un être moral ? Parce qu’il a une volonté libre et une raison. Sa raison lui révèle une fin à poursuivre dans le développement de la vie psychique et physique. Le sentiment de sa libre volonté lui fait une obligation, une loi de cette poursuite. Voilà comment il est un être moral. Pourquoi l’homme est-il un être religieux? Parce qu’il possède la raison et l’imagination, la raison qui lui fait concevoir l’invisihle et l’intelligible au delà des choses visibles et sensibles, l’imagination qui confond les deux objets de sa pensée dans une représentation symbolique. C'est là du moins l’explication qui nous semble la plus conforme tout à la fois à l’expérience historique et à l’expérience psychologique. Que si l’on en fait un principe essentiel et permanent de la nature humaine, encore faut-il y voir ce qui en ferait le fond, c’est-à-dire l’aspiration invincible et éternel de l’âme vers un monde d’espérances que la science et la philosophie ne peuvent absolument garantir. Mais une pareille définition dépasse trop la portée de l’expérience historique pour n’avoir pas son origine et son principe dans l’analyse psychologique. En tout cas, que la religion soit œuvre d’imagination ou besoin de foi, la conclusion à tirer de tous ces essais de définition tentés par les naturalistes psychologues, c’est que leur méthode est impuissante à donner une véritable idée de notre nature. Si on leur reproche avec raison, au nom de la physiologie, de classer l’homme à part et d’en faire le type d’un

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réelle nouveau et suprèine, sans pouvoii* fonder celle classiücation sur des caractères vraiment anatomiques, on peut leur objecter, nu nom de la pyschologie, qu’ils s’arrêtent forcément, dans la définition de ce type, à des caractères psychologiques réels, mais superficiels, et réductibles à des facultés plus élémentaires.

Les historiens, les ethnographes, les moralistes qui invoquent la stastistique, les savants qui voyagent pour explorer les contrées et les peuplades sauvages, usent d’une méthode analogue, seulement avec moins de rigueur et d’étendue, parce qu’ils n’opèrent pas sur des données aussi nombreuses et aussi complètes. De. tous ces observateurs de la nature humaine, les historiens sont ceux qui disposent de 1a plus large expérience. Tiomme ils ont affaire à des peuples dont le génie s’est manifesté sur Un théâtre plus ou moins vaste et à travers une durée plus ou moins longue, ils sont moins exposés à se tromper sur l’existence et la nature de caractères psychologiciues qui se sont produits au grand jour de l’histoire. Mais là encore il n’y a que des œuvres supposant des facultés, des effets supposant des causes que l’historien peut tout au plus deviner à travers leurs manifestations, mais qu’il ne peut ni décrire, ni analyser, ni définir, parce qu’il ne les atteint pas directement. Et alors qu’y a-t-il d’étonnant à ce qu’il se trompe dans ses inductions, à ce qu’il confonde une institution transitoire avec une loi de noire nature, à ce qu’il prenne pour une faculté primordiale, pour un principe constitutif de l’humanité, ce qui n’est que le résultat d’un concours de facultés primitives? Comment se reconnaître dans cette psychologie si

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concrète qn’on oppelle l’iiistoiro, si l’on n’a pas d’autre flambeau que l’expérience historique elle-inôme? C’est ainsi que l’historien qui n’éclaire pas son sujet des lumières de la conscience arrive inévitablement ii faire de toutes les institutions politiques, sociales et religieuses qui ont duré et dominé, autant de principes éternels de la nature humaine.

L’ethnographie de notre siècle est parvenue, soit par l’observalion direete, soit par la science des langues et des idiomes, à des vues ingénieuses, instructives, souvent solides, sur les caractères essentiels du génie des races diverses qui peuplent le globe. En recueillant les particularités des mœurs qui se retrouvent chez les différentes peuplades nègres à l’état naturel et primitif, on a pu dégager ce qui fait la nature propre de cette race, à savoir la prédominance marquée de la sensibilité sur la volonté et l’intelligence : d’où le défaut d’initiative et d’originalité, l’incapacité radicale pour les idées et les spéculations abstraites, pour les arts et les œuvres de gi-ande création qui réclament une puissante volonté, pour les institutions de self- (jovernment qui demandent une forte personnalité; d’où, au contraire, une aptitude marquée pour toute œuvre de passion violente, de sentiment tendre, d’imagination grossière. On commence à connaître assez les peuples de race jaune. Chinois, Japonais, Tartarcs, pour se faire une idée des aptitudes et des incapacités naturelles de cette race, de son goût et son talent pour les sciences pratiques et les arts mécaniques, de son éloigrœment pour les sciences transcendantes et pour la métaphysique, dosa rare finesse, (le son étonnante subtilité d’esprit, non-seulement

dans les choses de négoce, mais encore dans les plus difficiles exercices d’atlention et de raisonnement. En sorte qu’on a pu aussi donner la formule de celte race: la prédominance des instincts et des facultés pratiques sur les facultés spéculatives. Enfin, en rapprochant les monuments religieux et poétiques des divers peuples de la race sémitique, et en les comparant avec les monuments religieux et poétiques du môme genre chez les grands peuples de la race âryane, les Indous, les Perses et les Grecs, l’ethnographie a découvert que le génie symbolique manque absolument à la race des sémites, dont la répugnance invincible pour la doctrine des incarnations est aussi connue que le goût des peuples àryans pour les symboles de toute espèce, naturels ou anthropomorphiques. Ajoutez à l’étude des monuments religieux etlittéraires l’analyse des langues et des idiomes, et vous trouverez la démonstration philologique des vues générales que l’ethnographie avait tout d’abord dégagées de l’obsei vation historique.

Toutes ces révélations, de quelque source qu’elles proviennent, sont assurément précieuses. Mais combien elles sont et resteront incomplètes et superficielles, en comparaison des renseignements de l’analyse et de l’observation directe ! Quelle autre science nous aurions du génie de la race nègre ou de la race jaune, si nous découvrions tout à coup des livres où tel esprit supérieur, tel philosophe, tel moraliste de ces races, eût essayé, môme grossièrement, de faire l’histoire intime de ses sentiments et de ses passions, l’analyse de ses facultés! C’est parce que cette psychologie se retrouve, en traits épars et sous des formes poétiques

OU théologiques, chez les peuples de race sémitique, que l’ethnographie est bien plus riche en documents sur cette race que sur les précédentes. Encore faut-il dire qu’une psychologie ainsi faite est bien loin d’avoir la profondeur, la clarté, la précision des analyses et des descriptions d’une psychologie régulière.

Et quand l’ethnographie arriverait à mettre la main sur des œuvres de ce genre, elle ne pourrait pas remplacer l’observation de conscience. Elle serait en mesure de définir d’une manière sûre et précise les

caractères de la race; elle ne suffirait point à donner, dans toute sa généralité et toute sa profondeur, la formule psychologique de l’espèce. On peut bien lui demander ce qui constitue la nature psychique du nègre, du Chinois, du Juif et de l’Arabe; elle ne peut nous dire ce qui constitue la nature psychique de l’homme lui-môme. Et si elle essaye de le faire, en comparant toutes les races entre elles et en dégageant les caractères communs, elle ne réussit qu’à donner une formule abstraite et vague qui ne fait réellement connaître aucune des facultés primordiales et vraiment

constitutives de la nature humaine.

Il est une autre école de psychologues qui, sans voyager ailleurs que dans les régions de l’idéologie, tient néanmoins à rester fidèle à la méthode expérimentale proprement dite. Elle ne s’enferme point dans le for inférieur de la conscience pour y saisir l’être humain lui- même, le sujet et la cause des phénomènes

psychiques. Elle ae borne à l’observer dans la succession de ses actes et de ses modifications, qu’elle recueille et décrit avec soin et dont elle constate les rapports, de manière à dégager les lois qui régissent le développement de ses facultés. Comment l’homme sent, imagine, pense, veut, agit, c’est-à-dire quel est le phénomène organique ou psychique qui sert de condition à chacun de ces phénomènes de la vie morale, voilà ce que cette école cherche à expliquer en s’appuyant sur un genre d’observation qu’il ne faut pas confondre avec l’observation immédiate et directe, telle que la pratiquent Maine de Biran, Jouffroy et les psychologues de leur école. C’est du dehors que l’école dont nous parlons observe ce qui se passe à l’intérieur. Laissant à ce qu’elle appelle la vieille psychologie la contemplation de l’âme elle-môme et la solution des problèmes métaphysiques qui s’y rattachent, elle ns regarde, ne voit l’homme que dans les faits, dans les actes, dans les œuvres de sa vie intellectuelle et morale, l’étudie par conséquent dans son histoire, sans chercher à sonder les mystères de sa nature intime. Quant aux lois qui régissent celte histoire, elle n’emploie pas, pour les connaître, d’autre méthode que l’induction, absolument comme on fait dans les sciences physiques et naturelles. C’est qu’en effet, avec cette manière d’étudier l’homme, il ne s’agit plus de rechercher des causes, mais simplement de constater des rapports et de déterminer des lois. Ici, comme dans les sciences physiques, les causes véritables des phénomènes restent cachées à l’observateur. La méthode de Bacon est également bonne pour les deux espèces de réalité. C’est ce que veulent dire les philosophes anglais quand

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ils définissent la psychologie tantôt la /îAysjÿMe, tantôt Vfiistoh'e naturelle de l’esprit.

Ainsi procèdent en Angleterre Stuart Mill, Herbert Spencer, Alexandre Bain; en France, E. Littré et les savants de l’école positiviste qui veulent bien s’occuper de psychologie. Celte méthode les a menés à des conclusions curieuses, en partie vraies, en partie fausses et contradictoires au propre témoignage de la conscience. Sans vouloir les suivre dans le développement de leurs doctrines, voyons comment ils ont été conduits au principe qui domine toutes leurs explications et apprenons à juger cette méthode par ses résultats. Si l’on recherche les antécédents de l’école dont nous venons de citer les noms les plus connus, on peut remonter jusqu’à Locke et môme jusqu’à Bacon. Mais ce n’est là qu’une origine commune à toutes les écoles expérimentales, qu’elles portent les noms d’Adam Smith, de Heid, de Hume, de Bentham, de Stuart Mill ou de Littré. Le véritable père de la nouvelle école psychologique, c’est Hume. Si elle lient sa méthode de Bacon, c’est à Hume qu^elle emprunte le ])iincipe de sa théorie des phénomènes de la vie morale. Ce philosophe, en effet, est le premier qui ait essayé d’expliquer par l’association des idées et l’habitude la notion de cause et le principe de causalité, l’origine des idées dites rationnelles, des affections dites naturelles, des principes moraux dits innés, enfin l’origine des actes volontaires auxquels on attribue le caractère de libre arbitre. L’école tout expérimentale de Stuart Mill, Bain et Spencer n’a fait que reprendre ces thèses pour les développer de nouveau,

en les fondant sur des observations, des analyses, des explications qui lui appartiennent.

Que presque tous les philosophes de l’école expérimentale se soient rencontrés dans la théorie qui explique tout le mécanisme de l’esprit humain par l’association, il n’y a rien à cela que de naturel. La méthode inductive les conduisait nécessairement à ce résultat. Du moment que tout problème psychologique se réduit il constater la relation des phénomènes entre eux et à en dégager une loi, il n’y a plus qu’une chose qui intéresse la science, à savoir si et comment ces phénomènes s’associent dans leur succession ou leur concomitance. C’est là toute l’explication que peut chercher une psychologie qui ne prétend pas atteindre •les causes internes des phénomènes. Cette interprétation de la méthode des philosophes anglais ne laisse aucun doute après leurs déclarations formelles à cet égard. « 11 faut reconnaître, dit Stuart Mill, que Vassociation est la théorie vraie de la production des phénomènes de l’esprit, et par conséquent qu’il serait antiphilosophique d’en chercher une autre explication. » Et ailleurs : « Il n’existe aucun phénomène de l’esprit, excepté ceux que l’association des idées présuppose, dont on puisse dire qu’en vertu de sa nature il ne pourrait résulter de cette association. Néanmoins, de ce que cette origine est possible, on ne saurait conclure qu’elle est véritablement celle des phénomènes dont nous venons de parler, à moins toutefois qu’elle ne puisse être expérimentalement démontrée (1). »

(1) La Psychologie de M. Alexandre Bain. Reçue des Cours titléraires, 14 et 24 août 1869.

S’agit-il d’expliquer la notion de cause et le principe de causalité? Sluart Mill et Bain ne voient dans la relation^ soit accidentelle, soit constante de l’eftét à la cause, qu’une simple association passée en habitude. Et en effet, quel autre lien pourrait-on supposer entre les deux termes, si la raison n’est que l’écho de l’expérience, ainsi que le professe l’école expérimentale? Déjà Hume avait cru mettre ce point hors de doute, et en avait fait comme le pivot de tout son système. « La raison ne peut rien affirmer sur la relation proprement dite de causalité, ne pouvant sortir d’elleméme, ni s’élever au-dessus d’une proposition identique. A l’égard de l’expérience, elle nous apprend, il est vrai, que tel fait est ordinairement accompagné de tel autre; mais elle ne nous autorise pas à dire : tel fait est l’effet, le fruit de tel autre, et en résultera toujours. Nous sommes accoutumés à voir une chose succéder à une autre, quant au temps, et nous nous imaginons que celle qui suit dépend de celle qui précède. Toutefois, la sensation nous révèle seulement une simultanéité, une succession, une conjonction entre deux faits; elle n’atteste pas de connexion nécessaire. Réduits à l’expérience, nous ne savons que ceci ; il y a fréquemment coexistence ou suite entre les phénomènes. Inférer de là l’existence d’une liaison nécessaire, d’un pouvoir et d’une force, d’une cause enfin, c’est mal raisonner, c’est trop présumer. L’idée d’une liaison de ce genre est le fruit de l’habitude (1). » C’est une thèse démontrée pour tous les philosophes anglais

(1) Traité de la nature, liv. I, p. 270 et suiv., Essais, liv. IV, V et VII.