qc7. plus liin.clir^ 'lie vi

LE RtGNE SOCIAL EN HISTOIRE NATURELLE

Los sociétés, analogues aux organismes par leur constitution, ne devraient-elles point former en histoire naturelle un embranchement ou même un règne supérieur, le règne sociaU Nous sommes loin d'entendre par là ce qu'on a proposé sans raison valable sous le nom bizarre de règne hominal. Pour mettre l'homme à part dans la nature, on n'invoque point do véritable ài^ërer^cQ physiologiqneQnXvc lui et les animaux;ons'appuieseulementsurde prétendues difTéren- CQ^ psychologiques : la raison, la parole, la «moralité et la religiosité./» Or la psychologie comparée renverse ces barrières artificielles que la théologie seule s'efforce de maintenir, et elle explique toutes ces facultés prétendues divines par l'évolution des faits psychologiques les plus simples, communs aux hommes et aux animaux. La théorie du transformisme et de la descendance se vérifie ainsi dans la psychologie. Mais, si l'individu humain n'est pour le naturaliste que le plus parfait des vertébrés, les sociétés n'ont-elles pas avec les organismes vi^ants tout à la

fois des analogies et des différences qui en font un groupe distinct? Nous avons vu plus haut le débat qui s*élève au sujet de cette question fondamentale : la société est-elle un organisme? Les uns accumulent les ressemblances, les autres les différences; les premiers répondent par une entière affirmation, les seconds par une négation absolue. Il y a peut-être un moyen de faire à chacun sa part : c'est de dire que les analogies motivent, comme nous l'avons fait voir, la dénomination d'organismes donnée aux sociétés, mais que d'autre part les différences motivent l'admission d'une classe spéciale d'organismes formant un groupe nouveau de l'histoire naturelle.

I. — DIFFÉRENCE DE NATURE ENTRE l'ORGANISME SOCIAL ET l'organisme INDIVIDUEL

On peut ramener les différences à trois : celle de nature, celle d'origi7îe, celle de fin. La différence de nature est la principale, et toutes les autres en dérivent. Elle consiste en ce que l'organisme social, quoique ayant été au début en grande partie involontaire, est cependant volontaire et conscient dans les sociétés humaines proprement dites : il tend même de plus en plus, comme nous l'avons montré, à se former par voie de consentement mutuel. Dans les sociétés modernes, le lien qui rapproche les hommes consiste en des idées communes, produisant des volontés communes; les rapports des citoyens entre eux, dans l'ordre civil, économique, commercial, inihistriel, comme dans l'ordre politique, prennent de plus en

148 l'organisme social.

plus la forme de la coopération intelligente et volontaire. Au contraire, l'organisme des végétaux ou des animaux se forme par voie de croissance et de coopération inintelligentes et fatales ; il n'exige qu'une action et réaction mécaniques des divers éléments, auxquels on peut déjà, il est vrai, attribuer une irritabilité, une sensibilité plus ou moins sourde, mais non la volonté proprement dite en son état conscient. La force qui réunilles parties du corps social n'a donc pas, semble-t-il, la même nature que celle qui réunit les parties d'un corps d'animal ou de plante : celle-ci est relativement inconsciente, celle-là est consciente. De là le nom que nous avons proposé de donner à l'orga nismo social pour marquer nettement tout ensemble sa principale analogie et sa plus grande différence avec les corps vivants : organisme conscient et volontaire, organisme contractuel *.

Reste à savoir si ce caractère différentiel, tiré de la nature des éléments sociaux, dépasse en importance les analogies mêmes. En d'autres termes, parce que les sociétés sont volontaires, faut-il les rejeter entièrement en dehors des classifications de l'histoire na-

\. C'pst lu le point de vue sur lequel M. Spencer, à notre avis, n'a pas siinîsaniinent insisté. Il n'a pas f;iit une llu-nrie assez complète de la conscience dans l'ordre social, ni de l'influence exercée par les idées sur la formation et l'évolution de la société; il n'a pas do mandé non plus au droit naturel ou à la poliliipie une théorie assez développée du contrat ni des attributions que peut conférer à l'État la prédominance croissante du ré^'iinc contractuel dans les nations modernes. Il en est résulté, comme nous le verrons tout à l'heure, une notion insuffisante -il en partie inexacte de l'IUal supérieur, consé(piemnient de l'organisme social supérieur, qui exposait M. Spencer à des objcclioiis nombreuses. M. Spencer a examiné lui même une j)artie de ces ol)jeclions, mais ses réponses, quelque vérité qu'elles contiennent, ne paraissent pas toujours d:ci8lvo8, parce qu'il manque à sa doctrine un clément essentiel.

turelle, ou leur assigner seulement un domaine à part dansées classifications? La plupart des spirilualistes sont pour la première opinion. — Comment, disent-ils, assimiler à un organisme composé de parties inconscientes et aveugles une société formée par le concours réfléchi d'individus conscients et clairvojants? — Cette objection suppose que la conscience de l'organisation et de l'évolution détruit l'organisation et l'évolution mêmes : or c'est ce qui n'a pas lieu. La conscience peut bien modifier ce qu'elle saisit, elle ne le détruit pas. Quand j'ai conscience de mes rapports avec les autres hommes, de ma coopération, de ma coordination avec eux au sein de la société, ces rapports et cette coordination, qui constituent l'organisation même, ne sont pas supprimés parce qu'ils sont connus. Loin de là, la conscience même rend les liens de l'organisation sociale plus étroits en me les faisant à Ja fois comprendre, accepter, vouloir. Linconscience n'est donc nullement nécessaire à l'organisation, qui tend au contraire à produire la conscience (comme les animaux supérieurs en sont la preuve), et qui plus tard peut résulter de la conscience même (comme on le voit dans le corps social;. Remarquons du reste que la différence de l'inconscient au conscient est plutôt de degré que d'essence, car la conscience va diminuant et se dégradant de plus en plus depuis l'homme jusqu'aux animaux inférieurs, si bien qu'au bout de l'échelle la [)rétendue inconscience peut aussi bien être considérée comme une conscience sourde, diffuse, à l'état naissant. Les métaphysiciens ne peuvent donc, pour une différence dont ils ne sau-

150 l'organisme social.

raient prouver le caractère absolu, établir une démarcation également absolue entre le jeu conscient de la vie dans les sociétés et le jeu inconscient de la vie dans les animaux ou les plantes. C'est à eux qu'incombe la preuve, et ils ne l'ont pas faite.

— Mais, dira-t-on encore, les éléments de la société sont doués de volonté libre. — Là encore, on suppose que la volonté se produit tout d'un coup chez l'homme, sans exister à aucun degré chez les cellules dont se compose le corps de l'homme ou de l'animal; pure hypothèse métaphysique qui ne saurait détruire des ressemblances scientifiques. Quant à la liberté, si on la considère au point de vue strictement scientifique, c'est une simple question de degré dans le développement de la volonté et de la conscience. Les métaphysiciens des anciennes écoles attribuent, il est vrai, aux individus humains uoe liberté tellement absolue en elle-même, tellement indépendante du milieu et des antécédents, que pour elle les contraires sont en même temps possibles et l'avenir indéterminé; mais cette opinion, — comme le reconnaissent eux-mêmes ses partisans les plus éclairés, c'est-à-dire les néokantiens, — est une simple croyance, un article de foi qu'ils pensent nécessaire à la morale, nécessaire pour fonder le devoir Qi le droit. Or, si la liberté ainsi entendue peut être un objet de croyance, le déterminisme est un objet de science. La science nous montre, par la physiologie, par la sociologie, par la statistique, par l'histoire, que l'indépendance de l'individu dans la société est toute relative, que nous subissons sans cesse et de mille manières l'inlluence du milieu social, que nous

faisons conséquemment partie d'un véritable organisme. De même que les corpuscules blancs du sang, qui deviennent ensuite rouges, exécutent des mouvements indépendants et ont une vie individuelle au sein du tourbillon général, ainsi notre vie propre ne nous empêche pas d'être entraînés dans la circulation du corps social. On peut d'ailleurs admettre que, du sein même de cette dépendance, se dégage une sorte d'indépendance personnelle, et que la nécessité primitive a pour ainsi dire sa floraison dans une certaine liberté produite par l'épanouissement de la conscience. Mais cette liberté n'exclut point, selon nous, le déterminisme de l'organisation sociale; elle y introduit seulement un nouveau facteur ; à savoir les idées, avec leur force motrice et directrice. Donc, toute foi mise à part, la différence de nature que nous trouvions jusqu'ici entre les organismes animaux et les organismes sociaux se réduit, au point de vue scientifique. à une simple différence dans le ressort de Vévohition : là inconscience, ici conscience, là force extérieure, ici force interne de l'idée. C'est ce qui entraîne, pour la société, la diffusion de la conscience, de la sensibilité, de la volonté dans toutes les parties, et par cela même la tendance à former un organisme contractuel. C'est aussi ce qui produit ou semble produire, entre l'évolution sociale et révolution organique, les différences d'origine et de fin dont il nous reste à parler.

II. — DIFFÉRENCE D'ORIGINE ENTRE l'ORGANISME SOCIÂl ET l'organisme INDIVIDUEL

M. Huxley, s'appuyant sur cette notion même de consentement mutuel et de rapprochement volontaire à laquelle M. Spencer n'a pas donné une assez large place dans l'origine ni même dans le développement des sociétés humaines, est allé jusqu'à nier l'analogie de révolution sociale avec l'évolution organique. y< Parmi les organismes physiologiques supérieurs, dit M. Huxley, il n'en est aucun qui ait pour origine la réunion en un tout complexe d'une multitude d'existences primitivement indépendantes, tandis que l'essence et l'origine de tout organisme social, simple ou complexe, c'est que chacun des membres de la société renonce volontairement à sa liberté dans certaines directions, en retour des avantages qu'il attend des autres membres de cette société. » En premier lieu, répondrons-nous, il n'est pas nécessaire, pour que la société soit un organisme, qu'elle se développe à la manière « des organismes physiologiques supérieurs » plutôt qu'à la manière des polypes, par exemple, dont les divers éléments ont une indépendance beaucoup plus grande que les cellules d'uu vertébré. En second lieu, la r< non dation volontaire de l'individu à son indépendance primitive est bien ce qui constitue moralement ou ce qui achève la société humaine, en tant qu'humaine, et c'est en cela mémo que consiste le contrat social; mais, outre que ce contrat est en grande partie idéal et plus implicite que formel, il n'empêche pas l'existence préalable d'une

sorte d organisatioD végétative ou animale dos sociétés, qui est analogue à celle des êtres vivants. Il est rare que les sociétés se forment entre des êtres absolument mdépendmiis comme on le suppose pour le besoin de la théorie abstraite : les citoyens d'un État se trouvent dès leur naissance dans un courant d'organisation qu'ils acceptent sans doute volontairement, mais qui existait déjà avant leur acceptation \

Au reste, l'indépendance primitive des éléments, fût-elle aussi grande à l'origine qu'on le suppose, n'empêche pas le caractère organique du tout ur e fois formé. On en peut trouver la preuve dans le règne animal lui-même. Chez les myxomycètes, les germes vivent d'abord, comme on sait, à l'état de monades ciliées, ayant la forme amiboïde, qui se meuvent, se nourrissent, croissent, se multiplient par scissiparité. Voilà donc dos individus d'abord indépendants. Ces

1, M. Huxley voudrait substituer aux analogies physiologiques de la société et de l'organisme des analogies purement chimiques. « I,e processus de l'organisalion sociale, dit- il, est comparable non pas tant au j)rocessus du dT-veloppement organique qu'à la synthèse chimiqu;\ par laquelle les éléments indépendants sont graduellement combinés sous forme d'agrégats complexes, où chaque élément conserve une individualité indépendante, bien qu'il soit maintenu en subordination à l'éjznrd de l'ensemble. l'ar exemple, les atomes de carbone et d'hydrogène, d'oxygène, d'azote, qui entrent dans la constitution d'une molécule complexe, ne perdent pas les propriétés qui leur sont originellement inhérentes quand ils s'unissent pour former cette molécule, dont les propriétés expriment celles des forces de l'agrégation totale qui ne se neutralisent pas et ne se balancent pas réciproquement. Chaque atome adonné quelque chose pour que la société atomique, ou molécule, puisse subsister; et dès qu'un ou plusieurs des atomes ainsi associés reprend la liberté qu'il avait abandonnée et obéit à quelque attraction extérieure, la molécule est brisée et toutes les propriétés particulières qui dépendaient de 8a constitution s'évanouissent. Toute société, grande ou petite, ressemble .'i une molécule complexe de cotte nature : les atomes y sont représentés par des hommes, avec toutes ces attractions et répulsions si diverses qui se manifestent par leurs désirs et leurs volilions, et nmis appelons liberté le pouvoir illimité de les satisfaire. La molécule sociale

154 l'orga.nisme social.

individus s'unissent ensuite pour lormer des groupes; ces groupes s'unissent à d'autres et finissent par constituer un corps, variable de forme, qui se meut et rampe lentement. N'est-ce pas là un passage de l'indépendance à la dépendance mutuelle, de la vie isolée à la vie collective, et ce passage ne ressemble-t-il pas à la formation des sociétés animales ou humaines? Dans les éponges, au contraire, les unités produites par la multiplication d'un même germe ne se séparent pas et cependant finissent par manifester dans le tout

existe par l'abandon que tait chaque individu d'une part plus ou moins grande de cette liberté. Elle se décompose quand l'attraction du désir conduit chacun à reprendre cette liberté dont l'expression est nécessaire à l'existence de la molécule sociale. Et le grand problème de celte chimie sociale que nous appelons politique, c'est de découvrir quels sont les désirs du genre humain qui peuvent être satisfaits, quels sont ceux qui doivent être réprimés, pour que ce composé complexe, la société, puisse échapper à la décomposition. » Nous ne nions pas les analogies qui peuvent exister entre la synthèse chimique et l'association civile, car nous croyons à l'analogie universelle et nous pensons que la synthèse chimique elle-même ressemble fort à la synthèse organique. Mais les analogios de la chimie avec la sociologie sont bien plus lointaines que celles do la physiologie, et nous nous étonnons qu'un naturaliste comme M. Huxley puisse le méconnaître. Est-il vrai que l'indépcndarce des éléments d'une molécule soit plus grande que l'indépendance des éléments d'un organisme? Est-il vrai que l'abandon des libertés fait par les citoyens dans le contrat social (abandon plus apparent que réel, qui produit un accroissement de liberté pour tous) ressemble à celui que font l'oxygène et l'hydrogène d'une molécule d'eau? N'y a-t-il pas plus de ressemblance entre le concours des cellules chez l'être vivant et le concours des citoyens dans l'Etat, qui n'exclut pas la vie propre de chacun? Qu'est-ce d'ailleurs que la synthèse chimique elle-même, sinon une première ébauche de l'organisation? Au moins est-il certain que tous les phénomiïnes chimiques se retrouvent chez les êtres organisés, et que la vie même est une série de combinaisons et de décompositions. Mais ce qui caractérise surtout la chimie vivante, c'est l'cvolutinn, c'est le décrloppcinent, avec ses phases boaucouj) i)lus mullii)los et prolongées que celles de l'évolution û'uno. molécnle d'eau ou d'alcool, qui s'achève bientôt dans l'immobilité et l'érpiilibre; or il est clair que les idées d'évolution et de développement .s'appliquent plus que tontes les autres .'i la formation des .sociétés. M. Huxley se laisse donc séduire aux analogies extérieures nour ne pas voir les i)lus intimes et les plus profondes. Voyez le Siliilisme ailminifitrdli f pvir M. Huxley, l-urluiylttbj l{evicw, nov. 1871, et Flinl, Plulosophie de l'hislore en Àllcmag m, p . '253,

même une vie propre. Le mode de formation et l'état primitif des unités composantes, séparées ou unies, est donc accessoire au point de vue de l'organisation, qui n'en existe pas moins dans tous les cas. Au lieu d'une simple propriété de se mouvoir et de sentir, supposez chez les germes une conscience et une volonté développées, leur réunion finale en un tout et leur mutuelle dépendance constitueront toujours une véritable organisation.

III. — DIFFÉRENCE DE FIN ENTRE l'ORGANISME SOCIAL ET l'organisme INDIVIDUEL

Une troisième objection consiste à dire que l'évolution sociale n'a pas seulement un autre ressort et une autre origine, mais encore une autre fin que l'évolution organique.

« Dans l'organisme social »,dit lui-même M. Spencer, qui ne s'est pas dissimulé la difficulté du problème, « l'agrégat a pour fin le bonheur des unités, « tandis que dans l'organisme individuel les unités « existent pour la prospérité de l'agrégat. » Voilà la diflérence qui, selon les uns, affaiblit l'analogie des sociétés et des organismes^ ou qui, selon les autres la détruit-. Nous verrons plus loin que cette différence est plus a[)parente que réelle^ ; admettons-en

1. C'est l'opinion de M. Marion dans la Revue philosophique, et M, Sf encer a cru nécessaire de rôpondre à cette critique dans un appendice k l'ôdition française de ses l'rincijjrs de .tociologio.

2. C'est l'opinion de Renouvier, qui, n'étant pas satisfait des explications de M. Spencer, a reproduit en termes encore plus lorts la même objection.