l'tiUosopMe cLel'iiuJOJiscicnt, p

particulière. Le gouvernement qui le représente veutil sacrifier l'intérêt public à des fins personnelles, la Providence, toujours présente quoique nous n'en ayons pas conscience, sait trouver une voie pour triompher malgré les obstacles. Mille accidents, la violence, le crime même, peuvent servir au souverain invisible à réprimer les écarts du souverain visible. Il peut aussi charger une race d'achever l'œuvre commencée par une autre ; il arrive même un moment où, l'œuvre achevée, les frontières nationales fixées, l'art national parvenu à sa force définitive, « il retire sa main, comme le dieu du Politicus, » et ne charge plus aucune conscience de le représenter parce qu'il n'a plus rien à faire. C'est la décadence qui commence pour la nation, comme la vieillesse pour l'individu.

Telle est l'interprétation du développement historique des peuples que proposent ceux qui admettent la I rovidence et la finalité. Qu'en faut-il penser? — Transcendante ou immanente, la finalité mystique ne nous semble pas plus admissible dans l'organisation des sociétés humaines que dans l'organisme des individus. Les objections que nous avons élevées contre « la force vitale » et les « causes finales » chez les êtres vivants ont la même valeur contre « l'âme des peuples » et contre la finalité inconsciente des nations. Le caractère des hypothèses antiscientifiques, comme celles de Schelling et de Hartmann, c'est d'expliquer les faits non par des faits et des lois, mais par des causes mystérieuses, invérifiables eten somme inutiles. Ainsi faisait la mythologie antique, qui attribuait les

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phénomènes de la nature à l'action de divinités. Les arguments par lesquels on veut prouver Pexislence d'une âme des nations, d'un génie veillant sur les peuples, d'une force providentielle gouvernant les sociétés, seraient aussi valables pour prouver que notre globe et les autres sphères célestes sont dirigés dans leur course, selon la croyance du moyen âge, par des anges et des génies tutélaires, âme de la terre, âmes des planètes, âme du soleil. Les Allemands n'ont même pas renoncé à ces mythes, car ils parlent, comme on sait, de « Tàme de la terre », du « génie de l'histoire », de «l'esprit de l'humanité » et de « l'esprit du inonde ». Qui empêche en effet, quand on a expliqué mécaniquement le mouvement d'un astre, d'admettre encore, pour rendre compte de cet ordre merveilleux et de la finalité qui semble s'y manifester, une « archée », une âme, une volonté inconsciente ? — Rien, sinon la parfaite inutilité d'une telle hypothèse. Les suppositions de ce genre ont pu avoir un semblant d'utilité quand les lois astronomiques n'étaient pas encore connues; à mesure que ces lois ont été découvertes, le domaine des causes occultes a reculé. Après avoir supposé avec le paganisme autant de causes mystérieuses qu'il y avait de mondes, on s'est contenté avec le christianisme d'en supposer une seule pour le monde entier. Descartes, voulant expliquer la première impulsion donnée à cet univers, admettait encore la « chiquenaude divine » ; Newton ne l'admet plus que pour lancer les astres selon la tangente à leurs orbites, l'autre mouvement lui paraissant expliqué par la pesanteur; enfin Laplace n'a plus besoin

« de cette hypothèse. » Les métaphysicieDS ont suivi une marche analogue à celle des savants, simplifiant de plus en plus et faisant de plus en plus l'économie de toutes les causes inutiles. A quoi bon, par exemple, un ange gardien extérieur et supérieur à chaque individu, pour veiller sur lui et le défendre contre le démon, si l'intelligence intérieure à chacun, si ses passions bonnes ou mauvaises, si son caractère, sa volonté et l'action du milieu suffisent à expliquer toutes ses déterminations et, qui plus est, toute sa destinée? De même, à quoi bon une Providence transcendante et extérieure à l'univers, si une Providence immanente suffit? De même encore, à quoi bon une Providence immanente, un dieu inconscient gouvernant le monde et la société humaine, si les actions des individus et leurs réactions mutuelles suffisent, avec la nature du milieu, pour tout expliquer? Or elles suffisent ou suffiront un jour, quand notre science sera plus complète.

On nous objectera que le mécanisme des détails n'empêche pas de supposer une Providence qui régirait l'ensemble. — Soit, mais alors ne la faites pas intervenir dans vos ex[)lications psychologiques ou historiques, car, si elle est i)artout pour votre foi, elle n'est par cela même nulle part pour la science. Quand vous vous rejetez en arrière pour éviter une chute, c'est votre mouvement — et la Providence — qui vous etiipêchent de tomber; quand vous prenez un fébrifuge, c'est la quinine et la Providence qui coupent votre fièvre; ajoutez-y alors, pour complaire à l'école de Montiiellier, le principe vital, majordome de la

Provitlence préposé à notre corps; ajoutez-y même, pour comi laire aux partisans de l'astrologie, l'influence des constellations ou de la lune. Sainte-Beuve disait : « M. de Montalembert et moi, nous mourrons de la même maladie; seulement, moi, je la tiens de la nature, et lui de la Providence. » M. de Hartmann tiendra les siennes de l'Inconscient; puissentelles en être adoucies I

Quand même, sur une question donnée, notre science des causes naturelles ne serait jamais complète, nous n'aurions pas pour cela le droit de suppléer à notre ignorance par des hypothèses antiscientifiques. Mais, en ce qui concerne les âmes des peuples et le génie de l'histoire, l'explication naturelle est déjà achevée, sans qu'il soit besoin de faire appel au surnaturel ou au merveilleux. Tous les fails sociaux invoqués par les partisans d'une Providence consciente ou inconsciente ont leurs raisons bien simples dans le mécanisme physiologique et psychologique des sociétés. — Reprenons-les un à un. Il y a, dit-on d'abord, un consensus inconscient entre les individus, puisqu'ils font le bien de la société en cherchant leur bien propre. — Mais n'avons-nous pas vu que des cellules dont chacune agit pour soi peuvent cependant agir d'accord, parce que leurs intérêts sont partiellement communs et que l'une ressent le contre-coup de ce que les autres sentent? Puisqu'une coopération sympathique peut s'établir spontanément entre des cellules d'abord tout égoïstes, comment ne s'établirait-elle [)as entre des êtres doués d'intelligence et qui comprennent combien ils ont besoin les

uns des autres? Si, même en recherchant mon bien propre, je contribue au bien de tous, il n'est pas nécessaire de supposer pour cela, avec M. de Hartmann, qu'il y a en moi une volonté inconsciente sous la volonté consciente; il suffit d'admettre que ma volonté veut en partie les mêmes objets que la volonté de tous. La prétendue volonté inconsciente n'est que l'ensemble des volontés de mes semblables et conséquemment l'ensemble de leurs consciences. Au reste, il n'est pas merveilleux qu'une coopération sympathique, résultat d'une communauté de climat, de coutumes, d'histoire, de croyances, existe entre les individus d'un peuple, car la sélection naturelle fait disparaître toute société dont les membres ne donnent pas le spectacle de cette coopération, comme elle fait disparaître tout organisme vivant dont les parties sont plus en lutte qu'en harmonie d'intérêts les unes avec les autres; un peuple livré à l'anarchie des é^oïsmes est comme un monstre dont les membres se contrarient au lieu de s'aider et qui n'est pas né viable. Remarquons de plus combien il est exagéré de prétendre que les peuples agissent presque toujours sans se rendre compte du but qu'ils poursuivent et conséquemment sous l'empire d'une force inconsciente. Les auteurs des croisades savaient quel but ils poursuivaient; les auteurs des révolutions politiques, sociales ou religieuses le savaient mieux encore. « L'obscure impulsion » qui entraîne tout un peuple peut aussi bien être considérée comme une convention non formulée entre les consciences que comme une fiu imposée par un principe inconscient. M. de Hart-

l'esprit inconscient des sociétés. 203

mann est obligé d'avouer lui-même que « les masses populaires n'agissent pas toujours par un emportement aveugle et sans avoir conscience de leur but ». — « Mais d'ordinaire, ajoute-t-il, le but qu'elles poursuivent est méprisable et insensé, et le véritable dessein auquel le génie de l'histoire fait servir toutes ces révolutions ne se révèle que plus tard. » Nous ne voyons pas que les réformes religieuses, morales, économiques, politiques et sociales, qui ont été le motif conscient des grands mouvements populaires, fussent des fins si méprisables ou si insensées; en tout cas, plus la civilisation avance, plus les buts que se proposent les peuples sont à la fois élevés et conscients : de là, par exemple, le caractère grandiose de la réforme protestante faite en vue de la rénovation religieuse, de la révolution française faite en vue de la liberté civile et politique. Hommes et nations finissent par faire du but de 1 histoire leur propre but, sans qu'il y ait d'autre « génie de l'histoire » que leur propre consrience.

Pourtant, ajoute-ton, la conscience ne saurait embrasser toutes les conséquences des actions et leurs effets les plus lointains, qui sont souvent les plus importants. — Sans doute, mais faut-il pour cela attribuer ces effets à une volonté inconsciente, tandis qu'ils résultent d'un concours de causes tout mécanique ou tout organique? Les alchimistes, en cherchant la pierre philosophale, ont découvert l'antimoine, le mercure et une foule de substances importantes: y avait-il une volonté inconsciente au fond de leurs creusets? La vraie explication de certains événements historiques,

OÙ une agitation d'abord désordonnée a produit finalement l'ordre et le progrès, est dans la loi des grands nombres et des moyennes, ainsi que dans la neutralisation mutuelle des effets à distance, — théorèmes qui n'ont rien de mystique. Agitez irrégulièrement, à l'une des extrémités, l'eau contenue dans un tuyau très long, vous aurez à l'autre extrémité des ondulations régulières : faut-il faire intervenir entre ces deux extrémités une force providentielle? Dans les jeux de liasard, les gains des particuliers n'empêchent point le gain final de la banque; admettrat-on pour cela que la banque de Bade ou d'Ems a un ange gardien? Le nombre des mariages, des naissances, des morts, malgré la fantaisie individuelle, est constant chez un peuple, sans qu'il y ait un génie des mariages ou un génie de la mort, dont la volonté inconsciente s'imposerait aux consciences. Dans une assemblée politique, composée proportionnellement au nombre des citoyens, les volontés égoïstes des divers individus se font équilibre et se neutralisent approximativement, si bien qu'il sufllt souvent d'un petit nombre de volontés désintéressées pour produire la majorité en faveur de la volonté vraiment générale; il n'est pas nécessaire de supposer pour cela que T Esprit-Saint so't descendu au milieu de l'assemblée ou que l'âme inconsciente de la nation assiste aux débats comme un président invisible.

Quant à « l'instinct histori(iue » des nations, il s'explique comme tous les autres instincts, non par une volonté inconsciente, mais par des coutumes héréditaires, par des traditions et des habitudes dont l'effet

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subsiste sous les volontés changeantes comme un même esprit toujours présent. Il est des individus chez qui l'effet accumulé des tendances nationales se manifeste avec plus d'énergie et de clarté ; il en est dont la pensée propre traduit mieux la pensée de tous : ce sont les hommes de génie. Pour expliquer leur présence au moment nécessaire, — présence qui fait parfois défaut, — il suffit de remarquer que l'effort de tout un peuple est à son maximum d'énergie chez un ou plusieurs individus, qui se trouvent ainsi en avant sur les autres : quand la marée monte, il y a toujours une vague qui, soulevée par les autres et par son mouvement propre, monte plus haut et s'élance plus loin.

Qu'est-ce donc, en dernière analyse, que l'inconscient dans la société? — L'analogue de l'inconscient dans l'être vivant. Chez ce dernier, il n'y a de conscient que ce qui provoque une modification d'une certaine intensité dans l'organe central et dominateur, dans le cerveau. Aussi, lorsqu'un acte d'abord conscient a été répété un grand nombre de fois, les courants nerveux se creusent peu à peu un lit, façonnent peu à peu l'organisme de manière à rendre l'exécution 1)1 us facile, et il arrive un moment où l'acte est effectué par les centres secondaires sans qu'aucun ébranlement se propage dans le centre principal : Pacte est alors devenu inconscient, c'est-à-dire habituel et automatique. Les sensations plus ou moins nettes qui l'accompagnent n'existent plus que dans les centres secondaires, siège d'actions réflexes, et il n'arrive au cerveau qu'une sorte de murmure lointain et confus.

Maintenant, qu'une habitude ainsi formée et imprimée dans l'organisme se transmette par l'hérédité, elle deviendra instinct, selon la profonde doctrine de Lamarck, de Darwin et de Spencer. Le corps social, lui aussi, acquiert de la même façon ses habitudes et ses instincts. Il est une foule de changements qui s'accomplissent dans les centres individuels, dans les consciences particulières, sans aboutir à l'organe directeur, au gouvernement. 11 en est aussi qui ont d'abord été connus et voulus par l'organe directeur, sous forme de lois et de déterminations politiques, et qui peu à peu, passant dans les mœurs des citoyens, deviennent habitude et coutume. Si même ces habitudes se transmettent par hérédité, comme c'est inévitable, elles deviennent les instincts nationaux, les tendances populaires et traditionnelles. L'inconscient n'est donc qu'un déplacement ou une dispersion de la conscience, qui, au lieu de se concentrer dans la partie directrice, se répand dans les parties dirigées. Ce qui est l'objet explicite d'un contrat général entre les citoyens est conscient; ce qui n'est objet que de contrats particuliers entre des individus n'est conscient que pour ces individus et reste inconscient pour le tout. A plus forte raison ce qui est inconscient pour les individus mêmes par l'efïet de l'habitude et de l'hérédité demcure-t-il inconscient pour rcnsemble. Mais à l'origine de l'inconscient on retrouve toujours la conscience : il se réduit en réalité : 1° aux actes de conscience individuels; 2° à leurs effets organi(|ues fixés peu à peu dans la race. Chez l'animal même, l'instinct fut en grande partie conscient à son origine, et laisse encore

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une part notable à l'art et à l'éducation. Les hirondelles de nos jours savent mieux faire leurs nids que celles dont on retrouve les nids dans les ruines antiques; chaque hirondelle sait aussi modifier son travail selon la nature du milieu et les difficultés dos circonstances. Chez l'homme, être raisonnable, le rùlo de la conscience est encore plus manifeste dès l'origine. Aussi reprocherons-nous à M. Spencer lui-même, comme à M. de Hartmann, de n'avoir pas assez vu la part des volontés particulières dans ce qui est involontaire relativement au tout, d'avoir ainsi exagéré le rôle de l'inconscient et de l'instinctif dans les sociétés humaines, de n'avoir pas eu par cela même assez de foi dans l'éducation, dans la puissance des intelligences particulières ou des associations particulières pour modifier la marche et la « croissance » du tout, dans la puissance des gouvernements mômes pour réaliser une plus haute justice ou un meilleur état social.

De plus, le mouvement de l'histoire accroît le volontaire dans les centras particuliers et dans le centre général. La conscience tend donc à prédominer dans la vie politique des nations, de manière à pénétrer tout, à éclairer tout. L'humanité finit par construire avec conscience sa propre histoire. Les hommes deviennent en môme temps acteurs et spectateurs du drame historique. L'idée, par leur intermédiaire, se réalise en se concevant elle-même; elle se crée des organes généraux ou particuliers ; elle s'incarne peu à peu dans la nation entière : l'inconscient, dans la société, est encore un produit de l'idée et de son action

eflicace, x..ne marque laissée dans l'organisme par la conscience même, et si sa part subsiste dans les mœurs, elle diminue dans les lois. Chaque nation acquiert ainsi d'elle-même, de sa volonté propre et de son but final, une conscience de plus en plus claire.

Il nous reste à étudier cette conscience même en sa nature intime et à examiner si, en même temps qu'elle est collective, elle offre les caractères d'une conscience individuelle. Dans ce cas, la nation serait encore, comme on Ta soutenu, une sorte de personnalité, constituée non plus par une âme inconsciente, mais par une conscience proprement dite. Question ardue, où il est nécessaire de nous engager. C'est une montée qui d'en bas paraît dure à «gravir, mais du haut de laquelle la vue s'étend au loin.

LA CONSCIENCE DES SOCIÉTÉS. CARACTÈRE COLLECTIF DE LA CONSCIENCE INDIVIDUELLE ET DE LA CONSCIENCE SOCIALE.

La conscience, chez les êtres animés, se manifeste de deux manières et sous deux formes qu'on ne distingue généralement pas assez. En premier lieu, les diverses parties d'un organisme ont le sentiment ou, si l'on veut, la conscience plus ou mois vague du tout qu'elles forment; dans un annelé, par exemple, chaque anneau sent, puisque, après avoir été séparé des autres, il continue de sentir, et il sent le tout, puisque le mal fait au tout se transmet jusqu'à lui; les divers membres de l'animal ont donc, sous la forme de sensations sympathiques, la conscience obscure de leur solidarité. En second lieu, dans chaque être animé, le tout a le sentiment ou la conscience plus ou moins claire de lui-même : par exemple, la tête d'un annelé est le siège d'une conscience centralisée, qui est celle de l'animal entier, et, chez les vertébrés supérieurs, cette conscience aboutit, en se réfléchissant, à l'idée du moi.

La première espèce de conscience, celle qui est diffuse et disi)ersée en toutes les parties de l'organisme,

210 LA CONSCIENCE SOCIAT.E.

existe évidemment dans les sociétés. Ce qui constitue même une société, à proprement parler, c'est précisément la conscience que les parties ont du tout qu'elles forment. Encore vague dans les .simples peuplades, cette conscience existe à son plus haut degré dans les membres d'une nation, car chacun, outre la connaissance qu'il a de soi, a la connaissance des autres et de la nation elle-même ; bien plus, il sent plus ou moins Je bien de tous comme son bien propre ; enfin il veut ce bien, il veut la nation comme il se veut lui-même. Rassemblez par la pensée ces sortes de points de contact entre les consciences, que n'empêche pas la distance dans l'espace, ces idées communes, ces communes aspirations, ces communes volontés, vous aurez l'équivalent des vibrations similaires et dos perceptions similaires dont les cellules nerveuses sont le siège et qui font retentir dans chaque partie le malaise ou le bien-être du tout. Les cerveaux des citoyens d'une nation forment la masse nerveuse de cette nation.

Mais, si on trouve ainsi dispersée dans toutes les parties du corps social la conscience du tout qu'elles forment, faut-il individualiser et personnifier le tout lui-même en attribuant à la société une conscience de soi, analogue à la conscience centrale que l'individu a de sa propre individualité? Eu d'autres termes, pour formuler exactement ce problème profond et difilcile, la conscience que les citoyens ont de la société peutelle être prise pour une conscience collective que la société aurait d'elle-même, auquel cas il faudrait dire que la société a un moi, au moins virtuel?

C'est à cette dernière conchision que semble aboutir le beau livre publié par M. Espinas, sur les sociétés animales, et dont on peut tirer grand profit pour l'étude des sociétés humaines. M. Spencer s'était borné à dire que toute société est, pliysiologiquement, un être vivant; M. Espinas va plus loin et dit : — « Une société est, il est vrai, un être vivant, mais qui se distingue des autres en ce qu'il est avant tout constitué par une conscience. Une société est une conscience vivante ou un organisme didées. » Une ruche, par exemple, outre qu'elle est au point de vue physiologique un animal collectif composé de plusieurs animaux, est encore au point de vue psychologique une conscience collective composée de plusieurs consciences. « Une fourmilière est à vrai dire une seule pensée en action, quoique diffuse, comme les diverses cellules et fibres d'un cerveau de mammifère. » Selon M. Espinas, il n'y a pas seulement, dans la fourmilière, un commun objet de pensée pour des consciences dont chacune demeurerait un sujet distinct; non, de l'identité de l'objet pensé par les fourmis, M. Espinas paraît conclure que les fourmis forment un seul et même être pensant, une seule et même conscience. Il étend ensuite cette conception à toutes les sociét''s d'animaux. Les plus élevées sont les peuplades de singes, et ces peuplades ont, selon lui, une conscience collective à laquelle tous participent. La preuve qu'il en donne, c'est la solidarité même des divers membres, laquelle suppose à ses yeux l'unité de conscience. « Nous trouvons, dit-il, chez les membres d'une même peuplade une telle solidarité de sentiments, que la crainte d'un

extrême péril ne réussit pas toujours à en empêcher la manifestation. Leur attachement va jusqu'à la mort. Ne voit-on pas que cet entraînement irréfléchi serait impossible si le moi de chacun n'embrassait véritablement celui de tous les autres, si le sentiment que chacun a de lui-même n'était dominé par le sentiment qu'il a de la communauté? C'est qu'en effet la conscience chez les animaux n'est pas une chose absolue, indivisible; c'est une réalité, au contraire, capable de diffusion et de partage. » M. Espinas ajoute que la conscience collective se concentre et réside plus spécialement dans le « vieux mâle » ou guide gouvernant l'association. La subordination de tous, même des autres mâles, à ce chef unique chargé de veiller au salut commun est, aux yeux de M. Espinas, le caractère le plus important qui distingue les peuplades de singes et les rapproche des peuplades humaines. Cette subordination ne fait qu'exprimer et assurer le concours que chaque individu apporte aux autres ou la solidarité psychologique, par conséquent, au dire (le l'auteur, la participation à une même conscience. M. Espinas laisse entendre que cette théorie s'appliquerait plus exaclementencore aux sociétés humaines, quoiqu'il n'ait pas voulu aborder cette question brûlante. € Nous n'avons pas à nous demander, dit-il, si les traces d'une fusion de consciences multiples en une seule se rencontrent dans l'humanité, si l'amour dans la famille, si le patriotisme dans l'État, si le mélange des sangs, des traditions, des' idées, réalisent entre les âmes des hommes une communication effective et concentrent les activités éparses en foyers

LA CONSCIENCE DES SOClKTnS. 213

distincts, capables à leur tour de se renvoyer leurs rayons. » Mais il est assez facile de deviner quel h» est sur ces points l'opinion de l'auteur.

On le voit, dans la théorie que nous venons d'ex[)oser, M. Espinas semble passer continuellement de la conscience que les p.irties ont du tout à la conscience plus eu moins rudimentaire que le tout aurait de soi ; de ce qu'une société est physiologiquement un organisme composé d'individus, et de ce que chacun de ces individus a une conscience, il s'empresse de conclure que la société elle-même a une conscience, « est une conscience collective ». Quelle est la valeur de cette thèse qui, populaire en Allemagne, est au premier abord si paradoxale pour un Français ?

On ne saurait démontrer rigoureusement l'identité psychologique de l'individu et de la société, de la « conscience individuelle » et de la « conscience sociale », sans faire voir d'abord que toute conscience individuelleest au fond une conscience collective, puis, inversement, que toute conscience collective ou sociale est elle-même individuelle, si bien qu'une société forme une véritable individualité psychologique, un véritable moi. Telles sont les deux parties essentielles de cette délicate argumentation. Rassemblons d'abord les raisons mises en avant pour établir le premier point; complétons-les nous-même par des raisons nouvelles, et voyons ensuite s'il est légitime de passer du premier point au second.

Pour établir le caractère composé, multiple et en quelque sorte social de toute conscience, on considère d'abord la conscience dans les èlres intérieurs cl en

SOI) état de diffusion. Or il semble bien qu'elle y soit composée de plusieurs consciences. Coupez un ver en plusieurs tronçons, chacun d'eux a sa vie propre, sa sensibilité; ne doit-il pas avoir par conséquent sa conscience plus ou moins obscure qui entrait dans la composition de la conscience totale? De même chez certains insectes. Coupez en trois tronçons la mante religieuse, chacun continuera à vivre, à se défendre avec ses pattes contre les attaques du dehors. Dans une sangsue, liez en avant et en arrière d'un ganglion les cordons qui l'unissent aux deux ganglions voisins, vous aurez donné naissance à un animal placé entre deux autres et ayant probablement une conscience fragmentaire, car les piqûres que vous lui ferez éprouver ne seront senties que par lui seul. Supprimez ensuite les nœuds, la conscience totale reparaîtra. C'est comme une corde d'un instrument de musique sur laquelle on appuie les doigts et qu'on divise ainsi en plusieurs cordes rendant des sons distincts : levez les doigis, tous les sons se fondent en un seul. Chaque zoonite d'un animal est donc le siège d'une conscience distincte qui, unie aux autres et pour ainsi dire consonant avec les autres, semble former la conscience totale. Dans le dernier et le plus rudimentaire des vertébrés, le petit poisson nommé ainphioxus, il n'y a encore ni cerveau ni cervelet, et la moelle épinière, dit Carpenter, se compose d'une série de ganglions véritablement distincts bien que très rapprochés *. C'est lin annelé qui devient vertébré. Chez les vertébrés supérieurs eux-mêmes nous savons qu'il faut admet-

i. Principles ofhuman physiology^ 7« udit., p. 514.

tre une sensibilité élémentaire, et conséquemment une conscience élémentaire répandue dans les différents {ganglions, qui sont comme de petits cerveaux; mais la conscience directrice qui réside dans la tête n'est-elle pas dès lors, en grande partie, la résultante de toutes ces consciences particulières qui lui sont subordonnées? Dans les expériences de M. Bert dont nous avons déjà parlé, la conscience confuse qui résidait en un membre et apportait sa part à la conscience totale de l'animal passe par la greffe dans un autre animal : elle participe donc successivement à deux moi, à deux consciences. — De mémo qu'il peut y avoir ainsi composition, il peut y avoir encore décomposition de la conscience. La section des diverses parties de l'encéphale diminue Tintensité et la concentration de la conscience : le sentiment du moi s'affaiblit alors et disparaît. Dans le chien empoisonné par leciirarej on voit s'isoler les diverses fonctions abolies l'une après l'autre; mais ensuite, si on pratique sur lui la respiration artificielle, on les voit reparaître successivement comme si la conscience même s'était décomposée et se recomposait. Les narcotiques produisent des effets analogues. L'anémique désespéré sent sa conscience s'écouler avec son sang ; qu on lui transfuse un sang nouveau, les cellules qui participaient tout à l'heure à la vie et à la conscience d'un autre être entrent dans sa vie propre et raniment sa conscience. Dans l'état normal, la nutrition est une transfusion perpétuelle : les parties se renouvellent, leurs relations subsistent, et toutes ces vies s'accordent au sein de la conscience totale. Celle-ci se croit absolu-

ment simple ; n'est-elle point multiple sous bien des rapports? Il y a des phénomènes de chimie mentale, comme diseat Hartley et Stuart Mill, dans lesquels on voit deux choses d'abord distinctes se confondre en une troisième qui paraît sans rapport avec les autres : que les couleurs de Parc-en-ciel passent lentement sous vos yeux, elles vous sembleront distinctes; qu'elles tournent avec rapidité, les sensations des diverses couleurs viendront se fondre dans la sensation du blanc, qui ne ressemble à aucune autre. Où a lieu cette fusion, cette composition, sinon dans la conscience? Donc il y a dans la conscience des apparences d'unité produites par la variété même; une induction naturelle porte à se demander si l'unité apparente de la conscience entière n'est point une illusion. Combien de choses ainsi paraissaient simples, que l'analyse scientifique a résolues en une infinité d'éléments I La conscience, au moins en tant que centre des sensations ou sensornim^ est comme un son qui semble unique et qui cependant renferme, premièrement une multitude de sons semblables, secondement une foule de Fons formant avec les premiers des accords consonants, troisièmomont une foule de dissonances qui, jointes aux consonances, déterminent le timbre caractéristique de l'enseniblc. Une femme se reconnaît au timbre de sa voix; bien plus, nousreconnaissons tel individu déterminé au timbre particulier de sa parole. Le timbre est le caractère propre, l'individualité du son : s'il se saisissait lui-même, il serait la conscience du son, il serait son moi. — Comme nos perceptions et nos souvenirs, nos désirs et nos inclina-

tiens semblent résulter de l'association d'une multitude de consciences élémentaires qui, entrant en so ciété et combinant leurs tendances selon la loi du parallélogramme des forces, produisent un mouvement de l'ensemble dans une direction déterminée. Parfois nous nous sentons tristes ou gais sans savoir pourquoi; parfois nous éprouvons une sourde irritation dont la raison nous échappe, une crainte secrète dont le motif reste ignoré : la conscience directrice saisit alors les effets sans apercevoir les causes. C'est que les causes sont des infiniment petits accumulés et associés qui finissent par produire un résultat visible, comme un amas d'étoiles dans le ciel produit une nébuleuse en apparence continue et indécomposable. Certaines tristesses vagues sont le résultat des sourds malaises qu'éprouvent les éléments composants dont notre organisme est la société. Certaines irritations d'humeur sont l'effet des colères accumulées de tout un peuple d'atomes frémissant en nous. Ce fait psychologique fournissait à Schopenhauer son explication de l'amour physique : les « homunculi » qui aspirent en nous à l'existence unissent alors leurs désirs de vie en un désir collectif, que la conscience aperçoit en elle et prend pour son désir propre. « La passion croissante de deux amants l'un pour l'autre n'est à proprement parler, dit Schopenhauer, que la volonté de vivre du nouvel individu qu'ils peuvent et veulent amener à la vie. » M. Renan dit à son tour d'après Schopenhauer : « L'individu adulte porte en lui des millions de consciences obscures, désirant être, aspirant à être, ayant le sentiment obscur des conditions de leur

développement, qui lui font partager leurs désirs, leurs tristesses. L'homme le plus vertueux ne peut empêcher que, dans les profondeurs de son organisation, des millions de créatures rudimentaires ne crient : — Nous voulons être. » En un mot, au moral comme au physique, c'est avec des infiniment petits qui sont imperceptibles que la nature forme des grandeurs perceptibles. Isis, pour tisser son voile, fait comme nos flleuses qui réunissent plusieurs fils de soie presque invisibles en un seul, puis en forment une chaîne, une trame, enfin un tissu éclatant aux regards.

Telles sont les principales raisons qui obligent à reconnaître, au sein de la conscience individuelle, les actions collectives d'une infinité de consciences associées. Les faits que nous venons d'énumérer prouvent avec certitude deux choses : P le caractère multi[)le et collectif des conditi07is organiques de la conscience; 2° le caractère également multiple des objets de la conscience, c'est-à-dire des perceptions, soit externes, soit internes, et des souvenirs. La conscience même, en tant que liée à ses conditions et appliquée à ses objets, est donc multiple.

Mais, dira-t-on, la conscience se saisit encore ellemême comme sujet sentant ou pensant, comme moi; elle a sous ce rapport une unité au moins de forme, et cette forme est durable, tandis que tout le reste change. Plus la conscience aperçoit de multiplicité, l>liis elle croit en même temps se voir une; plus elle réussit à déployer devant ses propres yeux l'éventail bariolé dos choses, plus elle croit avoir le sentiment

de son opposition aux choses mêmes qu'elle contemple; après s'être dispersée dans les objets, elle semble se concentrer en elle-même comme sujet. — Assurément; mais en ayant conscience de ce qui caractérise notre moi, de ce qui l'empêche d'être une forme abstraite et commune à tous les êtres pensants, en un mot de ce qui fait notre personnalité, avonsnous conscience d'autre chose que d'une constitution subjective résultant de relations infiniment complexes entre les éléments de notre organisme? Récemment encore, comme on sait, les docteurs Azam et Bouchut ont observé des cas dans lesquels une même personne vit alternativement de deux vies, Tune normale, l'autre anormale; le passage de la première vie à la seconde a lieu par une crise de sommeil, après laquelle la personne se réveille tout autre qu'auparavant, avec des modifications dans le caractère et surtout dans le souvenir. Pendant une des deux périodes, elle est d*un caractère gai ; pendant l'autre, elle est d'un caractère triste; tantôt elle sait coudre; tantôt elle ne le sait plus. Pendant l'une des deux vies, elle ne se souvient que des événements qui ont rempli cette période; pendant l'autre, elle se souvient à la fois de sa double histoire. Chez une de ces personnes, qui vit encore, Félida de Bordeaux, la période anormale est peu à peu devenue la plus fréquente, et l'autre vie n'est revenue que par courts accès; bientôt cette dernière aura disparu pour faire place à l'autre, et l'existence exceptionnelle sera ainsi devenue l'existence régulière. On dirait deux personnes, deux moi, ou tout au moins deux caractères substitués l'un à

l'autre. Le cerveau est en ce cas comme ces boîtes à musique où il suffit de tourner un ressort pour qu'un air succède à un air tout diflerent. Ajoutons que cUe même personne, quand elle est dans l'une quelconque de ces deux périodes, soutient qu'elle possède alor^ parfaitement toute sa raison, et que c'est la vie où elle se trouve actuellement qui est la vraie. On peut sans doute supposer toujours un moi commun qui embrasse les deux caractères différents; mais ce moi commun s'explique suffisamment par le fait que la personne a un seul cerveau, qui doit en définitive produire une centralisation finale. On a observé récemment doux jeunes filles soudées l'une à l'autre par la liancbe, comme les frères siamois; chacune sent le mal qu'on fait aux jambes de l'autre, mais ne sent pas le mal qu'on fait au bras ou à l'épaule de l'autre, qui se trouvent au-dessus de la soudure. Supposez les deux sœuis unies par le haut du dos, elles sentiront les bras l'une de l'autre; supposez-les unies par la tête, la fusion sera plus complète ; et si vous soudiez les deux cerveaux, si vous les rapprochiez suffisamment, l'induction fait croire que vous finiriez par fondre les deux moi en une seule conscience.

Sans vouloir aborder le côté rnétaphysique du problème, nous devons reconnaître qu'au point de vue physiologique et psychologique, l'unité apparente du sujet (qui d'ailleurs arrive parfois à se croire luimême double ou triple) trouve une explication fort probable dans le simple jeu des sensations, des images, des pensées, qui arrivent à coïncider en une forme commune, celle du moi. Nous admettons d'abord.

pour notre part, qu*il y a en toute chose, et principalement dans tous les éléments d'un corps vivant (par exemple les cellules cérébrales), une possibilité de sentir, et en quelque sorte de se sentir sentir. En d'autres termes, il y a partout de la conscience plus ou moins latente, il y a partout du subjectif, parce que tout ce qui est et surtout ce qui vit doit se sentir être et se sentir vivre. En second lieu, tout le monde est obligé d'admettre que lès cellules d'un corps vivant peuvent (par quelque moyen que ce soit) se transmettre l'une à l'autre le mouvement et la sensation : le cerveau souffre quand la main souffre. Comment a lieu cette communication entre les êtres, qui a tant tourmenté r.incienne ontologie? On ne le sait, mais c'est une difficulté commune à tous les systèmes, et il faut bien admettre le fait alors même qu'on ignore l'explication. Ces deux principes posés, nous croyons qu'on en peut tirer la conclusion suivante : — Dans le cerveau, appareil multiplicateur et condensateur, toutes les cellules cérébrales doivent en même temps P sentir, 2° sentir qu'elles sentent; de plus, elles doivent se transmettre l'une à l'autre cette conscience plus ou moins vague, puisqu'elles se transmettent l'une à l'autre le plaisir ou la douleur avec le mouvement. Le résultat de cette action simultanée des milliards de cellules cérébrales se fond en une conscience totale infiniment plus intense que toutes les consciences composantes, mais au fond de même nature et de même forme. Le cerveau est un stéréoscope où viennent coïncider non seulement deux images, mais des millions d'images similaires qui forment, par leur

superposition, un seul et même personnage, moi. De même que le stéréoscope produit Tapparence de trois dimensions où il n'y en a que deux, de même le mécanisme cjrébral produit l'apparence de la multiplicité dans les objets et de Tunité dans le sujet. Voilà ce que nous croyons bien difficile de ne pas concéder au naturalisme.

L'idéalisme n'en conserve pas moins une certaine part de vérité. Sans doute le moi ne peut être scientifiquement considéré comme une substance inintelligible cachée sous les phénomènes, selon la conception de l'ontologie classique. Mais, s'il n'est qu'une résultante, une forme intérieure de la pensée, c'est-àdire en définitive de la vie, cette forme, une fois produite, n'en est pas moins capable de se subordonner l'organisme entier; elle en appelle, pour ainsi dire, à soi toutes les puissances, elle les coordonne en vue de soi et y marque son empreinte. Dès lors nous pouvons, sans sortir du domaine de la science positive, appliquer au moi cette théorie des idées directrices dont nous avons, en chaque question pliilosophique, essayé de montrer le rôle. Comme la liberté morale, comme le droit, comme l'égalité, le moi ou Tindividualité est une idée qui, par un perpétuel progrès, se réalise ellemême en se concevant, en croyant à sa propre réalité. C'est, en d'autres termes, un type d'action, un idéal qui tend sans cesse à passer de Tin tell igence dans la réalité. Que je cesse de croire à moi-môme, à mon moi et à mon activité personnelle, aussitôt cette activité s'affaisse et je redeviens de plus en plus déiicndaiitdes influences extérieures. Au contraire, dès que je crois

être et être moi-même, je suis de plus en plus et je manifeste de plus en plus mon individualité distincte. Le moi se fait en se pensant. Par la réflexion sur soi, il multiplie sa puissance efficace, se pose de plus en plus en face de tout le reste, et s'oppose de plus en plus tout ce qui n'est pas lui. Il est un produit de révolution, sans doute; mais, une fois produit, il devient à son tour cause d'une évolution nouvelle. L'organisme, auparavant sans unité véritable, se suspend à cette unité qui le domine; les tendances et les instincts auparavant en lutte prennent désormais des directions convergentes; le caractère individuel, avec son originalité, s'accuse, se détermine au dedans, se manifeste au dehors. Chaque idée dominante est un centre de vie et d'action, qui produit le même efl'ot que la monade dominante de Leibniz. C'est, encore une fois, que toute idée est en même temps une force, par conséquent un fait. Aussi peut-on dire que le moi est tout ensemble idée et fait. Nous ne prétendons pas que le moi soit une « âme », un atome psychique, un être spirituel; nous nous bornons à la vérité positive et expérimentale en disant qu'il est une idée dominatrice et un fait dominateur. Ajoutons que, par la sélection naturelle, l'idée du moi ne peut manquer de l'emporter en nous sur toutes les autres idées, car elle est la plus utile à l'être vivant pour sa conservation et son développement, la plus nécessaire aussi pour le progrès de sa pensée et l'exercice de sa volonté. Aussi l'hérédité doit-elle nous transmettre, parmi les tendances les plus indispensables à la race et les plus constantes, la tendance à nous représenter

noire moi comme une individualité une et durable. C'est ce qui fait qu'il nous est aussi impossible de ne pas placer nos sensations dans notre moi que de ne pas situer les objets dans l'espace extérieur. Ce sont là des idées qui tiennent à notre constitution héréditaire et qui sont innées en ce sens.

Maintenant, au-dessus de ce que le naturalisme et l'idéalisme peuvent admettre en commun dans le domaine de la science, le métaphysicien reste libre de supposer quelque chose de plus. Il lui est permis d'admettre qu'il y a, dans le fond de la réalité, quelque chose qui correspond à cette forme du moi. Si le moi est une forme de l'organisme et une idée de la conscience, ce n'est pas à dire pour cela qu'il ne puisse avoir aucune réalité métaphysique : car tout est à la fois formel et réel dans la nature; la conscience, avec sa réduction au moi, est la forme des formes; libre au métaphysicien de croire qu'elle est aussi en nous la réalité des réalités, d'autant que tout le reste n'est connu que par elle et ne se réalise pour nous qu'en elle. Au lieu d'y voir simplement la résultante de toutes les petites consciences élémentaires, on peut encore se la représenter comme produite par le développement supérieur d'une des consciences particulières qui concourent à l'ensemble, comme une sorte de conscience dominante. Le chef d'orchestre, parce qu'il dirige toute la société d'exécutants et concourt ainsi à l'harmonie de l'ensemble, ne perd pas pour cela son individualité propre. Peut-être se passe-t-il quelque chose d'analogue dans les êtres vivants.

En résumé, la conscience est physiologiquement

un phénomène de composition, psychologiquement une forme simple, métaphysiquement un mode incompréhensible de la réalité qu'on peut concevoir de deux manières, Tune spirituelle, l'autre matérielle. D'une part il semble bien qu'il faille admettre, avec les spiritualistes, des consciences élémentaires qui soient vraiment individuelles, car, si chaque conscience n'était qu'une société d'autres consciences, si chacune de celles-ci était encore une société, et ainsi de suite à l'infini, on aboutirait à des sociétés de sociétés, à des collections de collections, à des nombres qui s'envelopperaient indéfiniment Fun l'autre sans unités réelles. D'autre part les matérialistes diront: Comment se représenter et où placer ces consciences élémentaires, puisque tout dans la nature est continu, divisible à l'infini, et que l'atome ou la monade semble une conception illusoire? Il y a là une antinomie métaphysique que nous nous contentons de signaler.

On voit que le champ est ouvert aux hypothèses métaphysiques. Faut-il édifier la sociologie scientifique sur l'une ou sur l'autre et inscrire parmi les prémisses de cette science, soit la radicale multiplicité, soit la radicale simplicité de toute conscience? — Non; nous croyons, [ our notre part, que la science sociale peut et doit s'édifier sur des bases positives en dehors de toute ontologie. Ce qui l'intéresse dans cette question et ce que nous avons voulu mettre en lumière, c'est le double phénomène de composition et do simplicité apparente que peut produire dans la conscience

une société d'organismes élémentaires formant un même tout. Cette sorte de conscience collective est un fait psychologique et sociologique de haut intérêt, que M. Espinas a eu raison de montrer, qu'il n'a du reste pas encore assez mis hors de doute et auquel surtout il a eu le tort, selon nous, de mêler trop de conclusions métaphysiques C'est principalement dans l'application de la théorie aux sociétés d'animaux ou d'hommes que ce défaut deviendra sensible.

On peut admettre, avec M M. Hseckel, de Hartmann, Renan, Espinas et Schserfle, que toute conscience individuelle est, au point de vue de la physiologie et de la psychologie purement expérimentales, une conscience collective, une conscience de consciences, une conscience sociale ; mais on n'a pas encore pour cela le droit de dire inversement avec eux : — Toute conscience sociale est une conscience individuelle, toute société est psychologiquement un grand individu qui existe pour lui-même. C'est, on s'en souvient, la seconde proposition, et la plus importante, de ceux qui identifient absolument les individualités et les sociétés ^ Pour passer de la première proposition à la

1. « Les consciences sociales deviennent de plus en plus concentrées ec de plus en plus énergiques. Elles existent pour elles-mêmes et, par là, doivent être couiplécs parmi les plus hautes des réalités. Doscartcs voit dans la conscience que le moi a de lui-même la preuve la plus irrécusable de notre existence, c'est-à-dire que, pour lui, l'être qui se pense est le seul véritablement réel... Non seulement donc les sociétés sont réelles 'comme ensemble de phénomènes réguliers, mais elles sont réelles encore comme consciences existant en elles-mêmes et pour elles-mêmes. » Espinas, des Sociélcs animuleSy p. 5i0.

seconde, des moyens termes sont évidemment nécessaires, et il importe d^en contrôler l'exacte valeur.

Selon M. Espinas, la famille est le premier de ces moyens termes, et le plus frappant. Là nous voyons d'abord une seule conscience devenir plusieurs, et plusieurs devenir une seule. Le père, en effet, d'après M. Espinas, transmet à son enfant, avec le germe de vie, un germe de conscience, c'est-à-dire une des consciences élémentaires qui entraient dans la composition de sa conscience générale. La mère, de son côté, contribue à la formation de cette conscience nouvelle de l'enfant. Objecte-t-on que le fœtus et la mère ont deux consciences? — Oui sans doute, à la fin, répond M. Espinas; mais en est-il ainsi au début? Et à quel moment précis la distinction des deux consciences a-t-elle lieu dans le ventre de la mère? « Question embarrassante, si le principe qui anime chacun d'eux est un atome psychique. »

Il faut peut-être répondre qu'il y avait dès l'origine deux centres de conscience possibles, l'un déjà développé, l'autre capable de développement, et que la conscience de Tenfant n'est pas pour cela une « partie » de la conscience propre de la mère. De même deux fœtus peuvent se souder en un seul dans le sein n^aternel et aboutir, selon qu'ils seront plus ou moins développés et que la soudure sera plus ou moins complète, soit à une seule conscience, soit à deux. Mais ici encore il y a des contres virtuels de conscience qui peuvent tantôt se développer parallèlement, tantôt s^entraver l'un l'autre, si bien qu'un seulsedévelopiie et que l'autre demeure virtuel. M. Espinas conclut

avec un peu de précipitation, ce semble, que la génération est «. un phénomène de scissiparité transporté dans la conscience. » Scissiparité dans l'organisme, dont les diverses parties renfermaient des consciences élémentaires, soit; mais scissiparité dans la conscience personnelle du père ou de la mère, c'est ce qui demeure fort hypothétique. On peut, il est vrai, invoquer à l'appui de cette hypothèse les phénomènes d'hérédité et d'atavisme, qui t'ont reparaître chez les enfants les traits reconnaissables du caractère de leurs aïeux, comme si les consciences des enfants étaient des fragments détachés de la conscience des pères ; mais ces phénomènes s'expliquent suffisamment par l'empreinte que les germes ont nécessairement reçue de l'organisme où ils furent élaborés. Il suffit, pour qu'un être en reproduise un autre, que le premier ait vécu dans le même courant de vie que le second, dont il a pris ainsi la forme, et il n'est pas nécessaire de supposer que la conscience de l'un ait fait réellement partie de la conscience de l'autre.

Au reste, M. Espinas, après avoir représenté la génération comme une scission des consciences, aboutit ensuite à affirmer la fusion ultérieure de ces mêmes consciences, l'unité finale des membres de la famille. Selon lui, nous voyons dans la famille plusieurs consciences redevenir une seule, par l'amour mutuel des membres qui les fond en un même moi. Père, mère, enfants, ne forment en réalité, pour M. Espinas comme pour M. Scheefïle et M. Jaeger, qu'une individualité unique, qu'une unité en plusieurs personnes. Chez les animaux, par exemple, « le mâle et la femelle,

sans cesse occupés, pendant un temps de l'année tout au moins, de représentations dont ils sont l'objet réciproque, ont à proprement parler une seule et même conscience en deux foyers correspondants. La correspondance de ces deux foyers conjugués est le lien qui fait de ces detix individualités partielles incomplètes une individualité déjà plus capable de se suffire, laquelle les embrasse toutes deux, du moins momentanément. C'est Textension de cette société aux jeunes issus d'elle qui l'achèvera et la scellera en la perpétuant *. » Nous craignons que la métaphore scientifique ne soit prise ici trop au pied de la lettre ; les membres d'une même famille, dit M. Espinas, forment « à proprement parler une seule et même conscience »; est ce admissible? Que la conscience considérée en son fond absolu et métaphysique soit ou ne soit pas composée, toujours est-il que, pour constituer psychologiquement « une seule et même conscience », une conscience unique et individuelle, il faut un degré de concentration qui aboutisse à un sujet disant moi. Ce moi peut être une simple apparence, semblable à ces images que le jeu de certains miroirs projette en un foyer, un simple spectre comme celui qu'on fait apparaître sur un théâtre ; mais toujours est-il que c'est ce sujet, ce moi, ce spectre intérieur, qui fait pratiquement l'unité et l'individualité de la conscience. Là où diverses consciences ne sont pas assez fondues pour s'apparaître à ellesmêmes comme une seule conscience, pour dire non plus nous, mais moi, là où quelque mystérieuse disposi-