Det Sociétés animales, p. ICI

LA CONSCIENCE SG .lALE EST-ELLE INDIVIDUELLE? 231

tion de la fantasmagorie intérieure n'a pas rapproché les foyers conjugués de manière à les confondre en un seul, il y a une société, non une individualité. Deux amants ont beau s'adorer jusqu'à ne vivre que l'un pour l'autre, l'un par l'autre, l'un près de l'autre, ils n'arrivent jamais jusqu'à se persuader qu'ils sont un seul et même sujet pensant, une seule conscience au sens propre du mot: ils disent toujours nous et non pas moi, M. Espiuas oppose, en un beau langage, sa conception à celle des « monades fermées » de Leibniz : « Ce sont des monades sans doute, dit-il, que les êtres doués de pensée et de sentiment; mais ces monades sont ouvertes et communiquent; elles ont jour les unes sur les autres et par là se renvoient, tantôt par minces rayons, tantôt en larges ondes, la lumière et le mouvement. » Nous aussi nous croyons qu'on exagère l'impénétrabilité des consciences et qu'en général la notion même d'impénétrabilité est toute relative, puisque la communication mutuelle et l'action réciproque font la vie même de l'univers; mais nous croyons aussi que dans l'union même des consciences humaines la pluralité persiste, que Tunité sans la pluralité et la pluralité sans l'unité sont également des notions incomplètes, des abstractions logiques dont la réalité se joue. Il est possible que deux consciences puissent devenir absolument transparentes l'une pour l'autre; mais il est probable qu'en même temps elles se verraient toujours deux. On peut faire à ce sujet bien des hypothèses et bien des rêveries métaphysiques; au point de vue positif et expérimental, il n'y a pas d'exemple de deux moi

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confondus en un seul par une simple association des individus pour une vie commune. Une telle fusion, si elle est possible, ne pourrait se faire que par une fusion des encéphales.

M. Espinas essaye cependant de justifier son hypothèse. Pour cela, il réduit la conscience à deux groupes de simples phénomènes, les représentations et les impulsions, et comme, selon lui, ces phénomènes sont au plus haut degré communicables, « susceptibles de diffusion et de partage, » il en conclut que la conscience même peut se partager. — Mais, répondrons-nous, c'est métaphoriquement et non au propre que les représentations et impulsions sont communicables. Il n'y a pas un véritable échange entre nos consciences quand je vous communique une idée, car l'idée que je vous donne, je ne la perds pas pour cela. Je garde aussi toutes les fibres de mon cerveau. — « Une perception, dit M. Espinas, passe par les signes d'une conscience en une autre. » Oui, en un sens métaphorique; mais cette nécessité môme des signes prouve que chacune des consciences, et même des perceptions, est restée en soi sans passer réellement en autrui. Quand j'envoie une dépèche à un ami, ce n'est pas une i)artie de ma conscience ni de ma cervelle qui suit les fils télégraphiques pour aller se fondre avec la sienne. M. Espinas, passant de la communication des idées à celle des sentiments, ajoute : € N'avons-nous pas vu la sympathie et l'antipathie, la satisfaction et la colère, la sécurité et l'inquiétude, l'élan vers un but désiré ou l'entraînement de la fuite passer de proche en proche dans les individus d'une

agglomération permanente ou s*y répandre instantanément sur le signe d'un chef, par exemple dans les familles d'abeilles ou de fourmis? » Sans doute, mais là encore ce ne sont pas les sentiments eux-mêmes qui ont passé des uns aux autres ; chaque être s'est enflammé à son tour et pour son compte sans sortir de sa propre conscience. De môme les grains de poudre placés l'un à côté de l'autre s'allument l'un après l'autre, mais chacun à part, et forment une traînée de flamme. « Si les éléments essentiels de la conscience, conclut M. Espinas, s'ajoutent et s'accumulent d'une conscience à l'autre, » — il faudrait dire: se répètent et se reproduisent, — « comment la conscience elle-même, prise dans son ensemble, ne seraitelle pas l'objet d'une participation collective? » — Cette conclusion dépasse de beaucoup les prémisses ; de ce que plusieurs consciences peuvent participer aux mêmes objets de pensée et de sentiment, il ne s'ensuit pas qu'elles puissent former un seul et même sujets ce qui supposerait, encore une fois, la juxtaposition des cerveaux. En fait nous ne voyons pas le onoi passer d'un être à l'autre comme ces « espèces » des scolastiques qui se promenaient de substance en substance. M. Espinas répond en dernier lieu : « Assurément il y a dins chaque animal quelque chose de plus que ses modifications communicablos; il y a une substance permanente qui lui appartient en propre et qui ne peut être considérée comme un objet d'échange sans une évidente contradiction; » mais cette substance, ajoute-t-il, « est la structure organique ellemême, qui, sous les mômes conditions, inévitablement

spéciales à chacun des individus, s'est déterminée d'une certaine manière pour toute la vie de chacun d'eux. » A la bonne heure; on ne saurait mieux dire, et nous croyons que tel est effectivement le fondement organique du moi et de la conscience; mais de cela même nous concluons que les consciences demeurent en réalité distinctes comme les organismes, que les membres d'une même famille, tant qu'ils n'auront pas un seul cerveau , n'auront pas une seule conscience, un seul Tïioi apparent, et ne formeront point une individualité psychologique.

Ce que nous venons de dire pour la prétendue « conscience individuelle de la famille » s'applique aussi à la conscience individuelle de la société, — qu'il s'agisse d'une peuplade d'animaux ou d'un peuple d'hommes. Ici encore nous avons devant nous des consciences toujours distinctes comme sujets, quoique poursuivant les mêmes objets, par conséquent des individus ayant la conscience d'eux-mêmes, et non une collectivité ayant la conscience de soi. C'est cependant à la réalité de cette conscience sociale que M. Espinas espère aboutir. Sa théorie est de celles (lu'il ne faut pas pousser trop loin, sous peine de donner prise à des objections trop faciles. De ce que l'organisme de l'individu est composé de plusieurs indivilus, de plusieurs contres nerveux de conscience différemment dévelop[iés, s'ensuit-il qu'il suflise d'associer dos individus, d'en former des peuplades ou des États pour produire un être nouveau, une conscience nouvelle, un nouveau moi au moins virtuel ? Tout concours vers une même fin entraînc-t-il cette « participation à une

conscience collective? » Où faudra-t-il faire commencer où faudra-t-il faire finir l'individualité collective? M. Espinas ne s'est pas suffisamment expliqué sur ce point. Il est clair qu'il ne donnera pas le nom d'individualité psychologique à un groupement artificiel et transitoire. Le cavalier et son cheval, le chasseur et son chien, ardents à la poursuite du même but, composent-ils une conscience d'hippocentaure ou de tout autre être double ? Les voyageurs rassemblés dans un train de chemin de fer tendant au même point conslituent-ils une sorte d'organisme annelé, dont les anneaux seraient les wagons? La raison sociale d'une compagnie industrielle est-elle une conscience sociale? Le régiment de soldats que poussentdans la bataille une même pensée et une même colère forme-t-il — comme les guêpes entraînées par une fureur sympathique que M. Espinas a supérieurement décrite — un seul corps et une seule conscience? M. Espinas répondra certainement par la négative. Que chaque soldat ait conscience des mêmes objets que les autres, soit ; mais que tous forment un seul et même sujet conscient, c'est ce qui est évidemment faux. Écartons donc les groupements artificiels pour réserver le nom de conscience collective aux groupements naturels, comme les familles, les peuplades et les États. Mais, ici même, où faire commencer l'individualité? Selon M. Espinas, « s'il s'agit de la famille. les unions annuelles sont autant de sociétés dist'nctes. Les unions durables ont une individualité aussi nettement définie'. » IJ

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semblerait d'après cela qu'il faut au moins un an pour opérer la fusion des consciences ; une union d'un jour ne constitue pas une individualité, mais une union annuelle a la vertu de fondre deux êtres en un. Voilà qui est bien difficile à saisir. Ce n'est pas tout. Certains naturalistes, entraînés jusqu'au bout par la logique dans cette même voie où M. Espinas s'engage, en sont venus à considérer toute famille vivant à travers les siècles, conséquemment toute espèce animale, toute race, comme un seul individu. Et puisque les espèces viennent les unes des autres, le règne animal tout entier n'est qu^un grand individu. M. Espinas repousse cette conséquence pour les animaux, mais il reconnaît que les « espèces et les races » peuvent devenir « des entités réelles chez des êtres capables de conserver de longues traditions et de former des consciences sociales très compréhensives... On conçoit une société qui serait aux plus hautes peuplades ce que celles-ci sont auxinfusoires agrégés.» C'est donc en définitive au temps et au progrès de l'organisation sociale que M. Espinas mesure la réalité des consciences sociales ; mais, prise en ce sens, la « conscience collective » est-elle autre chose qu'une image désignant la solidarité plus ou moins étroite des membres d'un Etat? Peut-on croire que des siècles accumulés aient la vertu de faire ai)[)araître un sujet collectif là où il n'y avait auparavant que des sujets particuliers et distincts?

Les théories naturalistes touchent ici aux théories mystiques. Nous en avons vu plus haut un autre exemple chez M. Japger, qui tend aussi à considérer tout

État formé d'individus de même race comme une grande individualité psychologique i. C'est, on s'en souvient, ce qu'il appelle les États formés par génération ;comme l'Allemagne), en opposition aux États formés par agrégation (comme les États-Unis et la Suisse) : ces derniers, n'ayant leur lien que dans la volonté des individus, sont à ses yeux des formes inférieures de l'individualité sociale où les consciences demeurent encore séparées : voilà pourquoi leur organisation politique est, soit la république, soit la fédération, soit le despotisme ; au contraire, les États de même race constituent un seul et même être, une seule et même conscience; eux seuls peuvent atteindre la monarchie constitutionnelle. Voilà ce qu'on lit dans un Manuel de zoologie; voilà, répélons-le, comment la politique envahit et fausse jusqu'à l'hisloire naturelle. Il est facile de pousser cette théorie jusqu'à ses conséquences légitimes et de soutenir que l'Allemagne, en reprenant l'Alsace et la Lorraine, n'a fait que reprendre un des membres de la grande individualité germanique, que le rattacher à la grande conscience collective de la race, qui se personnifie dans l'empereur d'Allemagne. Est-ce là de la science sérieuse ou de la fantaisie politico-métaphysique? Qui empêchera les socialistes allemands, à leur tour, de s'appuyer sur les mêmes théories ou les mêmes métaphores pour prétendre que la société entière doit former une seule et même conscience sociale et qu'il faut supprimer les

obstacles à la fusion des consciences, à commencer par l'empereur d'Allemagne?

Qu'ils soient de génération ou dUagrégation, les États n'en offrent pas moins des volontés distinctes, unies par des liens non seulement naturels, mais encore et surtout conventionnels ou contractuels. La solidarité des centres différents de conscience dans les États humains ou dans les peuplades d'animaux, peut être très étroite et même indissoluble ; elle n'entraîne pas pour cela une conscience unique ou une complète fusion des consciences. Encore une fois, ce qui constitue essentiellement une société proprement dite, c'est d'être composée de sujets sentants, pensants et actifs, de sujets ayant un "inoi plus ou moins conscient et réfléchi. Dès lors la conscience sociale ne peut exister comme sujet se pensant lui-même, puisque son caractère de généralité est incompatible avec le caractère individuel de toute conscience ayant un moi. Où donc la conscience d'une société, par exemple de la France, pourrait-elle exister comme sujet se pensant lui-môme? — A cette question deux réponses seulement sont possibles. La première, c'est que la conscience sociale, soit chez les animaux, soit chez les hommes, existe dans ce qu'on pourrait appeler la tête de la société, dans les chefs où elle se personnifie ; la seconde, c'est qu'elle efet immanente à tous les individus de la société. M. Jseger, dans son Manuel de zoologie^ iW^Wu^wQ Qïi eff'et les sociétés céphalées ou ayant une tête (c'est-à-dire un chef), et les sociéiês acéj) haies. Inutile d'ajouter qu'en bon zoologiste il préfère les premières, et c'est une des raisons

pour lesquelles la monarchie lui semble le chef-d'œuvre de la « biologie » humaine '.

Examinons d'abord cette première hypothèse de la conscience céphalée. Pour commencer par les animaux, la conscience collective d'une peuplade de singes existe dans le vieux mâle auquel tous les autres sont subordonnés et qui personnifie la peuplade entière. On invoque à l'appui tous les faits de subordination et de dévouement relatés plus haut. A vrai diie, que prouvent ces faits? Ils font voir simplement que la conscience de la solidarité est très développée chez les singes et encore plus chez le vieux singe qui sert de chef. Mais en même temps la conscience individuelle est déjà très distincte chez ces animaux : le moi et le fions sont également présents à l'intelligence de chacun d'eux . Nous ne trouvons donc pas là une conscience sociale proprement dite, inhérente à un ou plusieurs chefs comme à un cerveau, et nous ne pouvons prendre que comme des métaphores les expressions où on personnifie la conscience de la peuplade dans son chef, comme celles de M. Jaeger sur les « individualités sociales céphalées. » Pour passer maintenant de] sociétés animales aux sociétés humaines, dirons-nous avec M. Jaîger et avec M. Renan que la conscience nalionale a son siège chez ceux qui gouvernent une nation? « La royauté; dit l'auteur des Dialogues philosophiques^ nous montre une nation concentrée en un individu ou, si l'on veut, en une famille, et atteignant par là le plus haut degré de conscience nationale, vu

1. Nous n'uvons pas besoin de dire que M. Espina», pour son compta, n'est nullement partisan du pouvoir personneL

qu'aucune conscience n'égale celle qui résulte d'un cerveau, fùt-il médiocre. » La réflexion est étrange. On peut répondre d'abord qu'une assemblée de représentants qui gouvernent une nation est une réunion de cerveaux, et puisque M. Renan pense avec raison qu'aucune conscience n'égale celle qui résulte d'un cerveau, même médiocre, le concours de plusieurs cerveaux, dont beaucoup ne sont pas médiocres et sont même supérieurs, n'est pas un si mauvais moyen de « personnaliser » la conscience nationale. M. Renan placet-il donc son idéal politique dans quelque chose d'analogue au pouvoir du vieux singe sur sa peuplade, et faut-il admettre que la conscience sociale des singes <':' mieux représentée par ce cerveau de monarque, qui n'a même pas auprès de lui le ministère « constitionnel » de M. Jseger, que la conscience sociale des hommes par les ministres et par les chambres? Cette politique tirée de l'histoire naturelle ne nous semble ni plus scientifique ni moins métaphorique que la politique tirée de l'Écriture sainte. C'est une mythologie analogue à la doctrine du droit divin que de se figurer des hommes qui auraient le privilège de porter en eux la conscience de leur nation ou de leur race. Si cette conscience collective existe quelque part, c'est dans tous les individus que nous devons la chercher.

Revenons donc aux individus. Est-ce enfin en eux, comme le croit M. Espinas, que la société ou la nation se pense elle-même et existe comme sujet? — Oui, à parler par figures, non à parler au sens propre. Dire que la société, par exemple la France,

se pense dans ses membres, c'est simplement dire que les membres se pensent les uns les autres, sont objets de pensée Pun pour l'autre; mais comme en définitive les Français n'ont point un seul et même cerveau, ils n'ont pas davantage une seule et même conscience. Là encore la réalité de la conscience sociale nous échappe, et nous ne trouvons toujours devant nous que des consciences individuelles.

Il y aurait bien une sorte de biais par où on pourrait venir au secours de la thèse que nous discutons. On pourrait soutenir cette opinion radicale que l'individu même, en croyant avoir conscience de soi, n'a réellement conscience que de la société. Et, en effet, qu'avons- nous en propre, que tenons-nous de nousmêmes? Rien ou presque rien. Notre langue vient de la société, notre éducation vient de la société; nos penchants instinctifs, notre caractère prétendu personnel sont un héritage de la société; nos organes et notre cerveau ont été façonnés, pétris, semés d'idées et de sentiments par l'effort accumulé de la société entière; en un mot, c est la société qui marche et respire dans un peuple d'hommes. Ce que chaque individu se doit compte pour un ; ce qu'il doit à la société est représenté par le nombre de tous les membres. Dès lors notre conscience même n'est peut-être que la conscience sociale sous une de ses formes; ce sont les générations présentes et les générations passées qui ont conscience en nous; la voix que nous écoutons en nous-mêmes et que nous prenons pour notre voix est colle de nos pères et des pères de nos pères, qui retentit à travers les âges et se pro-

longe d'individu en individu comme d'écho en écho. Il y a du vrai dans cette conception, et pourtant il ne faut pas l'exagérer, car, si chaque individu n'est rien, ne peut rien et ne fait rien par lui-même, comment la société entière, réunion de ces individus, aura-t-elle tant de puissance et d'action? Toute doc trine qui veut élever la société aux dépens de l'in dividu ne s'apergoit pas qu'elle se contredit elle-même, et que ce n'est pas en ajoutant des zéros à des zéros qu'on obtient un total effectif. Cette théorie aboutirait même à soutenir que les générations mortes sont encore vivantes, puisque notre conscience serait au fond leur conscience. Et qui empêcherait d'ajouter que les générations à venir vivent déjà en nous et y ont déjà conscience de leur vie? Présent, passé et avenir seraient confondus et absorbés, comme les individus mêmes, dans ce panthéisme social. Ce sont là de pures imaginations métaphysiques sur lesquelles ne doit pas s'ai)puycr une science de la société. Ce que nous héritons de nus ancêtres, ce n'est pas leur conscience, ni leur moi, ni leur cerveau, puisque nos parents continuent de vivre et d'avoir leur moi après nous avoir donné la vie; c'est simplement une forme d'organisation cérébrale qui, une fois i)roduite, aboutit à une individualité distincte. Quand il serait vrai que les individus diveis ont, selon l'expression de Hegel, « leur substance dans l'État, » il faudrait toujours reconnaître que les centres de la conscience sociale sont matériellement et psychologiquement distincts l'un de l'autre et, jusqu'à nouvel ordre, sans communication immédiate l'un avec l'autre; par

conséquent la société n'a pas en elle-mênne de moi, et l'illusion du moi, si c'en est une, y prend toujours la forme de consciences isolées.

Voici d'ailleurs, selon nous, l'explication physiologique et psychologique de ce fait, explication qu démontre l'impossibilité de la conscience sociale. Pourquoi notre conscience individuelle, quoique en grande partie composée et inhérente à un cerveau divisible, nous parait-elle indivisible et simple? Probablement parce que les cellules de notre cerveau n'ont pas chacune la conscience complète et claire de soi. Si en effet la conscience de nos cellules cérébrales pouvait s'exalter, nous nous verrions peut-être divisés en une pluralité indéfinie, et l'idée de notre moi absolument simple s'évanouirait comme une image illusoire redressée par une plus exacte distribulion delà lumière intérieure. Inversement, pourquoi la société ne saurait-elle se saisir elle-même comme une individualité? C'est qu'elle se compose de moi conscients dont chacun se saisit à part, comme feraient les cellules du cerveau dans le cas précédemment sui)posé. L'absence de conscience réfléchie dans les cellules du cerveau rend possible le mirage de la réflexion sur soi et peut prêter ainsi, même à une conscience collective, l'apparence de la simplicité; au contraire, dans la société, la présence des consciences réfléchies chez les différents membres, qui arrivent tous à dire moi, contredit et empêche toute conscience du m,oi collectif ou social. Le fantôme de l'individualité se trouve alors dispersé en mille images distinctes comme une figure qui se mul-

tiplie dans tous les fragments d'un miroir brisé. A Tappui de cette hypothèse, on pourrait imaginer des raisonnements analogues à ceux par lesquels M. Taine essaie d'expliquer le mécanisme de la mémoire, c'est-à-dire la projection de nos sensations présentes dans le passé. Le souvenir en effet, par exemple celui de la mer, est un phénomène réellement présent et composé de sensations ou images présentes; comment se fait-il donc que nous rejetons dans le passé ces sensations ou images? C'est, répond M. Taine, parce que l'image provenant du passé, celle de la mer par exemple, se trouve en contradiction avec l'ensemble de nos images présentes, par exemple notre chambre où nous sommes assis, notre table, le coin de notre feu, la campagne sur laquelle nos fenêtres ont jour. Un mécanisme d'optique intérieure repousse alors certaines images dans une perspective lointaine et sur Tarrière-plan du passé, bien qu'à vrai dire tout soit présent et sur le même plan; en d'autres termes, l'image de l'océan recule devant celles de notre chambre ou de notre feu'. Ne pourraiton appliquer la même loi psychologique à Tinlerprétation des formes de conscience? Chez l'animal ou chez l'homme, la pluralité des centres cérébraux de conscience, où la conscience demeure irréfléchie et obscure, ne contredit pas, mais provoque plutôt la fusion de toutes les images en un seul moi ; au contraire, dans la société, la pluralité des centres de conscience réfléchie et claire contredit la fusion do

1. Voyez, aussi, sur la mi'moire, l'Ingéniouse comparaison avec le phonographe, par iM. Giiyau [Revue yldlosopliiquc^ 1880, t. Ij.

ces consciences en une seule et maintient leur séparation mutuelle.

Ce ne sont là que des hypothèses, dont nous ne nous dissimulons pas la subtilité; mais la nature est encore plus subtile que la pensée. Ce qui, en définitive, ressort de ces hypothèses, c'est l'impossibilité de réduire la pluralité des sujets pensants dont la société humaine se compose à un seul sujet qui les embrasserait tcjus. Par exemple, la clarté des consciences individuelles chez tous les Français est incompatible avec l'existence d'une conscience commune qui serait celle de la France. Nous revenons ainsi à cette conclusion : la France est bien un commun objet de pensée pour les consciences individuelles, c'est-à-dire pour les Fiançais; mais la conscience de la Fiance n'existe pas comme sujet se pensant luimême. Jusqu'à présent, la séparation des cerveaux n'a pas été détruite entre les hommes d'une même famille ou d'un même État, pas même dans la « patrie allemande », et elle maintiendra jusqu'à nouvel ordre l'impénétrabilité des consciences en ce qu'elles ont de plus intime: le moi.

Ed résumé, on peut et on doit admettre que la société est un vaste organisme physiologique sans admettre pour cela qu'elle soit une vaste individualité psychologique. Nous proposons donc de reconnaitre trois sortes d'organismes : les uns où la conscience est à la fois confuse et dispersée, comme les zoophytes et les annelés; les autres où elle est claire et centralisée, comme les vertébrés supérieurs ; les

autres où elle est claire et dispersée, comme les sociétés humaines ^ Dans le premier genre d'organisme, la conscience réfléchie et le moi n'existent encore nulle part; dans le second, les éléments n'ont pas de moi, mais l'organisme en a un; dans le troisième, les éléments ont un moi, et, par cela même l'organisme n'en peut avoir ; il ne peut plus exister là entre les consciences qu'une unité d'objet et de but, non une unité de sujet ; car ce sont précisément des sujets multiples qui, se connaissant eux-mêmes et connaissant les autres, s'associent avec réflexion et liberté 2.

1. Cf livre II, ch. vi, la classification des organismes sociaux. Les trois premières formes de la conscience répondent aux trois premiers groupes de notre classification sociologique ; nous parlerons dans le chapitre suivant d'un quatrième degré répondant à la conception de la société idéale.

2, M. Espinas, au sujet des pages qui précèdent, nous a répondu dans une lettre fort intéressante : « Si le moi est un nous, le nous est un moi, et pour les mêmes raisons. » Nous lui avons répondu à notre tour :« Si le rnoi est un nous, il n'en résulte pas immédiatement que le nous soit un moi. En effet, si le moi est une pluralité réelle qui apparaît comme une, il est alors un phénomène d'optique intérieure qui suppose certaines conditions organiques déterminées, notamment un cerveau et un cerveau fait d'une certaine façon. Or ces conditions manquent dans la société. De i)Ius, par cela même que la société dit noits, elle ne peut dire moi : la conscience de chacun entrave la confi(-icnce totale et la contredit. Je vais plus loin : avons-nous bien le droit de dire que le moi est un nous? Il est une pluralité, soit; mais un no «.v (ce qui supixtsorail plusieurs êtres ayant conscience d'eux-mêmes et de leur rapport), c'est une autre afTaire. Moi et nous sont contradictoires comme formes de conscience. L'organisme humain ne petit dire nous, par cela même qu'il dit moi; l'organisme social no peut dire mot, par cela même qu'il dit nous. En un mot, l'unité et lajjluralité ne s'excluent pas dans l'existence et s'appellent au contraire; mais 1(î phénonièno de conscience appelé moi exclut le phénomène do consci(!nce appelé 7wus. Autre chose est donc le point de vue purement j)hysiologique, et autre le iioint de vue psychologique. Voire argument revient à dire : — Le moi snljcctif (celui de l'individu) est un nous ohjirlif; donc le nous sulj'i'cl>f (\c nous social) est aussi un moi subjectif (un moi social). — Je no crois pas que vous ayez suffisamment jusiifié le passage d'un sens à un autre, ni même assez distingué les différents sens. »

Selon nous, l'union des consciences dans la société, qu'on nous représente comme une réalité, est seulement un idéal dont il importe de bien concevoir la nature, une idée directrice dont la direction même doit être exactement définie: car tel idéal social, telle politique. Quelle est donc ici la plus haute notion qu'on puisse se taire de la société future et de l'état de conscience qui doit y exister? Est-ce l'absorption complète des individualités dans le tout? Est-ce l'unité absolue dans laquelle la distinction primitive des personnes se serait évanouie, — sorte de communisme soit monarchique, soit démocratique? Non, nous ne comprenons même pas, à vrai dire, ce que serait une telle unité, pas plus que nous ne pouvons saisir « l'un absolu » de Parménide, et nous ne voyons l)as ce qu'on gagnerait à supprimer la variété des cires au profit du grand Être d'Auguste Comte. L'idéal social le plus compréhcnsif est évidemment celui qui concilierait à la fois la plus grande individualité de chaque membre et la plus grande solidarité de

tous les membres. Un et tout, voilà la formule du monde; un et tous, voilà la vraie formule de la société. D'ailleurs que pourrait penser la « conscience de l'Humanité » dont on nous parle, si elle ne pensait pas les hommes unis en elle, si on y avait fait préalablement le vide et si tout objet lui avait été retiré? Elle ressemblerait à un moi sans cerveau destiné à se contempler lui-même et à se nourrir de lui-même, mais qui n'aurait rien à contempler et se consumerait dans son isolement. S'il faut une pluralité et une variété de cellules à la conscience individuelle, il faut une pluralité et une variété d'hommes et de con sciences à la conscience universelle, telle que la rêvent nos métaphysiciens politiques.

L'idéal d'unité et de variété, de centralisation et de décentralisation que nous venons de tracer, les faits eux-mêmes le confirment, et l'évolution sociale en prouve la valeur en s'y conformant. D'une part, en effet, l'histoire du développement humain nous montre une tendance croissante des consciences à s'unir dans les mêmes pensées, dans les mêmes sentiments, dans les mêiiiCS désirs. Nous voyons entre les consciences non pas une harmonie préétablie, mais une harmonie qui s'établit après coup par le seul effet de leurs réactions mutuelles. Leibniz faisait remarquer que des balanciers suspendus au même support et dont les battements sont d'abord inégaux finissent par se mettre d'accord, grâce aux vibrations sympathiques du support commun ; c'est la vraie image de la société humaine et peut-être du mondccntier. Déjà la science est une : il n'y a point une géométrie anglaise et une géomé-

trie française, une physique européenne et une phj'sique américaine. La morale, partie de la plus confuse discordance, tend à l'accord sur les points les plus essentiels. La législation suit la morale, la politique suit la législation. Les arts, l'industrie, le commerce vont à l'uniformité. Par cela même que s'établit l'égalité des droits, on verra progressivement s'établir une certaine égalité des conditions. De tout ce mouvement vers un but commun faut-il conclure que l'individu devra à la fin s'absorber dans l'État, l'homme dans l'humanité, la conscience personnelle dans une conscience collective? Faut-il en déduire ces systèmes politiques d'aristocratie et de monarchie où le grand nombre sert à faire éclore quelques cerveaux supérieurs qui finiront par s'assujettir le reste de Ihumanité, où quelques-uns penseront, voudront, jouiront pour les autres, où un seul à la fin concentrera en lui toutes les intelligences éparses au point de pouvoir dire avec vérité : l'humanité, c'est moi? Non, car une évolution en sens inverse se produit, qui n'est pas moins incontestable que l'autre et qui se caractérise par la croissante autonomie de l'individu; nous tendons à la variété et à la décentralisation autant qu'à l'unité et à la centralisation. N'avonsnous pas vu le droit, représenté autrefois comme émanant du monarque céleste, descendre d'abord du ciel sur la terre, puis des rois dans les peuples et des peuples dans les citoyens? Du sein de la masse uniforme tendent à sortir et à fleurir des individualités de plus en plus distinctes, comme sortent d'un tronc les bourgeons, les feuilles, les fleurs. La nature ne connaît

point nos exclusions logiques : plus elle est une, plus elle est diverse; sa politique n'admet point nos oppositions de systèmes et de partis : plus elle fait de socialisme, plus elle fait d'individualisme.

Comment concilier ces deux mouvements inverses de révolution humaine? — C'est que la distinction est nécessaire à l'union, c'est que l'énergie des consciences individuelles est nécessaire à la force de l'organisme collectif. Ici en effet nous n'avons plus pour éléments composants des infusoires où dort une sensibilité sourde, mais des intelligences où l'être éveillé se sent et se voit lui-même. L'organisme social est une société d'intelligences, une solidarité comprise et voulue; il est donc un organisme résultant du choix et non plus de la nécessité. Partout où un lioinme ne comprend pas et n'accepte pas le lien qui l'unit aux autres, le lien social, on peut dire qu'en cet homme la conscience de la société n'existe pas et qu'il ne vit point encore de la commune vie. Il est semblable à es points insensibles qu'on rencontre en tout être animé et qui sont dans l'ensemble vivant comme des points morts. L'idéal véritable est donc que chaque membre du corps social ait l'idée la plus claire et le plus entier respect du moi des autres, ce qui est impossible s'il n'acquiert pas la plus intime conscience de son propre moi. Or cette conscience ne s'acquiert que par la liberté. Nous le savons, tout ce qui s'impose du dehors par force obscurcit la conscience en comprimant la volonté et ûiit prédominer la nature aveugle sur la pensée clairvoyante. L'action est nécessaire à la pensée; on ne sait une chose qu'en la

faisant soi-même, disait Aristote; on ne se sait donc soi-même que si on se fait soi-même.

M. Espinas finit d'ailleurs par démontrer que dans les organismes, par exemple chez les annelés, la solidarité ne détruit pas la distinction des parties ou anneaux, mais la suppose au contraire. Plus Varticle antérieur, celui qui forme la tête de l'animal, sera individuel à son origine, plus il se prêtera facilement à la spécialisation que sa situation requiert. « Plus les autres articles seront individuels, eux aussi, plus ils laisseront le premier à ses fonctions propres, étant eux-mêmes plus propres à accomplir les leurs. Il arrivera nécessairement qu'ils se coaliseront pour atteindre ce but. » M. Espinas ajoute avec profondeur que l'aptitude à l'isolement absolu n'est pas la même chose que l'individualité; c'en est le caractère inférieur. € L'individualité supérieure est riche en fonctions, c'est un foyer d'activité vitale énergique, et par cela même elle soutient des rapports nombreux et nécessaires avec d'autres foyers de vie, d'autres individualités. Ce n'est pas une déchéance, c'est un progrèpour l'individu de devenir organe par rapport à un tout vivant plus étendu. » On pourrait ajouter inversement que c'est un progrès pour le tout d'avoir des parties mieux individualisées: « On peut même dire que l'individualité du tout est en raison de l'individualité des parties, et que mieux l'unité de celles-ci est définie, plus leur action est indépendante, mieux l'unité du tout et l'énergie de son action sont assurées'. » La biologie confirme donc ce que nous

i. Sociétés animales, page 109.

affirmions tout à l'heure et se charge de réfuter l'absorption de l'individu dans l'État à laquelle aboutissent certaines théories allemandes, où la métaphysique prétend à tort s'autoriser des sciences naturelles. L'argument politique tiré de l'absorpti n des parties dans une conscience totale prouve trop ou trop peu. S'il était nécessaire que chaque conscience individuelle s'abîmât dans une conscience collective, il faudrait transporter l'absolutisme partout où il y a plusieurs consciences en rapport, dans une association ou collection quelconque, dans la famille, dans la cité, dans l'État; et ce n'est pas encore pousser assez loin l'absorption, car on pourrait toujours trouver audessus de chaque conscience collective une autre conscience collective plus large encore, par exemple au-dessus de l'État la race, au-dessus de la race l'humanité, au-dessus de l'humanité « l'esprit de la terre, » comme disent Goethe et Hegel, plus haut encore « l'esprit du système solaire, » enfin « l'esprit du monde » et la conscience du grand Tout. Au fond, le système revient donc à dire qu'il n*y a et ne doit y avoir qu'une seule grande conscience comme il n'y a qu'un seul grand être. Cela peut être vrai spéculalivoment; mais si, en fait, dans ce grand tout peuvent eiicore trouver place des êtres sensiblement distincts, ne faut-il pas de même, dans la conscience générale, laisser une place à l'individualité et à la liberté des consciences particulières? Par cela même que la conscience du tout est celle de tous les êtres, elle n'est celle d'aucun en particulier, et il n'y a pas lien de s'en préoccuper : la politique est aussi indépen-

dante du dieu des panthéistes que du dieu des théistes.

M. Spencer, lui, après avoir représenté la société comme un vaste organisme, se garde d'en tirer les conclusions chères aux hégéliens et tombe même dans l'excès opposé. « De ce que la conscience est répandue partout, dit-il, il suit que le bien de la communauté ne saurait être cherché en dehors du bien des individus. » Là se trouve, pour M. Spencer et son école, une des principales différences entre l'organisme de la société et celui des autres êtres vivants : dans l'un, le tout a pour fin le bonheur des parties ; dans les autres les parties ont pour fin le bonheur du tout. Nous avons vu d'ailleurs que la différence n'est pas aussi grande et qu'il y a moyen, ici encore, de concilier les deux points de vue. En un sens, la société humaine n'est qu'un moyen ; en un autre, elle est une fin, parce qu'en dernière analyse elle se résout en une multiplicité innombrable d'individus qui travaillent chacun pour le bien de tous et tous pour le bien de chacun.

La même conciliation est possible, pour des raisons analogues, entre ces termes si souvent opposés l'un à l'autre, individu et famille, famille et nation, nation et humanité, en un mot entre les divers degrés de « l'égoïsme » et les divers degrés de « l'altruisme ». L'auteur des Sociétés animales montre avec force que, chez les animaux, l'évolution des sentiments sociaux est essentiellement « une transformation croissante de l'égoïsme en altruisme ou de l'amour du moi en amour du nous ». Ce qui prouve, ajoutet-il, la pénétration du moi et du nous et la diflusion en quelque sorte du premier dans le second, « c'est

qu'il n'est pas un 7ious qui ne soit, lui aussi, limité et antagonique par rapport à un autre nous, en sorte qu'on voit par là clairement qu'il n'est qu'un moi étendu. » Nulle part cet antagonisme n'est plus visible qu'entre la famille et la peuplade, ou entre une peuplade d'une espèce et une autre d'espèce différente. La famille et la peuplade, par exemple, sont antagonistes même à Torigine et se développent en raison inverse l'une de l'autre. La famille monogame est un petit groupe fermé qui ne peut facilement s'agréger à d'autres parce que la jalousie susciterait entre les mâles de la même bande des luttes furieuses, et parce que la mère, de son côté, ne peut suffire à élever un trop grand nombre de jeunes. C'est seulement quand les liens domestiques se sont détendus que la peuplade a pu naître, chez les oiseaux par exemple, et à ce titre les familles polygames ont formé la transition vers un agrégat plus complexe. C'est aussi ce qu'admettent MM. Spencer et Darwiu. « Les aflections sympathiques les mieux définies, conclut M. Espinas, ont pour conséquence la haine des êtres où l'image, bien que voisine, n'est pas reconnue comme semblable, et leur exclusion du moi collectif. » Le patriotisme des animaux est un patriotisme de clocher. « On peut affirmer comme une loi générale que la netteté avec laquelle se pose une conscience sociale est en raison directe de la vigueur de ses haines pour l'étranger. L'altruisme est donc bien vraiment un égoïsme étendu, et la conscience sociale une conscience individuelle. » Accordons que c'est là en effet une « loi générale » pour les sociétés d'animaux; accor-

dons même que chez les hommes le patriotisme s'est d'abord manifesté par la haine de l'étranger ; il n'en est pas moins vrai que cette antinomie tend à disparaître comme les autres dans la société vraiment humaine, et qu'il n'est pas nécessaire de haïr les autres nations pour aimer sa patrie. Il est des peuples, je le sais, qui ont érigé cette haine des nations ou des races en théorie : ils ont conçu spéculativement et pratiquement les sociétés humaines comme des sociétés brutales et bestiales, ils ont donné l'animal pour modèle à l'homme. Mais il est d'autres peuples qui n*ont jamais séparé l'amour de la patrie et l'amour de l'humanité, l'esprit national et l'esprit philanthropique; ceux-là ont eu un sens plus profond de la conscience humaine. L'antagonisme des peuples n'est pas plus nécessaire dans l'humanité que l'antagonisme des fa:iiilles dans l'État ; si la loi d'opposition précédemment établie entre la famille et le peuple est vraie des animaux, elle a cessé d'être vraie pour les hommes. N'y a-t-il pas des contrées, comme l'Angleterre, l'Allemagne, comme la France même, où l'esprit de famille et l'esprit national sont développés avec une intensité parallèle? La loi d'opposition entre chaque État et les autres n'est pas plus essentielle ; seulement, la vie philanthropique n'étant pas encore assez avancée et devant se développer la dernière, les haines mutuelles sont plus fréquentes et plus vivantes encore là qu'ailleurs.

Ainsi, quand on veut tirer de l'histoire naturelle des arguments en faveur d'une politique rétrograde,

appelons-en du naturalisme mal informé au naturalisme mieux informé. Les vraies lois de l'organisme social, en résumé, donnent raison à Técole libérale, non à l'école autoritaire. Nous venons de le voir, la vie qui anime la société a d'autant plus d'intensité que la vie des individus est elle-même plus intense, comme un concert de voix a d'autant plus de puissance que chacune des voix est plus pleine ; l'autonomie de l'individu n'empêche point son accord avec la famille, ni l'autonomie de la famille son accord avec la nation, ni l'autonomie de la nation son accord avec le reste de l'humanité. L'idée directrice de l'évolution humaine est donc non pas « l'asservissement des consciences », mais l'harmonie de toutes les consciences dans leur liberté même. Reliez les hommes entre eux par la force, et vous verrez ce lien tomber tôt ou tard ; reliez-les par leurs volontés, conséquemment par leurs consciences, et le lien social sera d'autant plus indissoluble qu'il aura été noué plus librement par les individus. Cette loi, confirmée par l'histoire, nous en avons vu la raison i)sychologique : c'est que ce qui rend possible la conscience individuelle et centralisée, je veux dire la volonté se voulant elle-même et disant onoiy est en même temps ce qui rend possible une solidarité universelle, car la volonté do chaque homme, force de concentration et d'expansion tout ensemble, est à la fois ce qu'il a de plus personnel et ce par quoi il peut le mieux s'unir aux autres personnes. Les systèmes de fausse politique qui croient développer l'idée du tout ou do l'État en étouffant l'idée du moi, travaillent contre

leur but : moins l'être se voit, moins il voit la société dont il fait partie ; fermé à lui-même, il est fermé à tous les autres Ce n'est pas de charbons éteints qu'on fait un brasier. L'énergie de la force résultante suppose l'énergie des forces composantes. En conséquence nous pouvons conclure que là où existent des consciences individuelles et des volontés distinctes, là seulement existe ce qu'on peut appeler, si l'on veut, la conscience sociale, c'est-à-dire l'union des volontés. Par tout le reste, l'individu est encore plongé dans la nature et ne fait pas partie de la société humaine ; il est comme ces plantes des eaux qui n'émergent dans l'air et la lumière que par leur fleur.