LA JUSTICE PÉNALE

ner peu a peu la force même au service de la justice? La collision des libertés individuelles au sein de la société donne lieu à deux problèmes principaux que la science sociale contemporaine doit résoudre : prévenir cette collision, la réparer quand elle s'est produite. Nous aurons donc à rechercher en premier lieu comment, par le système législatif et exécutif, la société peut prévoir les collisions probables entre les individus, résoudre les conflits d'actions en de simples conflits d'opinions, les conflits d'opinions eux-mêmes en une union des libertés, par conséquent l'état de guerre en un état de paix. En second lieu, quand la violence n'a pu être évitée, comment et de quel droit la société peut-elle, par le système judiciaire, en réprimer les auteurs ou en réparer les effets ? En d'autres termes, quel est le vrai fondement scientifique du droit de contrainte en général et du droit de punir en particulier? Ne pourrons-nous finalement ramener la justice pénale à la justice contractuelle, sans avoir besoin de faire intervenir les principes de responsabilité absolue et d'exi)ialion sur lesquelles les écoles théologiques, les universités catholiques et même le spiritualisme traditionnel font reposer la pénalité?

Si mon activité extérieure entre en conflit avec la vôtre, c'est que nos activités ne sauraient simultanément se développer sans limites; il fau' donc d'une manière générale, pour éviter les conflits, que la lib -rté soit limitée dans son exercice : la collision entre les libertés extérieures a pour conséquence nécessaire leur limitation. Cette simple remarque suffit à détruire l'erreur, encore aujourd'hui si répandue, qui admet une liberté absolue de propriété, une liberté absolue d'aller et de venir, etc. A vrai dire, si le droit moral peut être considéré comme absolu en son principe intime, il est toujours relatif dans ses applications et dans son exercice : aucun droit sur les choses, aucun droit « réel » ne peut être illimité. Mais la liberté humaine, ainsi forcée de se limiter au dehors, doit cependant abandonner d'elle-même le moins possible. La liberté, en effet, est dans l'organisme social ce qu'est la force vive dans un être vivant ou dans un mécanisme quelconque ; elle doit subir, par le frottement et l'action mutuelle des divers rouages ou organes, la moindre perte qu'il est pos-

sible. Voilà le principe général dont nous partons et qui, selon nous, doit dominer le droit appliqué et la politique. Passons maintenant aux conséquences et, au lieu de nous en tenir à un certain nombre de vérités de sens commun sans lien scientifique, déduisons de notre principe, par une méthode rigoureuse, toutes les conséquences qu'il renferme.

Il faut en premier lieu que la liberté, si elle subit nécessairement des limites, reste du moins inviolable dans ces limites mêmes; en d'autres termes, si la sphère de la liberté extérieure ne peut être infinie, du moins la liberté doit-elle être entièrement maîtresse dans cette sphère. Par exemple, l'écrivain est maître de ce qu'il écrit ; il est souverain de sa pensée et de l'expression qu'il donne à sa pensée. En second lieu, la sphère de la liberté extérieure doit être laissée aussi large qu'il est possible. Par exemple, un écrivain doit pouvoir publier tout ce qui n'est pas une atteinte aux droits d'autrui. En troisième lieu, la limite doit être la même pour tous. Il ne faut pas par exemple qu'une opinion qui plaît au pouvoir soit libre de s'exprimer, tandis que les autres ne le pourraient point. De même il ne faut pas qu'un certain culte soit permis et les autres défondus'. Il ne faut pas non

1, CclUî i m' ;,'.'» Iil(! est ])ourtant la, puro doctrine des tlu'ologiens; si la doc-lriiie n'est pas apj)liqii('e par ri-.Yrlise dans Unilo. sa iii,Micur, M. Luoieu Ifrun, dans son cours t'i la faiiillt- catliolicpu! de Lyon, et M. Charles l'crin, j)ror(.'Sseur h l'université calliolicpu; de Loiivain et correspondant de l'iristilnl, nous j)n' viennent que c'est siini)lenjcnl parce quel'Kfîlisc n'a pas le pouvoir en main. Les livnis de MM. llrun et l'érin sont curieux h consulter comme spécimen de la façon dont les universités catholiques entendent légalité. « Nous somin(;s, dit M. l'érin avec regret, réduits. par 1(1 cil inle (t\m plvs grctnd mal, à transiger avec des cultes qui no ri'pré-entent que la vérité diminuée, comme les confessions protestantes, ou (pii i)rocèdent de l'erreur obstinée, comme le culte judaïque.»

plus que les partisans de la religion dominante puissent seuls contracter mariage, les autres n'ayant même pas les avantages du mariage civil '.

Tels sont L^s caractères que doit offrir la limite du droit appliqué, considérée en soi; mais nous pouvons la perfectionner encore et la rapprocher de la liberté idéale. On ne l'a pas assez remarqué, pour que cette limite nécessaire soit la moindre altération possible de la liberté, il faut qu'elle soit l'œuvre de la liberté même; il faut, toutes les fois que faire se peut, qu'elle soit librement acceptée et voulue. En effet, si c'est volontairement que je m'arrête, dans l'exercice extérieur de mes droits, à une certaine limite, fin de mon domaine et commencement du vôtre, ma liberté demeurera libre môme dans l'acte par lequel elle s'imposera une borne. Il y aura en ce cas la moindre altération et la plus grande somme possible de liberté, ce qui, selon nous, constitue le droit. Les écoles catholiques définissent le droit « la conformité à l'ordre divin 2; » nous le définirions plus volontiers la conformité à l'ordre humain, à l'ordre des libertés.

— « Nous ne pouvons pas, dit M. Brun avec le môme regret, être en pratique plus exigeants que l'Église, et nous devons bien être de noire temps, que. nous n'avons pas choisi. Mais il faut maintenir liautement et sans défaillance les princi/ics à leur haut(!ur. » (Inlruduction à l'étude du droit, 1879, p. t8Q. Voyez Ch. l'éiin, les Lois de la société chrétienne, 2 vol. in-8.J

1. « La sicularisation du mariage est historiquement fille de la Reforme; vous venez de voir quelles lâchetés et quelles infamies ont préi)aré son avènement; vous prévoyez ce qui devait le suivre. » A notre époque, « le mariage n'est plus qu'un contrat civil, dont le maire est le témoin nt^cessairet 11 n'y a pas de mariage sans la déclaration de l'officier de l'élat civil ; il y a mariage dès qu>: cette déclaration est faite ! » (Lucien Brun, ibid., p. 121 et 125.)

% L. Brun, Introduction à L'étude du droit, p. 51.

Nous posons donc le problème de la science sociale, dans f^s applications à la jurisprudence et à la politique, sous la forme suivante : Comment faire que les limites mêmes de la liberté soient l'œuvre de la liberté? Quelle voie doivent suivre les volontés humaines dans le milieu extérieur, c'est-à-dire dans la nature et la société, pour s'altérer et se diminuer le moins possible tout en se restreignant elles-mêmes? — Nous donnons ainsi à cette importante question une forme scientifique analogue au problème suivant de mécanique : Quelle voie suivra un mobile qui, traversant un milieu résistant, ne doit abandonner de sa force et de sa vitesse que la quantité nécessaire pour contre-balancer les obstacles?

Ce minimum de limitation que la liberté doit s'imposer dans la vie sociale est d'une détermination extrêmement difficile à cause de la complexité des rapports sociaux ; il est même impossible d'arriver ici à une exactitude absolue et scientifique. D'autre part, si une limite n'est pas fixée bien ou mal, la collision sera perpétuelle entre les différents individus dans l'exercice extérieur de leursdroits. Comment donc remédier dans la pratique à cette difficulté de la théorie, afin d'éviter le plus possible les collisions et les conflits? — Souvenons-nous d'abord que l'économie politique nous off're un problème analogue dans la question si difficile de la valeur. Kxiste-t-il une règle absolue et infaillible pour déterminer la valeur des choses et par cela même le prix exact qu'elles devraient coûter? Non; le rapport précis d'une marchandise avec le travail qu'elle a exigé, avec les services qu'elle

peut rendre, avec le besoin qu'on en a, avec la quantité d'autres marchandises du même genre qui est demandée et avec la quantité qui est offerte, est une résultante des plus complexes, qui varie même à chaque instant, parce qi'à chaque instant il y a production nouvelle et consommation, comme à tout moment la température varie bien que la variation puisse être insensible pour nos thermomètres. Quelle est la conclusion que les économistes en tirent? C'est que les individus, tout en s'efforçant de trouver la vraie valeur des objets, doivent suppléer à l'infaillibilité qui leur manque par un libre débat et par un libre accord. Le conflit de l'offre et de la demande aboutit à un véritable contrat d'échange, et l'accord des libertés fournit ainsi une solution de justice pratique, sinon d'absolue exactitude scientifique. En un mot, les volontés créent ou fixent la valeur par leur accord. — De même, nous ne pouvons, en jurisprudence ou en politique, déterminer avec une rigueur parfaite le minimum de limitation queleslibertés devraient actuellement s'imposer à elles-mêmes pour s'exercer chacune m sa véritable sphère; mnis la première et la meilleure solution d'un problème qui concerne la limite commune des libertés, c'est l'accord des libertés mêmes sur ce point. La borne à trouver appartenant à deux domaines distincts, c'est aux deux intéressés à la fixer. Si plusieurs libertés, qui se rencontrent et qui, dans leur exercice extérieur, aboutiraient à une collision, fixent ainsi en commun leurs sphères d'action mutuelles, et si elles respectent ensuite volontairement la borne volontairement acceptée, nous au-

l66 LES COLLISIONS DE DROITS.

rons trouvé ce que nous cherchions tout à l'heure : la moindre altération possible des libertés et le moindre écart du droit idéal. On a comparé les libertés humaines aux dieux d'Homère qui, descendus dans la mêlée, se reconnaissent pour des immortels; elles se disent l'une à l'autre : — Nous ne pouvons nous anéantir mutuellement, mais nous pouvons blesser nos organes ; au lieu d'une lutte brutale, acceptons le pacte de l'égalité.

Mais il ne faut pas attendre le moment même de la collision, et par conséquent de la passion, pour fixer la limite cherchée. 11 est conforme à la nature d'êtres raisonnables, dans toutes les associations qu'ils forment entre eux, de prévoir les cas où leurs libertés peuvent se faire échec et de déterminer à l'avance la limitation que chacune devra s'imposer: c'est cette règle qui, quand elle est généralisée et appliquée à tous les membres de l'association, constitue la loi. L'ordre civil ou politique qui règne lorsque les lois sont universellement respectées nous apparaît ainsi comme un système de contraintes intérieures que chacun exerce sur soi-même en vue d'autrui, sous la condition de la réciprocité : chacun, en effet, par respect du droit des autres, se contient, s'abstient, et pour ainsi dire se contraint volontairement. La loi est une nécessité acceptée et voulue par la liberté même. De cette façon encore, on a la moindre perte possible de liberté et de force vive; à vrai dire même, il n'y a pas perte, il y a simple échange; bien plus, cet échange de services finit par constituer un profit pour tous.

Si l'exercice extérieur des libertés se conformait toujours aux règles de justice contractuelle établies, c'est-à-dire aux lois, l'état de la société serait un état de paix dans lequel aucun droit ne serait violé. Mais en fait l'injustice existe, et ce fait va nécessairement donner lieu à un droit nouveau. La collision que nous aurions voulu éviter partout, et que nous avons réellement évitée sur beaucoup de points, finit cependant par éclater : un individu dépasse la limite de son droit et empiète sur le nôtre, il attaque par exemple notre vie ou nos biens. Du régime de la paix nous passons malgré nous à une première forme de la guerre, et l'insuffisance des voies de liberté, c'està-dire des mesures législatives^ nous force de faire appel aux voies de contrainte, c'est-à-dire aux mesures executives. Mais ici encore la pratique devra s'écarter le moins possible de l'idéal proposé par la science. Cherchons donc par quel moyen nous rapprocherons le plus les voies de contrainte des voies de liberté.

L'individu qui, se faisant agresseur, a préféré le conflit des forces à l'accord des volontés, n'a pas voulu exercer sur lui-même la contrainte morale nécessaire pour se maintenir dans son droit et pour respecter le droit d'autrui. Or, là où la contrainte intérieure et morale ne suflit plus, la contrainte extérieure et matérielle devient évidemment nécessaire. En effet, que nous résistions ou ne résistions pas à l'agresseur, l'emploi de la force aura toujours lieu ; seulement il peut être au profit de l'homme juste ou de l'homme injuste; ne vaut-il pas mieux en ce casque l'avan-

tage reste au premier, non au second? De là le droit d'employer la force pour repousser la force lorsque éclate un conflit. A la limitation mutuelle des libertés par une contrainte volontaire de chacun sur soi-même succède le refoulement de la liberté usurpatrice dans ses limites par une contrainte extérieure et forcée.

Pour que cette contrainte extérieure, à son tour, soit aussi voisine que possible de la liberté, il faut qu'elle soit encore, non plus directement, mais du moins indirectement, l'œuvre de la liberté même : il faut donc que celle-ci l'accepte d'avance. Par exemple, nous convenons d'avance unanimement que celui qui n'aura pas eu assez d'empire sur soi pour se contraindre lui-même à payer ses dettes y sera contraint par autrui. Par cela même le débiteur qui subit la contrainte Ta d'avance acceptée. On peut même dire qu'il est contraint en son propre nom, que celui qui le force est son mandataire et que cette coercition est Texécution de sa propre volonté. En un certain sens, c'est encore lui-même qui se contraint par l'intermédiaire d'autrui; il demeure donc, dans la nécessité même qu'il subit, aussi libre qu'il peut l'être.

Pour que les voies coercitives soient ainsi acceptées librement d'avance, il faut que l'acceptation soit réciproque et que la contrainte soit reconnue mutuelle. Exercée ainsi par tous sur chacun au nom de tous, la contrainte ne sera pas seulement égale pour tous, elle sera encore également réduite pour tous au minimum, au strict nécessaire. Nous arrivons ainsi à concevoir le système exécutif comme un en-

semble de coniraiyites extérieures^ réciproques et contractuelles.

Une troisième condition de la contrainte, pour qu'elle soit moins opposée à la liberté et à l'égalité, c'est qu'elle ne vienne pas avant l'action injuste de l'individu, mais après, qu'elle ne soit pas préventive, mais répressive. Les autoritaires objecteront qu'il vaut mieux prévenir que réprimer; mais ce n'est pas à la force, c'est à la liberté et à l'intelligence qu'il appartient de prévenir le mal et les conflits en leur principe même. La vraie précaution est la prévoyance. Pour nous empêcher de tomber, la nature ne nous a pas mis des entraves, elle nous a donné des yeux. La prévoyance remonte à la source du mal, détermine d'avance les collisions qui peuvent se produire entre les hommes, et les résout d'avance par la voie du consentement mutuel ou par l'accord des libertés. En même temps elle s'adresse aux intelligences : l'instruction est le seul moyen préventif qui favorise la liberté au lieu de la détruire. Quant aux précautions que chacun peut prendre contre l'injustice sans empiéter sur le droit d'autrui, elles sont également légitimes: quoi de plus naturel que de fermer sa maison et d'avoir chez j-oi des moyens de défense en prévision d'une attaque? Mais ce sont là des précautions compatibles avec la liberté d'autrui; la contrainte préventive, au contraire, serait l'usage anticipé de la force; or comment aurions-nous le droit de commettre une injustice pour en cm pêcher une? La répression préventive a toujours été le masque du despotisme : sous prétexte d'abus, on proscrit l'usage; pour obvier

au mauvais effet d'une liberté, on en supprime les bons résultats ; sous prétexte qu'il est dangereux de tomber, on défend de marcher; bref, on veut prévenir les collisions de droits et on commence par en produire une en prenant l'offensive. La vraie justice préventive n'est pas celle qui supprime la liberté, c'est celle qui la fortifie et l'éclairé.

D'après ce qui précède, la contrainte n'est juste que sous la forme répressive. Même sous cette forme, nous allons le voir, elle doit encore se limiter et se rapprocher autant que possible de la ligne que suivrait la liberté même, car le droit est à son maximum quand la contrainte est à son minimum.

En premier lieu, les voies de contrainte ne sont justes qu'à l'égard des actions extérieures qui violent un droit positif. Tout acte interne, un projet, un désir, de même que tout acte extérieur de l'homme contre soi, toute action et toute parole contraire à la foi religieuse, négation ou blasphème, ne saurait armer les autres du droit de contrainte ^ Nous n'avons le droit d'employer la force que pour nous défendre contre l'injusiice ou pour en réparer les effets. Telle est la matière de ce droit. Quant à la fonne^ elle doit être aussi dépouillée qu'il est possible des caractères de la violence et aussi en harmonie

1. Ici encore nous no saurions .l'Imoltrc la doctrine do M. Charles l'érin, scion lequel la ii(!j,'alion de i)i(nuioit être punie par la loi civile : « On a cru pouvoir pousser la transaction (de l'iiglise avec ses adversaires) Jusqu'à placer sous la protecliou de la loi la négation même de Dieu ; comme s'il pouvait y avoir \\n lion d'unilù sociale entre les hommes qui ne trouvent i)lus (mi Dieu l'unité de leur lien! Une pareille tolérance n'est i)lus utw; transaclion, c'est uik; al)dii'alion du droit social et du devoir social dans leur essence. » (Voyez M. Brun, Introduction à l'étude du droit, p. 5J86.J

qu'il est possible avec la liberté. Pour cela, hors le cas de nécessité, c'est-à-dire hors le cas de collision matérielle et présente, par exemple d'attaque violente contre notre personne ou nos biens, le droit de contrainte ne doit pas être exercé directement par l'individu lésé, mais par l'intermédiaire de la société même. Prétendre «se faire justice », ce serait revenir à l'état de nature, qui est l'état de guerre et par conséquent le conflit perpétuel des forces; ce serait marcher en un sens opposé à celui de la liberté.

On croit généralement que la renonciation à se faire justice soi-même par un exercice direct et personnel du droit de contrainte constitue le réel abandon d'un droit par l'individu; certaines écoles politiques ont pris l'habitude d'invoquer cet exemple pour soutenir que les individus abandonnent une partie de leurs droits dans le contrat social. Selon nous, au contraire, l'individu doit conserver dans la société tous ses droits et toute sa liberté personnelle; ce qu'il abandonne par le pacte social n'est point, comme on le croit, sa liberté propre, mais la contrainte sur autrui : il ne renonce pas au droit "inoral^ mais à Vaction physique sur les autres, et en retour les autres renoncent à le contraindre lui-même individuellement. La doctrine que nous soutenons aboutit ainsi à une augmentation et non à une diminution de la liberté. En effet, la contrainte étant à vrai dire l'opposé du droit, quoiqu'elle puisse lui servir d'instrument, ce n'est pas le droit et la liberté, c'est la contrainte et la violence qui subissent une perte et un amoindrissement par le contrat social. Renoncera l'emploi de

la violence c'est substituer, selon nous, l'accord des droits à la collision des forces. Cessons donc de confondre dans cette question les deux contraires, c'està-dire la force et la liberté.

Nous irons plus loin. Il n'y a même pas, dans le contrat social, de véritable renonciation sous le rapport de la force. La part de contrainte nécessaire pour défendre la liberté des justes contre les attaques des injustes est simplement mise en commun, généralisée, réglée par des lois, soustraite par cela même à la passion pour être soumiseàla raison, en un mot éloignée de la brutalité pour être rapprochée de la liberté. En effet, l'exercice de la force par l'individu même dont le droit est lésé prend toujours, avec les caractères de la violence matérielle, ceux de la vengeance, qui est en quelque sorte la violence morale. Pour que l'appréciation de l'injustice, qui doit être dégagée des considérations de personnes, le soit en effet et demeure impersonnelle, il faut qu'elle soit confiée à la société entière ou, si cela est impossible, à des membres pris dans son sein et désintéressés. Là-dessus tout le monde sera d'accord. L'arbitre qui doit mettre fin à la collision ou en réparer les suites est alors un troisième terme, un « tiers » ; la question du moi et du toi disparaît; il ne reste plus en présence que deux libertés, et il s'agit simplement de savoir si leur rapport extérieur est demeuré conforme aux conditions acceptées par elles dans le contrat social. Pour porter ce jugement, on laisse de côté les personnes et on généralise le rapport: on se demande ce qui arriverait si ce rapport existait entre toutes les liber! es et si

ctiacun agissait de même à l'égard des autres. Y aurait-il dans ce cas égalité des libertés et une limitation aussi minime que possible de chacune pour éviter les collisions par un équitable partage? Si la réponse est favorable, il en résulte que chacun est resté fidèle aux engagements qu'il avait pris ; quand au contraire un homme empiète sur la liberté des autres, il se met en désaccord avec ses engagements, il contredit la loi qu'il avait lui-même faite pour sa part ; il attaque les autres et, en attaquant la société dans un de ses membres, il attaque la société entière; bien plus, il s'attaque lui-même comme membre de cette société et entre en conflit avec soi comme avec autrui. De là dans la société un droit nouveau et d'importance majeure, celui de pénalité. Le système pénal, complément des systèmes législatif et exécutif, se présente ainsi à nous comme le moyen suprême auquel nous devrons avoir recours pour réprimer les conflits que nous n'avons pu prévenir et pour en réparer les suites naturelles.

Ainsi, par une série de déductions logiques, en nous écartant toujours le moins possible de l'idéal, nous avons été amenés graduellement de la liberté intérieure et illimitée à la liberté extérieure et limitée par la loi, puis aux voies de contrainte, qui prennent les deux formes de la défense individuelle et de la pénalité sociale. La pénalité, telle est donc en cas de conflit notre dernière ressource, qui, quoique ayant l-our moyen la force, n'en doit pas moins avoir toujours pour but la liberté même. Mais ici une nouvelle question se présente : la pénalité, nécessaire au

point de vue social, est-elle légitime au point de vue moral? Quelle en est la véritable justification philosophique? C'est là un sujet de controverses encore ardentes, et nous allons voir que la solution du problème est toute différente selon la diversité des principes moraux ou sociaux invoqués par les écoles contemporaines.

LA RESPONSABILITÉ M01iAT,E ET SOCIALE

Le problème du droit de punir peut recevoir trois solutions principales, l'une s[)iritualiste, l'autre naturaliste, l'autre que nous ap[)elIerons tout à la fois idéaliste et naturaliste. Ici, comme dans les autres questions, le spiritualisme se croit en possession de principes absolus : — principe absolu du libre arbitre et de la responsabilité morale; principe absolu du bien et du mal; principe absolu de la sanction : ce sont les trois fondements classiques sur lesquels on fait reposer la légitimité du droit de punir ^ droit qu'on commence par admettre comme incontestable. Selon nous, aucune de ces entités métaph3'siques n'est d'accord avec les données de la science. D'abord, où découvrir ce libre arbitre absolu, cette volonté indifférente entre les contraires qui aurait pu faire roi)posé de ce qu'elle a fait? La psychologie moderne ne peut trouver aucune place dans la conscience à ce pouvoir liypothétiiiue, et c'est le cas de répéter avec Newton : Hypothèses non fîngo. Autant en faut-il dire de la responsabilité absolue qu'on veut faire reposer sur le libre arbitre. De deux choses

l'une: ou bien vous connaissez tous les antéccdenls, toutes les circonstances, tous les molifs et mobiles, tout le caractère de l'individu, et alors vous avez l'explication adéquate de l'acte, déterminé invinciblement par cet ensemble de causes. Le libre arbitre n'a joué là aucun rôle ; l'invoquer, c'est comme si on prétendait expliquer le battement du pouls, d'abord parle mouvement du sang et la structure des artères, puis par une vertu spirituelle du sang, la force pulsifique, qu'on pourrait même prétendre libre malgré le déterminisme de ses conditions. Quand on a entièrement mis à nu toutes les pièces d'un mécanisme, on n'imagine pas par surcroît une faculté capable de lui faire accomplir son travail, sur laquelle on ferait retomber la responsabilité de l'œuvre bien ou mal accomplie. Admettons cependant cette faculté occulte du libre arbitre absolu, supposons qu'après l'analyse de tous les motifs il y ait encore un reste, un résidu, qui s'explique par un libre arbitre capable de réaliser (gaiement les contraires; même alors, en quoi sera responsable cette volonté indéterminée, insondable, capable d'agir contrairement à la direction de tous SCS motifs ou mobiles, et qui ne dilTère pas de la liberté d'indifférence '? En quoi l'iiomme aura-t~il à répondre moralement d'une action échappant aux prises de l'intelligence, qui est sortie de lui sans raison ou contre toute raison, comme un accident et un coup de hasard, qui n'exprin..-^ pas sa nature et son ca-

1. Nous avons ossayi'; ailleurs do di'inoiitnîr ridoiitilé du libre arbitre et do la liberté d'indilTérciico. Nous n'iiisisioroiis donc pas sur celte (liieslion. Voyez l'Idvc moderne du droit, livre III, et la Liberté et Le 'lilcrminisme, !'• partie.

racler e véritable, qui conséquemment demeure suspendue en l'iiir sans lien réel avec lemoe? La responsabilité ne pourrait tomber que sur l'acte lui-même, qui a seul une nature mauvaise ; mais un acte n'est pas un être; quant à la liberté indifférente, comme elle n'est en elle-même ni bonne ni mauvaise, on ne peut rien lui imputer. L'acte n'est donc blâmable que s'il répond déjà à une tendance blâmable qui a préexisté, qui a été réellement dominante et déterminante, qui a été la vraie raison de l'acte. « La responsabilité; dit Schopenhauer, ne se rapporte à l'acte même que médiatcment et en apparence : au fond, c'est sur le caractère qu'elle retombe... Lesjugemenis rejaillissent des actes sur la nature morale de leur auteur. Ne dit-on pas en présence d'une action blàrr.able: Voilà un méchant homme, un scélérat ! ou bien : C'est un coquin ! ou bien : Quelle âme mesquine, hypocrite et vile ! C'est sous cette forme que s'énoncent nos appréciations, et c'est sur le caractère mémo que portent nos reproches. L'action, avec le motif qui l'a provoquée, n'est considérée que comme un témoignage du caractère de son auteur ^ Ce n'est pas sur une action passagère, mais sur les qualités durables de son auteur, c'est-à-dire sur le caractère dont l'action émane, que portent la haine, l'aversion et le mépris '^■. » Faut-il tirer de là la conclusion que tirent Schopenhauer et Kant? Selon ces philosophes, nous

1. Di'j.'i Aristotc avait dit : « Les actes sont le signe de la disposition inti'rii'ure, k tel point que nous ionorions môme celui (pii n'a i)as encore agi si nous avions conliancc qu'il est disposé à le faire. » {Khciorique

2. Tidd • l'u libre arbilrc. Voyez la traduction excellente qu'eu adonnée U. Salo:non Ilcinach, p. 18G. l'aris, Germer Bailiicre.

sommes responsables de notre caraclère même, de notre nature morale et conséquemment physique, parce qu'en dehors du temps, dans la sphère absolue de y être, nous nous sommes donné à nous-mêmes ce caractère. — Kant et Schopenhauer oublient que si nos actions sont déterminées par notre caractère, notre caractère, à son tour, n'est pas moins déterminé par notre organisation, qui elle-même vient de la nature du germe et de la nature des circonstances où il s'est développé, de l'hérédité et du milieu ; en un mot, c'est le monde entier qui nous a faits tels que nous sommes, qui a pétri, moulé selon les circonstances notre caractère et nos instincts, comme le sculpteur façonne sa statue. Sculpteur aveugle, qui ne sait ce qu'il fait et fabrique un chef-d'œuvre pour des millions d'ébauches. Schopenhauer lui-même, quand il parle du prétendu caractère intelligible que nous nous serions donné à nous-mêmes dans l'éternité, en parle en de tels termes, que ses paroles semblent une ironie. « L'homme, dit-il, sent très bien qu'une action toute différente, voire directement opposée à celle qu'il a faite, était parfaitement possible et aurait pu être accomplie, pourvu toutefois quHl eût été un autre : c'est de cela seulement qu'il s'en est fallu!» La réflexion est plaisante, et pourtant Schopenhauer admet que nous aurions pu réellement être un autre, que nous aurions pu prendre un autre moi parmi les moi éternellement possibles, comme un costume entre mille dans un vaste magasin de déguisements, avant d'entrer dans la mascarade de la vie. S'il en est ainsi, notre responsabilité se perd

dans les nues : elle est tellement absolue, éternelle et intelligible, qu'elle est comme si elle n'était pas et comme si elle était de tout point inintelligible. C'est un mythe métaphysique aussi incroyable que celui de la RcpuMiqi/e, où nous voyons les âmes, avant de tomber dans les corps, tirer à la loterie leur destinée et leur caractère, dont cependant, ajoute Platon, elles sont responsables, tandis que Dieu est innocent:

Ainsi ni le libre arbitre indéterminé, ni l'action déterminée qui en est sortie, ni le caractère déterminé qui est la vraie cause de cette action, ne peuvent fonder une responsabilité absolue et métaphysique comme celle qu'imagine le spiritualisme. Nous n'avons donc ni le droit ni le pouvoir de juger la moralité ou l'immoralité absolue des autres hommes : un tel jugement se réduit à une illusion d'optique. Nous nous mettons par la pensée à la place de l'accusé et nous nous écrions : « 11 aurait pu agir autrement. » Ce qui signifie : « Nous aurions, nous, agi autrement, parce que nous n'avons point le même caractère. » Pareillement, quand il s'agit de nous, nous nous mettons avec nos dispositions présentes à la place de nousmêmes dans le passé et nous disons encore : «J'aurais pu faire autrement. » — Oui, sans doute, nous l'aurions pu avec nos dispositions actuelles, qui ne sont plus celles d'alors. Nous confondons ainsi les temps ; nous devrions dire : « Je puis désormais faire autrement, je suis désormais libre de faire autrement, parce que je suis affranchi de mes passions d'autrefois, de mes entraînements, de mes aveuglements. > Après

tout, c'est l'avenir qui importe, c'est dans l'avenir qu'il faut agir mieux que nous n'avons fait; mais, par une sorte de fantasmagorie intérieure, nous plaçons derrière nous ce qui est devant nous et nous projetons le futur dans le passé.

Nous jugerions plus exactement la conduite d'autrui, si nous nous bornions à dire : « Cet homme aurait dû agir autrement, » au lieu de dire : « Il aurait 'pu. » On prétend d'ordinaire, je le sais, que devoir implique pouvoir; mais, contrairement à l'opinion reçue, nous pensons qu'il ne l'implique pas toujours. Qu'est-ce que désigne essentiellement le mot devoir? A notre avis, il exprime en face de la réalité un idéal, en face de ce qui est, fùt-il nécessairement, ce qui eût été meilleur en soi, plus beau, plus conforme à la direction normale du monde ou de la société, et même au développement normal de l'individu. Mais l'idéal n'est pas toujours actuellement possible. Il n'en commande pas moins pour l'avenir, alors même qu'il n'a pas été possible pour le passé et qu'il n'est peut-être pas encore possible pour le présent. L'idéalisme, tel que nous l'entendons, peut donc opposer avec raison ce qui se doit à ce qui s'est fait, et même à ce qui peut se faire. — A quoi bon? demandez-vous. — Je réponds que l'idée même de ce qui doit être est déjà la première condition de sa possibilité : il me suffit de concevoir fortement ce qui se doit pour commencer à le rendre possible, parfois môme actuel; avoir l'étincelle et la matière inllammable, c'est déjà avoir la flamme.

Nous appuierons donc notre théorie de la rcsponsa-

bilité sur un principe que nous avons souvent invoqué : l'influence efficace des idées et leur puissance de réalisation par elles-mêmes. Le passé ne pouvant être changé, il serait inutile de s'attarder dans le souvenir de ce qu'on a fait ou dans l'examen de ce qu'ont fait les autres, si cette pensée n'avait pas son utilité pour l'avenir. Se demander comment on aurait dû agir, alors même qu'on n'a pu agir autrement, c'est un moyen d'agir mieux dans la suite. Supposez un visage dont les difformités se corrigeraient par ridée seule de ces difformités; ou, si vous aimez mieux, imaginez un miroir qui, en reflétant la laideur, la rectifierait par une sorte de réaction intime: ce miroir est la conscience ; s'y voir laid, c'est s'embellir. Narcisse se penchait sur l'eau pour s'admirer; quand on se penche sur soi-même pour se critiquer, le sentiment du désordre intérieur se tourne peu à peu en [)uissance de progrès. La responsabilité de soi envers soi-même consiste dans cette conscience de soi et dans celte comparaison possible de ce qu'on est avec ce qu'on devrait être. 11 y a en nous, pour ainsi, dire deux volontés : l'une, la raisonnable, qui tend spontanément vers l'idéal et vers la liberté; l'autre, l'irraisonnable, qui demeure attachée comme par une force d'inertie aux besoins inférieurs de l'animalité. La seconde répond d'elle-même devant la première, qui la juge. En d'autres termes, nous avons conscience en nous de tendances diversement estimables, les unes supérieures et désintéressées, les autres inférieures et égoïstes, et nous mesurons la valeur des unes par les autres. Ainsi l'aveugle apprécie la misère d'être

dans la nuit dès que ses yeux se sont ouverts à la lumière, ainsi le savant mesure son ignorance dès qu'il a acquis la science : le remords, cette forme de la responsabilité envers soi, est, selon nous, un contraste violent et douloureux entre la réalité et Tidéal. Tel est, pour une doctrine à la fois idéaliste et naturaliste, le fondement moral de la responsabilité. Nous plaçons ce fondement dans une liberté toute idéale, non dans une liberté déjà actuelle comme le libre arbitre des spiritualistes. Cette liberté est à nos yeux une fin, non une cause proprement dite. C'est là le principe par lequel nous justifions, au point de vue philosophique, le droit de légitime défense individuelle et le droit de répression sociale. L'idéal, que chacun de nous peut réaliser, fonde notre droit : si les autres nous attaquent dans notre mouvement vers cet idéal, nous nous attribuons à juste titre un droit de défense et de répression, d'autant plus que l'idéal est commun à eux et à nous en vertu même de notre identité de nature; nous relevons donc au-dessus de nous et des autres comme une fin acceptée en commun par des êtres raisonnables. En un mot, la légitimité morale de la peine se déduit, selon nous, de la liberté idéale conçue comme principe du droit, et sa légitimité sociale se conclut de la commune acceptation de cet idéal par le contrat.

Les spiritualistes objecteront que la pénalité sociale est incompatible avec le déterminisme intérieur de nos actes. « Vous frappez dans un homme, dit un éminent critique de la doctrine naturaliste, M. Caro,

un ensemble de hasards et de coïncidences empiriqnes dont il est absolument innocent. Vous l'avouez vousmêmes, et pourtant vous frappez! Quelle inconséquence et quelle dureté ' I » Mais, pourront répondre les déterministes, c'est précisément vous, partisans de la responsabilité absolue, qui prétendez frapper gX punir di\x sens propre du mot; nous, nous ne voulons que nous défendre. La vraie question est de savoir si le déterminisme des actes supprime le droit de défense. Y a-t-il donc inconséquence ou dureté à mettre un homme dans l'impossibilité de nuire aux autres, quand même son penchant à nuire serait un effet fatal de sa nature? Il y a dureté, au contraire, à ne pas se contenter de la défense sociale et à s'ériger en juge des responsabilités morales. La fatalité des penchants fùt-elle (ce qui est faux d'ailleurs) aussi complète chez l'homme que chez l'animal, nous ne perdrions pas pour cela le droit de nous défendre. Ne frappez-vous pas un animal furieux ou rusé qui vous attaque, bien que sa colère ou sa perfidie soient un ensemble de coïncidences empiriques dont il est innocent? — « Quel est le juge, demande-t-on encore, qui oserait condamner Tinstrument fatal d'un crime? » — Mais poussons les choses à l'extrême: si les poignards et les fusils avaient une intelligence ou une sensibilité, s'il suffisait de les châtier pour développer en eux la force de résister aux brigands qui veulent s'en servir, il serait bon de les condamner et de les châtier. — « Le juge se sentirait impuissant et désarmé le jour où il verrait paraître à sa barre

1 , Problèmes de morale sociale.

non une volonté libre, responsable du mal qu'elle a fait parce qu'elle savait que c'était le mal et qu'elle était libre de ne pas le faire, mais un tempérament asservi à des passions irrésistibles, un cerveau surexcité, un bras poussé au crime par une réaction cérébrale trop forte. Dans une pareille hypothèse, la plus légère condamnation serait un abominable abus de pouvoir i. » Il nous semble, au contraire, que la défense sociale serait ici plus légitime et plus nécessaire que jamais : même dans cette hypothèse excessive, s'il s'établissait un dialogue entre l'accusé et le juge, le juge ne manquerait point de réponses. — L'assassinat que j'ai commis, dira l'accusé, vient de mon tempérament et non d'une volonté libre. — C'est une preuve, répondra le juge, que la société doit se mettre en garde contre votre tempérament comme on se met en garde contre une substance cxplosible, nitro- glycérine ou picrate de potasse. — Je ne me suis pas donné à moi-même ce tempérament. — Aussi ne prétendons-nous point vous attribuer un démérite absolu ; nous ne vous jugeons pas moralement, nous ne vous accusons pas, nous apprécions votre caractère au point de vue de la société dont vous faites partie, au point de vue du pacte social et de vos propres engagements. Pour n'être pas cause de votre difformité et de votre laideur, qui vous éloigne du type idéal de notre espèce et vous rapproche de la brute, vous n'en êtes ni moins di (forme, ni moins hideux, ni surtout moins dangereux. — Mais je suis à plaindre. — Aussi nous vous