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c'est nous? Ne nous flattons-nous point souvent, dans la vie privée et dans la vie publique, d'être généreux quand nous n'avons pas même satisfaite la justice? Plus la connaissance du droit fait de progrès dans l'humanité, plus se restreint l'idée de grâce et de faveur, par conséquent de charité et de fraternité pure; en revanche, la sphère des obligations augmente. Autrefois un maître se croyait généreux quand il était doux envers ses esclaves; aujourd'hui, qui ne comprend qu'être doux envers des esclaves, ce n'est pas même être juste, parce que le plus doux des esclavages est une violation du droit? Dans les temps modernes, la notion du droit s'étend sans cesse à dos objets nouveaux; juger aujourd'hui les questions sociales avec les idées du droit antique, c'est comme si on voulait mesurer les obligations de l'homme civilisé aux idées morales du sauvage; la justice n'échappe pas plus que tout le reste à la grande loi de l'évolution et du progrès. Un des plus remarquables exemples de cotte évolution, c'est la tendance de la justice à absorber en elle la fraternité même. Dans notre société telle qu'elle existe en fait, l'exercice de la fraternité ne serait-il pas le plus souvent une pure justice, un moyen d'acquitter envers les autres une dette tantôt personnelle et tantôt collective, en un mot une simple réparati07i? L'apparent octroi d'une faveur ne serait-il point dès lors l'incomplète reconnaissance d'un droit moral? — Pour le savoir, nous commencerons par étudier en elle-même la fraternité, à laquelle beaucoup d'écoles contemporaines s'adressent encore pour fonder la science sociale. Nous ver-

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rons ensuite si les prétendues œuvres de bienfaisance privée et surtout publique ne se ramènent pas à l'exercice, plus ou moins bien entendu, plus ou moins bien organisé, mais encore très insuffisant, d'une forme de la justice absolument essentielle, quoique négligée et confondue avec la charité; nous l'appellerons la justice rèijaratwe^

CRTTIQdE DE LA FRATERNITÉ CHRÉTIENNE

On sait la prépondérance accordée à la notion de fraternité par la plupart des systèmes socialistes que la France a vus naître dans la première moitié de notre siècle. Malgré le discrédit où ces systèmes utopiques sont tombés, la fraternité, plus ou moins diversement comprise, est encore au fond le principe de la plupart des doctrines sociales contemporaines. L'école positiviste française fait reposer la société sur le penchant vers autrui, qu'Auguste Comte appelle l'altruisme. Une vue analogue se retrouve dans les contrées voisines. C'est à l'altruisme que l'école anglaise s^adresse, avec Stuart Mill et M. Spencer, pour unir les intérêts entre eux et réaliser ainsi le progrès de la civilisation. En Allemagne, Schoi)cnliauer et ses récents disciples, pour limiter le règne de la violence et « le droit naturel du plus fort, » ne connaissent que le grand sentiment de la pitié. N'est-ce pas un fait remarquable que cet appel à la fraternité par les diverses écoles, et surtout par celles qui n'admettent pas les droits proprement dits de la philosophie

française? C'est d'ailleurs chose logique, car, lorsqu î l'on construit le monde social soit avec le jeu des intérêts, soit avec le jeu des forces, le seul principe d'expansion qui puisse contre-balancer la gravitation de l'individu vers soi, c'est l'altruisme faisant contrepoids à l'égoïsme, ou la pitié et la douceur désarmant la force comme Vénus désarmait Mars. A une extrémité opposée, les religions, mystiques par essence, ne peuvent conférer à l'homme d'autre valeur, relativement à Dieu, que celle qui lui est accordée par la Divinité même et qui se réduit à une sorte de « condescendance », de « grâce », de pitié; quant aux droits des hommes entre eux, les chrétiens n'en placent pas non plus le fondement dans une valeur de l'homme vraiment personnelle : ils le placent dans une charité réciproque en Dieu et dans une sorte de pitié de l'homme pour l'homme. Ainsi s'explique ce rapprochement inattendu que nous voyons à notre époque entre certaines écoles de philosophie toutes naturalistes et les théologies toutes mystiques du christianisme ou même du bouddhisme.

En France, deux conceptions principales restent encore aujourd'hui en présence, et nous devons successivement les examiner pour retirer de chacune la part de vérité qu'elle renf rme : la charité chrétienne ou bouddhiste, qui est surtout un sentiment, et la fraternilé morale ou juridique, qui est surtout une idée. Cette dernière sorte de fraternité est celle qu'ont soutenue principalement les écoles françaises issues de la Révolution, sans la séparer de la liberté et de l'égalité. Examinons d'abord la conception chrétienne, ses an-

técédents historiques, les raisons pour lesquelles elle devait paraître insuffisante à l'esprit moderne et à notre philosophie du xvjr siècle.

I. L'éducation chrétienne nous habitue trop à croire que le christianisme a introduit dans le monde, par un miracle historique, des principes absolument nouveaux et une morale sans précédents. La fraternité antique, orientale et occidentale, était déjà très développée avant le christianisme. Seulement, lorsqu'on compare cette fraternité avec nos idées modernes, elle offre un caractère qu'elle a conservé dans le christianisme même et qu'il i mporte de bien saisir ; elle se fonde moins sur l'essence de l'homme en tant qu'homme, sur sa valeur intrinsèque et conséquemment sur son droit, que sur des considérations extrinsèques d'origine ou de destinée. De là les deux grandes formes que la fraternité a prises dans l'antiquité : idéal de fi'aternité mystique et religieuse dans l'Orient, idéal de fraternité civique et politique dans l'Occident. L'Orient n'a guère connu la vie civile et politique, l'État; il s'est plutôt préoccupé de la vie universelle, du grand Tout, où sont unis tous les êtres, y compris les animaux. L'égalité même que l'Orient établit à l'excès entre l'homme et l'animal montre que cette charité est principalement fondée sur la communauté d'origine. Les êtres particuliers sont subordonnés à l'unité divine, et cette union en Dieu ou dans le Tout est en définitive très conciliable avec l'inégalité et le despotism ; sur la terre. Au reste, toutes les maximes possibles de charité, de douceur, de patience, de par-

don, de commisération universelle, existent déjà en germe dans le brahmanisme et se développent dans le bouddhisme, cette religion qui revient aujourd'hui en faveur après avoir été trop dédaignée. En Occident, mouvement inverse :1e point de départ est la vie pratique, et spécialement la vie civique ou politique. La fraternité n'en repose pas moins encore sur la communauté d'origine; elle est nationale. Aussi laisset-elle en dehors d'elle les barbares, extérieurs à la cité, et les esclaves, présents dans la cité et pourtant plus étrangers encore que les barbares. Cependant les philosophes, avec Socrate et Platon, veulent déjà que l'on considère non plus le Grec, mais l'homme ; Aristote place au premier rang des vertus sociales ce qu'il appelle, d'un nom destiné à traverser les âges, la philonthropie ; les stoïciens, en combattant l'égoïsme national au profit de « la sociéié universelle des dieux et des hommes », se rapprochent du vrai fondement de la fraternité : ils conçoivent la dignité inhérente à l'homme, à?''a)|j.a, comme base du droit et de la fraternité tout ensemble. Ils placent d'ailleurs cette dignité dans la raison : aussi leur fraternité reste-t-elle phi tôt une fraternité d'intelligence que de cœur. Avec Cicéron apparaît le mot même de charité, caritas humani generis. Ainsi, do considérations d'abord toutes politiques et nationales, l'Occident s'élève peu à peu à des considérations méta[)hysiques et religieuses. L'Occident et l'Orient allaient donc à la rencontre l'un de l'autre, pour s'unir dans l'idée chrétienne.

Le christianisme, développant les maximes contenues dans l'Ancien Testament et chez le sage Hiliel,

rendit familier aux masses l'idéal de parenté universelle déjà conçu par les philosophes platoniciens et stoïciens. Toutefois la charité chrétienne conserva toujours ce caractère mystique qui s'attache à toute idée religieuse : elle ne fut pas vraiment l'amour de l'homme, mais celui de Dieu et des hommes pour Dieu. Les hommes doivent s'aimer parce qu'ils ont un même père céleste et un même père terrestre, pour des raisons d'origine métaphysique et d'origine physique, auxquelles s'ajoute la communauté d'une même destinée future, du moins en ce qui concerne les croyants et les fidèles. Le christianisme, afin d'unir les hommes entre eux, regarde donc pour ainsi dire en dehors d'eux et au-dessus d'eux : il ne croit pas qu'ils portent en eux-mêmes le principe de leur union réciproque, qu'ils soient amis par leur nature essc^ntielleet ennemis seulement par les accidents ou les nécessités de la vie; la volonté humaine, spontanément portée au mal et originellement vicieuse, loin d'être un principe de concorde, lui semble renfermer en soi la guerre.

Quand vinrent les temps modernes, on se demanda si cette doctrine ne tendait pas à détruire en sa source même la fraternité qu'elle semblait devoir fonder. Subordonner la valeur et la dignité de l'homme à des fins transcendantes et à des croyances théologiques, n'est-ce pas au fond supprimer le principe naturel et moriil de la fraternité? Les problèmes d'origine et de destinée peuvent-ils, selon la solution qu'on en donne, modifier les rai)ports et les obligations des hommes entre eux? Quand même du sein de la matière, en apparence fatale, pourraient sortir la pensée et la volonté

(et il faut bien qu'il en ait été ainsi, puisque la science moderne rejette tout miracle), les êtres pensants no devraient-ils pas encore se respecter et s'aimer? Si la philanthropie n'a pas son vrai fondement dans la communauté d'origine religieuse, à plus forte raison ne l'a-t-elle point dans la simple communauté d'origine i)hysique et animale, c'est-à-dire dans l'unité d'espèce ou de race ? Que nous descendions d'un seul couple ou de plusieurs, ou même d'animaux différents de l'humanité actuelle et voisins de l'espèce simienne, ces questions d'hisioire naturelle n'intéressent point directement le problème moral de la fraternité. Si nous sommes d'une même famille, ce peut être une raison de nous aimer, mais fussions-nous de familles différentes, ce ne serait pas une raison pour nous haïr : n'étant point rapprochés par le sang, nous devrions nous rapprocher par le cœur. La vraie famille humaine est celle qui est l'œuvre volontaire des hommes eux-mêmes. Pauvre argument que le sophisme mis en avant par quelques esclavagistes du Sud pour montrer que les noirs ne sont i)as nos frères : on invoquait la Bible, on prétendait que les noirs ne sont pas même les fils maudits de Chariaan, ce qui leur laisserait encore des droits, qu'ils ne descendent pas d'Adam et qu'en conséquence ils sont nos esclaves naturels. Une telle doctrine est bien inférieure à celle des Zenon et des Kpictète. Allons plus loin. Supposons que quelque découverte de la science, réalisant les rêveries de C}'rano, nous mette en relation avec d'autres planètes dont les habitants auraient dos organes tout différents des nôtres, mais une volonté raisonnable comme notre

volonté ; entre eux et nous, malgré toutes les différences physiques, s'établirait encore la relation morale du droit et, par cela même aussi, la relation de la fraternité : ils n'auraient pas besoin de descendre d'Adam pour entrer dans la parenté universelle. Nous avons déjà vu, en étudiant l'idée du droit, combien il est dangereux de cliercher en dehors de l'humanité le lien de l'homme avec l'homme ' ; on réduit alors la charité, comme le droit même, à une grâce, la grâce à une élection, et si tous sont appelés originairement à faire partie de la grande famille, il ne reste pourtant à la fin que peu d'élus : la charité humaine, comme la charité divine, finit par laisser en dehors de soi les réprouvés. Dès cette vie, elle anticipe sur la damnation future par la haine plus ou moins déguisée à l'égard des infidèles ou des incrédules, et cette haine aboutit, dès qu'elle le peut, à l'intolérance ouverte ou à la persécution. « Celui qui a, il lui sera donné, et il abondera; et celui qui n'a pas, cela même qu'il a lui sera enlevé. »

Un chrétien philosophe, auteur d'un livre profond sur la Philosophie de la liberté^ et qui a publié récemment encore des Discours laïques sur les principales questions de la philosophie morale, M. Charles Secrétan, a essayé de démontrer l'unité de l'humanité par la loi morale de la charité. Au lieu de dire avec le christianisme traditionnel : « L'humanité est une, donc nous devons nous aimer, » il renverse les termes et dit : « Nous devons nous aimer, donc l'humanité est une. » Quoique cette mélhode soit supérieui*e à