Lldca moilvriic. du droit, livre III

rancienne, elle ne nous paraît pas au fond plus rigoureuse. M. Secrétan nous semble confondre ce qui doit être avec ce qui est, notre fin idéale avec notre origine réelle. Les hommes doivent s'entr'aimer, dit-il, ils trouvent en eux cette loi; or la réciprocité sincère d'un tel amour conduirait l'espèce à l'unité sous la forme la i)lus positive, la plus énergique qu'on puisse concevoir : l'unité comprise, l'unité sentie, l'unité voulue, l'unité réalisée par la liberté. « L'unité dans ce sens est notre fin, et la loi morale pourrait s'écrire en ces termes : Travaille à procurer l'unité libre de l'humanité. Donc l'humanité ne forme qu'un seul être. » On conviendra que la conclusion est un peu rapide. Le moyen terme intercalé par M. Secrétan est cette formule de la loi morale, analogue à celle des stoïciens : « Réalise ta nature, agis conformément à ton essence, deviens en fait ce que lu es en idée. » Rien de plus vrai que cette formule ; mais M. Secrétan conclut de l'analogie d'essence morale (qu'il ne faut pas elle-même confondre avec l'analogie de nature physique) à l'identité d'origine entre les hommes. « Si des êtres différents d'origine, dit-il, avaient reçu pour loi de s'aimer, ils auraient reçu la loi de se rendre un, ils auraient reçu la loi de se développer con* trairement à leur essence, il leur faudrait devenir ce qu'ils ne sont pas ; la loi, l'origine et la destinée, le commencement, le milieu et la fin ne s'accorderaient pas. » Sans doute la loi de notre volonté ne saurait contredire l'essence de notre volonté même ; si nous devons être un, c'est que nous pouvons vouloir cette unité et la réaliser ; mais de là à conclure que notre

origine est une comme notre essence, il y a loin. En outre, ce mot d'origine est vague. S'agit-il de l'origine historique et physiologique de l'humanité, de son unité dans Adam? Il le semble, puisque M. Secrétan dit à ses adversaires : « Fraternité ! la langue ellemême t-'moigne ici contre vous. » Mais, en ce cas, de l'unité de fin morale ou même d'essence morale à l'unité d'origine physique, il n'y a aucune conclusion possible. S'agit-il donc de l'origine divine, de l'unité en Dieu? Mais qui m'empêchera de conclure alors, avec encore plus de rigueur, comme le font Schopenhauer et M. de Hartmann, que nous formons non pas seulement une union en Dieu, mais un seul et même être, et que nous sommes le vrai Dieu ? Le panthéisme et le « monisme » rendent l'unité d'origine et d'essence encore plus complète que la doctrine proposée par M. Secrétan. Ce n'est pas tout. Pourquoi notre unité d'origine ne serait-elle pas aussi la matière, ou la nature, ou une substance quelconque n'ayant point la perfection divine? L'humanité est une tout aussi bien et peut-être même encore mieux dans l'hypothèse naturaliste ou matérialiste, car celle-ci ne voit dans l'univers, conséquemment dans l'humanité, qu'une seule et môme matière dispersée en mille formes individuelles. Toutes ces spéculations métaphysiques ou religieuses sont, selon nous, étrangères à la vraie morale ; quand M. Secrétan dit : « Si nous n'étions pas un, nous ne pourrions le devenir, » nous lui répondrons : « Si nous étions un, nous n'aurions pas besoin de le devenir. » Il faut donc admettre simplement que notre origine et notre essence ne s'opposent pas à

notre unité finale, à notre mutuel aniour, à notre idéale fraternité; c'est là tout ce qu'exige la loi morale. Mais pour que la fraternité ainsi conçue soit possible, il suffit que nous en ayons l'idée et le désir, car — on se le rappelle — toute idée, tout désir, tend à sa propre réalisation. Dès lors, au lieu de nous perdre avec M. SecréUn et la plupart des théologiens dans des considérations historiques et ontologiques où toute rigueurderaisounementdisparaît, nous ne demanderons pour constituer la fraternité qu'une seule chose : l'idée même ou l'idéal de la fraternité. C'est dans cette idée que nous sommes un, c'est par cet idéal que nous sommes frères. Fussions-nous venus des quatre coins de l'univers, fussions-nous sortis de la matière la plus multiple et la plus diverse, eussions-nous pour origine le chaos, dès que nous arrivons à concevoir un même idéal, dès que nos pensées convergent comme des rayons "".ers un même foyer, nous sommes un virtuellement et nous pouvons être un réellement : penser la fraternité, c'est déjà la réaliser.

II. — Les rapports de la fraternité et du droit ne nous semblent pas définis d'une manière plus exacte par la philosophie chrétienne que les rapports de la fralernité idéale avec l'origine réelle de l'humanité. Les chrétiens nous représentent généralement la maxime de la charité : « Fais à autrui ce que tu voudrais qu'on te fît », comme le dernier mot de la morale et do la science sociale. Le catholicisme, devenu d'ailleurs si pauvre de nos jours en travaux philosophiques, ne s'élève pas au-dessus de ce point

de vue, comme on peut s'en coq vaincre en lisant les ouvrages de l'abbé Bautain et du P. Gratry. Le protestantisme interprète la même maxime dans son sens le plus profond, et s'en contente. M. Secrétan, par exemple, après avoir donné à l'amour chrétien sa signification la plus philosophique, en fait le fondement de l'ordre social. Voyons si Ton n'a point exagéré la valeur de la maxime chrétienne et si nos sociétés modernes peuvent fonder là-dessus leur jurisprudence et leur politique.

Sans doute, au point de vue pratique, la maxime chrétienne a son utilité. Elle fournit une sorte de procédé empirique et même mécanique pour rétablir dans notre esprit, entre nous et les autres, l'égalilé morale sans laquelle il n'y a ni respect ni amour. L'intérêt me pousse à tirer les choses de mon côté, à prendre la plus grosse part; pour corriger cette erreur, il suffit souvent de me figurer que je suis vous et que vous êtes moi ; aussitôt, en vertu des lois de l'association des idées et de la sympathie, j'éprouve une tendance en sens contraire vers autrui identifié avec moi. Les deux tendances finissent par produire une sorte d'équilibre qui a de grandes chances pour se confondre avec régalité de la justice et de la fraternité. En d'autres termes, la balance qui est à la disposition de notre Thémis intérieure n'est pas toujours exacte: il y a un plateau qui penche plus que l'autre, celui qui est de notre côté; or, comment fait un physicien pour constater et corriger l'inexactitude d'une balance? Il met à gauche l'objet qui était à droite, à droite l'objet qui était à gauche. Par un artifice semblable,

la maxime chrétienne retourne l'égoïsme même contre l'égoïsme et met l'intérêt au service de la charité.

Aussi serait-il injuste de voir dans ce précepte, comme on l'a parfois prétendu, une maxime d'intérêt, déguisé, et l'on ne doit pas le traduire à la manière de Ilobbes et des utilitaires en disant : « Faites aux autres ce que vous voulez qu'il vous fassent, afin qu'ils vous le fassent en effet.» Il est encore de nos jours des philosophes qui veulent ainsi fonder la justice et la fraternité sur une réciprocité de fait, sur une égalité de fait ; mais la justice et la fraternité dignes de ce nom sont au contraire tellement désintéressées qu'elles n'attendent pas la réciprocité pour agir conformément à l'idéal moral. Si l'on ne me traite pas comme je traite les autres, je puis être dans certains cas armé d'un droit de légitime défense; mais jamais l'injustice d'autrui ne me donne, par réciprocité, le droit d'être également injuste, ni la haine le droit de haïr. La justice n'est donc pas le résultat de la réciprocité effective et réelle ; c'est une réciprocité idéale, de droit pur, qui précède, domine et commande les faits sans les attendre ; à plus forte raison en est-il ainsi de la fraternité. Le caractère de ce qu'on nomme la « liberté morale », c'est d'aller au-devant d'autrui ; si la liberté ne commence pas par être juste et aimante, quand donc commenceront la justice et TaiDOur? La voix qui appelle, tout en demandant la réi)onsc, ne l'attend pas. La volonté doit donc poser la loi de réciprocité idéale et de fraternité avant que les faits viennent la réaliser et alors même qu'ils ne

la réalisent pas. Son rôle est l'initiative pour ellemême et l'initiation pour autrui.

Mais si le précepte chrétien est un excellent moyen pratique, il est loin, au point de vue théorique, detre un bon critérium non seulement du droit, mais de la bienfaisance même : c'est une des raisous pour lesquelles, dans le christianisme, l'idée du droit est restée si obscure et l'idée de la bienfaisance si longtemps stérile au point de vue social et politique. « Ne faites pas ce que vous ne voudriez pas qu'on vous fît, et faites Ve que vous voudriez qu'on vous fit. » Soit, mais comment interpréter cette « volonté » où l'on cherche la mesure de la justice et de la fraternité ? Il y a trois sens possibles qu'on peut eu donner : ou le désir, ou la volonté droite, ou l'amour. Dans le premier cas, la maxime aboutit évidemment à des conséquences insoutenables : ni le droit naturel ni le droit civil ne peuvent faire de notre désir la règle de la justice, pas même celle de la bienfaisance. Un marchand désirerait qu'aucun autre marchand ne lui fit concurrence, cependant la concurrence est de droit ; la charité même ne commande pas de renoncer à un com merce par bien voillance pour ceux qui l'exercent déjà. Certains hommes s'accommodent de la servitude et désireraient se décharger sur un maître, roi ou empereur, de soins trop lourds pour leur indolence : leur désir leur donne-t-il le droit d'imposer aux autres la servitude? Un grand nombre d'esclaves d'Amérique, si on les eût consultés, auraient i)référé l'esclavage à la liberté, car le plus profond esclavage méconnaît le [»rix de la liberté môme, comme la plus profonde ignorance ignore le

prix de la science. Nombre d'hommes font bon marché de leur dignité et de leur honneur : est-ce une raison pour ne pas respecter l'honneur d'autrui? Le croyant ne voudrait pas être laissé dans l'erreur religieuse ; la charité a-t-elle pour cela le droit d'attenter à la liberté de conscience? On connaît sur ce point la doctrine de saint Augustin, déduite de la maxime chrétienne : Quand on a dans sa maison des animaux malades, on doit les corriger; « ce qui leur semble alors une persécution est un bienfait; » qu'estce donc quand il s'agit de ces maladies morales qui entraînent damnation éternelle? — De là l'intolérance charitable, qui, quoi qu'on dise, est essentielle au catholicisme, car elle se déduit de ses principes mêmes : de nos jours encore elle est pour la théologie romaineun article de foi. — Mais prenons la maxime chrétienne en son second sens, et supposons que cette «vo ion té » qui sert de règle à notre conduite envers les autres est une volonté droite. Alors la maxime signifiera : € Agissez comme vous devriez vouloir qu'on agît envers vous. » Cercle vicieux qui revient à dire : « Faites aux autres ce qu'il est juste ou charitable de leur faire; » il reste toujours à savoir où est la charité. — A vrai dire, dans la maxime chrétienne, par volonté on entend une volonté aimante : agissez envers 1rs autres sous le mobile et l'inspiration de l'amour. Et par cet amour on désigne, selon tous les théologiens, la volonté du bien des autres. Que résulterat-il de ce troisième sens du précepte? C'est que nous prendrons pour mesure à l'égard d'autrui l'idée que nous nous faisons du bien et de la vérité. Or l'amour

ainsi entendu est la négation de tout droit, puisqu'il substitue notre opinion, vraie ou fausse, à la conscience d' autrui. C'est Pascal qui adit : « Le pire mal est celui qu'on fait par bonne intention. » il ne suflit donc pas, pour réaliser la vraie justice et la vraie fraternité, de régler notre conduite envers autrui sur les objets que nous voulons nous-mêmes, ces objets fussent-ils le bien, le vrai, le bonheur et, qui plus est, le bonheur éternel. Par la méthode catholique, les personnes se trouvent finalement subordonnées aux objets et aux choses : le croyant élève au-dessus des autres hommes ses propres idées et traite ses semblables comme des instruments en vue du grand œuvre qu'il se propose : la fin justifie les moyens. Il ne sert à rien de répéter avec les théologiens que la fraternité, la charité, la bonté envers les autres a pour fin le bien d'autrui ; car ce qui importe, c'est de savoir en quoi consiste le vrai bien d'autrui; or jamais la théologie, du moins la catholique, ne l'a placé dans le droit des autres, dans le maintien et dans le développement de leur liberté individuelle; jamais elle n'a analysé l'idée d'une valeur immanente à l'homme en tant qu'homme et abstraction faite de la notion de Dieu. Le protestantisme lui-même est trop attaché à l'idée de la grâce pour admettre que l'homme vaut par soi et pour soi, sans aucune considération de la Divinité. Assurément, aux yeux du théologien philosophe qui a présenté la thèse chrétienne sous sa forme la plus plausible, — M. Secrétan, — l'amour d'autrui implique l'amour de la liberté d'autrui ; mais, outre que sa doctrine est loin de la

théorie ortliodoxe et primitive, elle repose encore en dornière analyse sur l'idée d'une valeur conférée à l'homme par Dieu, sur l'idée de la grâce. En somme, la charité chrétienne, quand on n'y introduit pas la notion philosophique du droit et de la justice, n'est plus qu'un sentiment sujet à toutes les erreurs et à toutes les interprétations abusives, sans aucune rigueur scientifique ni juridique. M. Secrétan nous répondra peut-être par un mot d'Aristote que les théologiens ont souvent reproduit : « Ceux qui s'aiment n'ont pas besoin de la justice, car ceux qui s'aiment se font du bien entre eux et, à plus forte raison, ne se font pas de mal ; » mais ce serait prendre le mot de justice en un sens étroit, comme une vertu négative consistant à ne point faire de mal aux autres, tandis qu'elle est le respect positif de toutes les obligations, de tous les contrats précis qui existent entre les individus ou les groupes d'individus. Le contenu de l'idée du droit est bien plus vaste et plus positif qu'on ne le croit d'ordinaire; on se représente trop le droit comme une idée négative, un simple principe d'abstention et non d'action, un sïva^\e garde- fou et non une partie intégrante du but social. L'idée du droit entraîne, comme nous l'avons vu, celle du régime contractuel, laquelle à son tour permet à la grande association humaine de se proposer des buts qui n'ont rien de négatif. En ce sens, la justice est nécessaire à l'amour. On a soutenu que le fait seul d'invoquer le droit entre personnes qui s'aimont est déjà presque une injure : « Une femme que son mari s'abstiendrait de battre uniquement

parce que c'est son droit de ne pas être battue aurait déjà le droit de s'offenser ^ » — Ne s'offenserait-elle pas aussi si son mari s'abstenait de la battre uniquement parce qu'il l'aime et non parce que c'est son droit de ne pas être traitée comme un être inférieur? Celui qui est aimé ne veut-il pas aussi être respecté, c'est à-dire reconnu digne ? L'amour est surtout un sentiment, tandis que le droit est une idée ; l'amour sans le droit est un aveugle qui, en voulant vous embrasser, vous heurte et vous blesse. L'amour éclairé est déjà une justice. Nous ne saurions donc admettre que le principe de l'amour, « bien entendu et appliqué dans toute son extension, » suffise entièrement et « même au delà » pour résoudre tous les problèmes de la vie morale et sociale 2. L'histoire montre que ce principe n'a point suffl, et cela non pas seulement parce qu'il a pu être mal entendu ou mal appliqué, mais parce qu'il est incomplet par nature, parce qu'à l'aide de ce principe seul on ne saurait déterminer les relations positives de devoir et de droit qui doivent exister entre les hommes : en un mot, nous ne croyons pas qu'on puisse fonder une science sociale sur l'amour.

Nous conclurons donc que la fraternité est impossible sans la justice et sans l'exacte détermination du droit, qui seule lui donne un objet, une fin, une règle. Cette détermination ne peut se faire que par l'étude scientifique des conditions du contrat social et de

1. l'aul Janct, Ilisloirc. de la science pol linue, t. I, p. .'lOD.

2. Ihid. — Au reste, M. Jannl a |)out-("tro ici dépassé dans l'expression «a propre pensée; il montre excellemment lui-même, dans les pages qui suivent, riiisunisancc et l'écucil de la charité chrétienne

l'organisme social. Nous venons de voir que des sentences à la fois sublimes et vagues, comme celles dont rOrient a été si riche, ne suffisent pas à la morale; encore moins pourraient-elles suffire à la science sociale. « Travailler au bonheur des hommes, à leur vertu, à leur salut, » rien de plus beau en apparence; rien de plus difficile dans la vie civile et politique. Il faudrait préalablement s'entendre sur le vrai bonheur, sur la vraie vertu, sur le vrai salut Prendre pour but dans sa conduite envers les autres quelque chose de supérieur à la liberté des autres, fût-ce leur béatitude céleste, c'est déjà être sur la voie de l'usurpation, car l'usurpation consiste à substituer sa conscience à celle d'autrui. L'Inde et le moyen âge nous offrent le plus frajjpant exemple de l'absorption du droit dans l'amour et de ses inconvénients sociaux. Revendiquer son droit, le maintenir et le soutenir devant tous semblerait contraire aux vertus de résignation, de douceur, de patience, de pardon des injures, d'humilité, qui sont essentielles à la charité orientale et chrétienne 1. Frappé sur une joue, le fidèle tend l'autre joue. Quand Bouddha dit à son disciple : « Si l'on t'injurie, que penseras-tu? » on sait ce que le disciple répond : « Je penserai que ce sont des hommes bons et doux, ceux qui ne me frappent ni de la main ni à coups de pierre. — Et s'ils te frappent? — Ce sont des hommes doux, ceux qui ne me privent pas de la vie. — Et s'ils te privent de la vie? — Ce sont des hommes doux, ceux qui me délivrent de ce corps rempli de souillures. » Ainsi le mystique se réjouit de la persé-

. Voyez, sur ce sujet, M. P. Janot, Hist. de la se. polit., t. I, p. 311-399.

cution, il en subit l'injustice avec la passivité du fatalisme ou de la résignation à la Providence. Le citoyen moderne ne peut faire si bon marché de la justice: il exige le respect parce qu'il tient à sa dignité; au lieu de coopérer, par un excès de mysticisme, à l'immoralit('î des persécuteurs, il proclame et réclame son droit quand on le viole. Si vous étiez seul en cause avec ceux dont vous subissez l'injustice, votre résignation pourrait encore se comprendre; mais il y a d'autres hommes que vous, et bien des générations vous suivront; or, au point de vue même de l'amour intelligent^ conséquemment de l'amour juste, si vous devez aimer vos persécuteurs, ne devez- vous pas aimer encore plus les persécutés, parmi lesquels seront sans doute vos enfants mêmes? Ne devez-vous pas maintenir vos droits tout au moins dans l'intérêt de ceux qui viendront après vous? Remettre à Dieu seul la cause des oi)primés, c'est se décharger d'un devoir viril et certain au profit d'un être surnaturel et problématique.

Les sectes de réformateurs modernes qui parlent encore d'absorber le droit et la justice dans l'amour, ou qui veulent organiser par voie légale la fraternité universelle, s'insi)irent sans le savoir d'un esprit oriental et féodal. Cette fraternité autoritaire va contre elle-même. On légifère , on contraint, on tyrannise même l'individu au nom de l'humanité; on prétend mettre la violence au service de l'amour. Fausse fraternité que celle qui s'impose ou est imposée, qui est violente ou violentée; c'est là encore la fraternité du moyen âge et non celle de l'avenir. Le principe de la

charité coiiîsidéré exclusivement a pour conséquence, dans l'ordre social, une sorte de communisme qui ne laisse plus de place à un individualisme légitime. C'est que l'idée de la fraternité correspond à l'un des deux aspects de la société, celui de l'organisme social, tandis que l'idée du droit correspond à l'autre aspect, celui du contrat social. La fraternité a pour formule: Dévoue-toi au bien de l'ensemble, fais de toi-même un moyen en vue du tout, un organe au service du grand organisme. Cette subordination de l'individu à la communauté est assurément chose nécessaire, et une société où la fraternité n'existerait à aucun degré ne pourrait pas plus vivre qu'un corps où n'existerait plus la coopération des organes. Mais si vous poussez trop loin Tassimilation de la société humaine aux organismes inférieurs, si vous voulez que l'individu soit aussi esclave du bien public qu'une cellule est esclave du corps vivant auquel elle appartient, vous aboutissez à l'absorption de l'individu dans la communauté et par cela même au despotisme. Il ne faut donc pas oublier que l'organisme social a pour caractère propre d'être en même temps un contrat social; il constitue ce que nous avons appelé un organisme contractuel. Tout au moins est-ce l'intérêt de l'organisme social que de devenir contractuel. Or qui dit contrat dit association libre d'individus libres, par conséquent régime de droit et non pas seulement de fraternité, individualisme et non pas seulement communisme. Le lien social résulte en ce cas de la volonté même des individus, qu'il présuppose; de même, le lien de fraternité résulte de la justice et du droit, qui

en sont les conditions préalables. Je vais plus loin : même au point de vue de l'organisme social, un certain attachement de l'individu à soi-même est nécessaire pour la conservation de l'ensemble : il laut, dans un corps vivant, que chaque partie ait son intérêt propre et le sauvegarde, en même temps qu'elle concourt à l'intérêt commun. C'est ce que les philosophes anglais n'ont pas manqué de reconnaître : l'école de Bentham a montré que le dévouement généralisé et poussé à ses dernières conséquences aboutit à une contradiction. De deux choses l'une, en effet : ou bien il y aura une partie de la société qui se dévouera à l'autre, ou bien tous se dévoueront les uns pour les autres. Dans le premier cas, la charité des uns, qui se manifeste par toutes sortes de bienfaits, implique l'égoïsme des autres, qui consentent à recevoir ces bienfaits. Dans le second cas, chacun se dévoue pour son voisin, qui se dévoue lui-même pour son voisin, et ainsi de suite; on a alors un « circuit incommode », une dépense inutile de travail et finalement une perte de jouissance pour tous. Nous n'irons pas jusqu'à dire avec Bentham et ses disciples que le pur dévouement est le pendant de la dépense infructueuse en économie politique, mais il est certain que le renoncement absolu prêché par le christianisme, s'il était mis en pratique, pourrait entraîner la dissolution de l'organisme social. En fait, comme il n'est jamais complet, il aboutit toujours au partage de la société en deux classes, l'une (jui donne et l'autre qui reçoit, l'une maîtresse et l'autre esclave, l'une tondant à l'usuri)ation et l'autre à l'avilissement. De là

CRITIQUE DE LA FRATERNiTK CHRÉTIENNE. 347

la supériorité effective de l'idée modernedu contrat sur l'idée antique du renoncement, de la justice sur la charité. Rendre à chacun ce qui lui est dû et tout ce qui lui est dû, voilà vraiment la loi et les prophètes : soyez juste, et le reste viendra par surcroît. La science sociale, comme toute autre science, ne saurait se contenter de formules d'amour plus ou moins platonique: elle veut une déduction précise et au besoin un calcul mathématique du droit et du devoir, elle trouve un sens profond à l'adage vulgaire : Les bons comptes font les bons amis. Tant que les obligations et les droits réciproques ne seront pas nettement définis, on sera obligé de faire appel dans la pratique à un perpétuel compromis entre l'égoïsme et l'amour d'autrui; or jamais un compromis ne valut une solution scientifique. De là le caractère contradictoire de nos maximes d'éducation ; nous avons en réalité « deux morales », l'une utilitaire, l'autre humanitaire. C'est ce que M. Spencer appelle nos deux évangiles : « La noblesse du sacrifice de soi-même, établie dans les leçons de l'Écriture et développée dans les sermons, est mise en relief un jour sur sept; les six autres jours on démontre brillammentcombien il est noble de sacrifier les autres ' .» Nous ressemblons à ce physicien qui , ayant des idées scientifiques en contradiction avec ses idées religieuses, trouvait cependant le moyen de rester fidèle aux unes comme aux autres ; il refusait de les comparer. « Lorsqu'il entrait dans son laboratoire, il fermait la porte de son oratoire, et lorsqu'il entrait dans son oratoire, il fermait la porte de son labora-