Voyez l'Idée moderne du droit, liv. IV

lui attribuer une valeur propre et non empruntée, une dignité qui soit à lui : il faut qu'il nous paraisse se donner son prix à lui-même pour que nous attachions un prix à son affection. Mais cette valeur intime d'un être qui conçoit la liberté, y aspire et s'en rapproche, n'est-ce pas précisément ce qui rend cet élre à nos yeux respectable? Le même idéal de liberté qui confère l'inviolabilité à l'être capable de le concevoir et de le poursuivre est donc aussi ce qui communique à cet être le charme et le mérite de l'amabilité ; cet idéal commun à tous est la vraie patrie commune à tous.

Kn conséquence la fraternité est, comme le droit, uneidée directrice. C'est l'attribution à l'homme d'une valeur idéale, supérieure à toute estimation matérielle. Cette valeur suppose dans l'homme une certaine indépendance, un germe de liberté. Qu'on analyse jusqu'en ses derniers éléments l'idée que nous nous faisons de la liberté morale, on reconnaîtra qu'elle consiste toujours, à nos yeux, d'abord dans une certaine possession de soi qui est une première marque d'indépendance, puis dans un certain don de soi qui est une marque d'indépendance plus grande encore : l'être vraiment libre serait celui qui aurait d'abord un moi et qui ensuite ne serait pas exclusivement renfermé dans ce moi, mais pourraitconcevoiret vouloir les autres, s'unir à tous et au tout. Ce type de l'individualité expansive, loin de nous condamner à l'égoïsme radical dont « l'altruisme » même n'est encore qu'une ferme, est au contraire un principe de désintéressement universel et d'union avec autrui. Sans doute cette « liberté », cette

« personnalité », cette bonne volonté tendant à se dégager, dont nous faisons l'essence de tous les êtres, échappe en son fond à l'expérience positive; mais il en est de même de la nécessité absolue qui nous riverait à l'égoïsme. Ce sont là, de part et d'autre, de pures idées, entre lesquelles nous avons à choisir l'idée directrice de la conduite humaine; or l'idée d'une société entre des êtres libres, égaux et frères, est supérieure à toutes les autres; c'est donc le plus haut idéal moral. Libre jeu des puissances individuelles, libre association de ces puissances par le contrat, libre fusion de ces puissances par le progrès de la sympathie et de la fraternité sociale, voilà les trois degrés de la liberié et du droit, qui nous paraissent suffire à la solution des questions sociales. La liberté individuelle est le point de départ, l'union fraternelle des libertés est le point d'arrivée ; le règne du droit assure celui de la bienveillance même et de la fraternité. Ce sont là des idées qui s'enveloppent : étant donnée l'une, on peut retrouver l'autre, comme on peut retrouver un théorème au moyen d'un autre théorème ; il n'en existe pas moins toujours un ordre logique que doit respecter la science ; ici, cet ordre est : liberté, dr^it, fraternité.

Ainsi conçu, le règne de la fraternité s'étend à tous les hommes et n'admet plus les exceptions que pouvaient encore laisser subsister les doctri nés de pure charité surnaturelle, ou de pitié sensible, ou d'altruisme instinctif. Tous les hommes ont à des degrés divers l'idée, le désir, le germe de la liberté ; tous ont par cela môme droit à notre nmour. Telle est du moins la

haute notion à laquelle s'est élevée peu à peu la société moderne. Le christianisme a sans doute l)uissamment contribué à rendre ainsi universel l'amour des hommes ; pourtant, dans le christianisme même, il y a nécessairement des exceptions à l'amour, car si Dieu ne peut aimer ceux qu'il damne éternellement, comment l'homme les aimerait-il ? De nos jours, on a rejeté toute idée d'affection arbitraire et de grâce inégalement répartie, et l'idée que nous nous faisons de la philanthropie est absolument universelle comme la justice même. Notre sj'mpathie se mesure d'ailleurs aux degrés mêmes de la dignité : elle n'est assurément pas identique à l'égard d'un Socrate ou à l'égard d'un sauvage aux moeurs féroces; là c'est l'admiration, ici une sorte de pitié. Mais le vice même et le crime, pour être nécessairement rabaissés dans notre estime et dans notre affection, ne sont pas pour cela exclus du « droit de fraternité », sur lequel Ulpicn disait avec raison que la société entière repose. Ce n'est pas à nous 'le juger la conscience des autres. Au reste, à mesure que la vieille doctrine du libre arbitre et de la liberté d'indétermination est battue en brèche par la science, nous tendons à rejeter la responsabilité absolue de l'homme dans le mal, et nous faisons de plus en plus grande la part des circonstances ou des tyrannies extérieures. Nous sommes portés à voir dans le bien la marque de la liberté, dans le mal la marque de la servitude, et nous croyons qu'aucune servitude n'est définitive ni éternelle. L'àine abaissée par l'ignorance, parla misère, par le vice, par les néces^sités du dehors, par les nécessités

du dedans, n'aurait peut-être besoin que d'être relevée pour redevenir libre : elle est semblable à la torche ardente renversée sur la terre, à demi étouffée sous le pied qui va Péteindre, mais dont la flamme se redresse encore et monte vers le ciel K

i. L'animal lui-même n'est point exclu, sinon de la fraternité,, lu moins de la parenté universelle. Sans être remis au rang où l£ ""•' ;ait le bouddhisme, il es' relevé du néant oiî le rejettent le judaïsme elle christianisme. Schopenhauer remarque que « la morale chrétiens ; n'a pas un regard pour les animaux, » et, en effet, ils ne descendent pas d'Adam et forment une race absolument séparée de la nôtre; créés du néant par un jiat distinct, le Tout-Puissant ne leur a pas insufflé l'intelligence comme à l'argile humaine. Les philosophes mêmes qui ont gardé l'esprit chrétien et l'habitude des classifications tranchées, comme Kant, aboutissent à ces propositions étranges : « L'homme ne saurait avoir d'obligations envers aucun être autre que l'homme. La cruauté envers les bêtes est la violation d'un devoir de l'homme envers lui-mPme : elle émousse en l'homme la pitié pour les douleurs des bêtes, et par là affaiblit une disposition naturelle, de celles qui concourent le plus à l'accomplissement du devoir envers les antres hommes.» (Kant, Élénunls mélaphysiques de la dochine de la vertu, § 16 et§ 17.) Si donc l'homme doit compatir aux souffrances des bêtes, d'après cette doctrine, c'est uniquement pour s'exercer; selon la remarque de Schopenhauer, nous nous habituons sur les bêtes, comme in anima vlli, à éprouver la compassion envers nos semblables." Ainsi, dans la morale des philosophes comme dans la morale chrétienne, les animaux demeurent hors la loi : de simples choses, des moyens bons à tout emploi, un je ne sais quoi fait pour être disséqué tout vif, chassé à courre, sacrifié on des combats de taureaux et en des courses, fouetté à mort au timon d'un chariot de pierres qui ne veut pas s'ébranler. Fi ! la morale de parias, de tschandalas (caste de lépreux où l'on choisissait les bourreaux), et de mlekhas (étrangers ou barbares), qui mécoimaît réternelle essence présente en tout ce qui a vie, l'essence qui, dans tout œil ouvert h la l imière du soleil, resplendit comme dans une profondeur pleine de révélations ! » (Schopenhauer, Du fondement dr La morale, trad. Burdeau, p. 61.) Schopenhauer a raison. Pour ha science moderne, toutes les barrières s'elVacent entre les êtres vivants : il y a de la sensation, de l'intelligence, de la volonté chez" l'animal comme chez l'homme, quoique h un degré très inférieur et dans nn état d'enveloppeinent. Dès lors il y a une justice envers les animaux, par cola même une charité. L.'i où la bonne volonté s'est dégagée et montre imo premii're ébauche de la volonté humaine, comme chez les animaux domeslirines, chez le cheval laborieux ou le chien fidèle, il y a un commencement de droit. Si la guerre ui|iverselle, avec la lutte pour la vie, ixTslste entre l'homme et les animaux, si la légitime défense ou la nécessité justifient le meurtre des uns et l'esclavage des autres, elles no justifient ])as les souffrances inutil(!s ni les actes de cruauté. Pirfois même, il y a entre l'homme et l'animal (loin( sli(iuo une association vérital)Io pour lo travail, une sorte de convuniion implicite entre iu'j^jaux,

La fraternité universelle des modernes, ainsi conçue, n'est pas moins supérieure à la fraternité purement nationale des anciens peuples de l'Occident qu'à l'unité mystique ou aux castes des religions orientales. Ce n'est pas un des moindres titres de la France que de s'être élevée, parfois même à l'excès, au-dessus de réj^oïsme national pour concevoir un idéal d'universelle philanthropie : elle a eu tout ensemble le plus vif sentiment de la fraternité humaine et du droit humain, tant ces deux choses sont au fond inséparables. Le vrai génie juridique est en même temps philanthropitjue. Déjà au moyen âge les communes de France avaient trouvé le véritable nom de l'association civile, amitié; on disait Y amitié de Lille, V amitié de Rouen, et qu'était la patrie française, sinon la grande amitié contenant en soi toutes les autres? Depuis le XVIII'' siècle et la Révolution, on a conçu une patrie plus grande encore, celle de tous les êtres raisonnables et libres, et les « droits de l'homme » entraînent l'amitié pour l'homme. Ne point séparer l'amour de la nation et l'amour de l'humanité, voilà l'instinct français. Aussi est-ce en France qu'on a rêvé, espéré, proclamé d'avance la paix universelle. Hegel reconnaît que la nation française, essentiellement sociable, polie, secourable, prompte à s'émouvoir des maux

analogue à celle qui existe dans la famille en Ire majeurs et mineurs ; les animaux alors font partie de la maison, comme leur nom l'indiriie, eux aussi ils sont, selon l'expression stoïcienne, humilcs amci : leurs droits deviennent alors assez précis, assez détcnninahles i)0ur que la loi les sanctiinne : c'est l'honneur de nos législations modernes que de l'avoir compris et d'avoir, ici encore, élargi tout h la fois la sphère di' la justice etdc la bienfai>anc(!. A plus forte raison, quand il s'agit des honnnes, ne sa:rait-on admettre, sons qnel(|u ; Ibniie que ce soit des castes hors la loi commune.

35') LA FRATERNlTè.

d'aulrui, est plus « philanthrope » que rAllemagne. Quant à l'Angleterre, elle s'est souvent étonnée de notre enthousiasme pour les affaires du genre humain ; elle demeure persuadée, pour son propre compte, qu'il lui suffit de donner l'exemple d'une bonne administration domestique : que les autres fassent comme elle, et le genre humain aura l'existence la plus confortable. La France croit au contraire que 'rhumanilé, pour être efficacement servie, a besoin avant tout d'être aimée. Elle préfère dans la parabole biblique le rôle de Marie à celui de Marthe.

Quelques-uns nous ont fait un reproche de cette large philanthropie, dont nos ennemis même ont su tirer profit, tandis que d'autres répétaient à notre honneur le mot bien connu d'un Américain : « Chaque homme a deux patries, la sienne et la France ». Il y a ici pour chaque nation un double écueil àéviter : un patriotisme égoïste et un cosmopolitisme vague. De même que la vraie fraternité, pour être universelle, n'exclut nullement, mais suppose au contraire la distinction des individus et le développement des personnalités, de même elle n'exclut en aucune manière, au sein de l'humanité, la distinction de ces vastes individualités collectives qu'on nomme des nations, et dont chacune doit garder son caractère propre, ses ai)titudes spéciales, son rôle clans l'histoire, son inlluence persoonellc sur le progrès général.

LA JUSTICE RÉPARATIVE

Bien loin que la justice tende à s'absorber dans la fraternité, comme le croient tout ensemble les sectes chrétiennes, les sectes socialistes et, dans une certaine mesure, les sectes positivistes, c'est au contraire la fraternité qui, au sein des sociétés modernes, doit tendre et tend réellement à s'absorber dans une forme importante de la justice dont les « sociologistes » ont, selon nous, le tort de ne pas faire mention.

Il y a un dro't qui naît de la violation même du droit, c'est celui de réparation. La justice ne consiste plus alors seulement, selon la définition vulgaire, « à ne point faire de mal » et à s'abstenir ; elle devient évidemment active et doit, pour réparer le mal accompli, faire du bien. Le bien, dans ce cas, loin d'être une « charité » de surcroit, n'est qu'une justice nécessaire ; trop souvent même il demeure insuflisant, car l'injustice, après tout, n'est jamais réparée qu'en partie, et tout le bien qu'on fait ne peut empêcher l'injustice d'avoir été faite. On sait le mot de cette femme du dernier siècle à qui on disait que Dieu réservait une compensation à ses larmes dans la vie

358 LA JUSTICE RÉPARATIVE.

future : « Dieu même ne fera pas que je n'aie point pleuré. »

La société où nous vivons n'est jamais parfaite et ne peut être parfaite, je ne dis pas seulement sous le rapport du bonheur et de la vertu, mais même sous le rapport de la pure observation du droit. Il y a toujours une certaine somme d'injustice générale qui est imputable non point à tel ou tel homme en particulier, mais à la société tout entière, et qui est souvent un legs du passé. De là la nécessité de la justice réparai ive. On pourrait rendre sensible par un apologue bien simple la tâche de réparation qui incombe aux sociétés comme aux individus. Sup[)Osez qu'un homme, par violence ou par fraude, ait enlevé toute la fortune d'un autre ; bien des années se sont passées, l'homme dépouillé et son spoliateur ont vécu chacun de leur côté et presque inconnus l'un à l'autre; près de mourir, celui qui a commis l'injustice voudrait rentrer dans la justice : — « Tout ce (lue je laisse, dit- il à son fils, je le possède à bon droit, excepté cetle somme, qui m'a servi à gagner le reste; restitue-la ;> lin de jouir ensuite honnêtement d'un bien qui désormais sera tout à toi ». Le fils rend la somme avec les intérêts, et vit ensuite dans la i)aix de la conscience. — Croyezvous pourtant que, i)ar cet échange matériel et par cet acte de justice purement commutative, l'injustice ait reçu une su (Usante réparation, et ne faudrait-il pas encore un nombre incalculable de bienfaits pour compenser, quoique imparfaitement, le mal passé avec ses conséquences présentes? L'homme qui a subi l'injustice ne pourra-t-il pas dire : « Comment réparer

les soiiffrancos causées par la misère et par l'excès do travail pendant de si longues années? Ma famille entière en a été victime; le chagrin et les privations ont tait mourir ma femme et plusieurs de mes enfants; la mort de ce quej'avaisde plus cher est-elle réparable? » Les enfants qui restent, élevés dans la misère, sont peut-être déjà voués à l'ignorance et au vice. L'injustice s'est donc développée en une série de conséquences dont un grand nombre ont marché trop vite pour qu'on puisse les atteindre. On a dit que le temps perdu ne pouvait se réparer ; c'est plutôt la justice perdue, le droit violé qui est trop souvent irréparable.

Quelque chose d'analogue se passe dans la société tout entière. L'histoire nous a légué mille violations du droit dont les effets subsistent encore. La vraie société, pour réaliser l'idéal de justice contractuelle que poursuivent les nations modernes et qui est le type même du droit, devrait être, nous lavons vu, un contrat d'association entre des hommes libres et égaux ; cette société selon l'idéale justice est-elle la société de fait? Non, les justes conditions du contrat social ont été altérées par deux sortes de causes qui dépendent, les unes de la fatalité naturelle, les autres de la liberté humaine. D'abord, une nature avare, en produisant la lutte fatale pour la vie, provoque les hommes à l'égoïsmo et à l'injustice. De plus, la liberté placée au sein de cette nature est elle-même imparfaite et toujours faillible. Ne pas tenir compte à la fois de ces deux causes, c'est ne voir que la moitié de la vérité, défaut commun à deux genres d'jsprit de tendances opposées, l'esprit de routine et l'esprit de

360 LA JUSTICE RÈPARATIVE.

révolution. L'esprit de routine rejette toute réforme en mettant les maux de la société sur le compte de la fatalité naturelle et en prétendant que tout est pour le mieux, ou que, si tout n'est pas pour le mieux, c'est la faute de la nature et non des hommes. Certains économistes, dans leur optimisme exagéré, n'ont pas toujours échappé à cette tendance. L'esprit de révolution, au contraire, veut tout détruire pour tout réformer et accuse uniquement la liberté humaine des maux qui pèsent encore sur la société. Aucun des deux partis ne veut voir que la fatalité et la liberté sont ici réunies. Quoi qu'il en soit, puisque cette double cause altère les conditions normales et légitimes du contrat social, il faut combattre les deux causes à la fois et rétablir progressivement dans le contrat les conditions exigées par la justice. C'est à la liberté do réparer, autant qu'elle le peut, les maux do la fatalité, à plus forte raison de réparer le mal fait par la liberté même. Rétablir ainsi les conditions rationnelles du contrat social, tel est le but suprême et l'idéal de la justice répara tive.

Maintenant, par qui la justice réparative peut-elle être exercée? Est-ce par l'individu? est-ce par la société? — Cherchons d'abord la part qui revient à l'individu. Selon nous, elle consiste dans ce que les moralistes appellent les actes de «chanté privée». Ces actes peuvent être dos œuvres de bienfaisance pure à l'égard de tel ou tel individu particulier qui se trouve être l'objet de notre assistance; mais, à l'égard de l'association dont nous faisons partie, lui et nous, ils redeviennent une simple justice. E]n effet, Auguste

FRATERNITÉ ET JUSTICE Rl^PARATIVE. 361

Comte n'avait pas tort de dire que « nous naissons chargés d'obligations de toute sorte envers la société ». De plus, la solidarité existe entre tous les hommes. Enfin il n'est personne qui puisse se flatter d'être sans faute et sans erreur ; or il n'est guère de faute ou même d'erreur qui n'ait des conséquences sociales , surtout dans nos sociétés civilisées et démocratiques, où les volontés et les opinions de chacun règlent les affaires de tous, où chacun a toujours une fonction non seulement dans la famille, mais encore dans l'État. On oublie trop jusqu'où s'étendent les effets sociaux des torts individuels. Toute faute, toute erreur même relativement aux droits d'une autre personne ou aux affaires de tous est une altération des conditions normales de la société et pour ainsi dire du milieu où les hommes doivent vivre : c'est de l'air, c'est de la lumière retirés à autrui, c'est une servitude imposée à ceux qui devraient être toujours de libres associés. Et ce n'est pas seulement la servitude qu'on impose aux autres hommes en méconnaissant le droit volontairement ou involontairement; on leur impose d'une manière indirecte l'injustice même. La plus triste conséquence de l'injustice, en effet, c'est qu'elle tend à provoquer par un retour falal une injustice semblable, c'est qu'elle introduit dans la société un germe de haine et un désir de vengeance qui tôt ou tard se développe et éclate. Bien plus, l'injustice exerce son influence sur la justice même, qu'elle oblige à employer la force pour sa propre défense, à se faire violente pour réi)rimer la violence, et à prendre ainsi les formes de l'injustice ; les droits moraux deviennent alors des forces

362 L4 JUSTICE RÉPARATIVE.

physiques et sont obliges de s'armer pour se protéger : la gaerre sous tous ses aspects devient permanente dans la société^. Le premier qui a introduit rinjustice dans le monde y a introduit un état d'hostilité morale qui dure encore : les hommes depuis ce temps n'ont pu compter d'une manière absolue les uns sur les autres ; ils ont dû, dans leur association même, prendre leurs précautions contre leurs associés, comme si ces associés étaient en même temps, sous d'autres rap. orts, des ennemis. Pascal, ne voyant que ce côté des choses, s'écriait : « L'homme est un ennemi pour l'homme. » De là dans la réalité une atteinte permanente aux clauses idéales du contrat entreleshom i es. Ce contrat, au lieu d'être un fait, reste alors une pure idée, ou du moins un fait mélangé et incomplet qui n'exprime que la moitié des choses : contrat social et violence sociale, voilà l'expression complète de la sociélé réelle.

Devant cet état de choses, chaque individu doit contribuer pour sa part à la réparation de la commune injustice et au rétablissement des vraies conditions de la société humaine. De là les formes et les règles pratiques de la fraternité, qui doivent être celles de la justice môme et du droit. Pour ne pas avilir et abaisser celui qu'elle veut relever, la fraternité

1. Nul pliilosophc n'aniicux nionln' ((110 M. Rcnouvicr, dans sa Scintcc de la morult',. l(;s altérations nécossairos qiio les suites du mal et de l'injustice font subir à la morale appliquée elau droit api^Iiqué; îi tel point que, selon lui, un véritable « droit dn guerre » subsiste toujours hcôlédu « droit do paix » dans la société huiuainc. C'est l'idée dominante et la plus originale de son oeuvre. Nous n'admettons pas d'ailleurs plusieurs des antinomies, souvent artificielles à nos yeux, qu'il a établies entre les deux droits ni les prétendues contradictions entre la théorie fl lu pratique.

doit avoir les traits et le langage de la justice. Il faut que celui qui oblige prenne le rôle de l'obligé et semble non pas rendre un service, mais en demander un; et à vrai dire, quel plus grand service peut-on rendre à un homme (\\ie de lui fournir l'occasion d'un acte de désintéressement et de liberté vraie? Celui qui oblige les autres est réellement l'obligé des autres. C'est à la fraternité ainsi entendue qu'il appartient, en premier lieu, de réaliser la justice distributive, mais par voie de liberté et non plus d'autorité; elle doit considérer ses bienfaits comme n'étant qu'une répartition plus juste des parts mal distribuées par le sort et par les hommes. Elle doit prendre, en second lieu, l'esprit de la justice commutative, elle doit se proposer de faire non un pur don, mais un simple échange. Il est fâcheux que le beau nom de « charité » ou d'amour soit devenu synonyme d'aumône. La plus noble fraternité n'est pas celle qui fait une aumône proprement dite, mais celle qui demande un léger service en échange d'un grand, qui rabaisse ce qu'elle donne au-dessous de ce qu'elle demande, qui enfin veut persuader à celui qui reçoit qu'il donne l'exact équivalent de ce qu'il a reçu. Pour cela, en retour de ses services, elle demandera un travail, si facile qu'il soit, car elle sait que le travail ennoblit, tandis que l'aumône avilit. Ainsi, au lieu d'une faveur, a lieu un échange consenti de part et d'autre et un véritable contrat. La fraternité s'est transformée en justice contractuelle. A vrai dire, ce n'est pas là un simple déguisement et un masque de délicatesse que la fraternité prendrait pour dissimuler ses dons, c'est plu-

364 LA JUSTICE RÉPARATIVE.

tôt la mani festatioD de sa véritable essence et de sa plus intime nature.

Maintenant, faut-il attribuer une tâche de bienfaisance réparative non seulement aux individus ou aux associations particulières, mais encore à la grande association de l'État? En d'autres termes, l'État doit-il contribuer, par justice même, à réaliser la fraternité? — Question qui a toujours embarrassé les moralistes et les sociologistes, parce qu'elle porte sur les limites réciproques du droit de l'individu et du droit de la société. L'action de l'État aboutit toujours à une contrainte, puisqu'elle ne peut s'exercer qu'en prélevant des impôts auxquels nul ne doit se soustraire. Si donc les œuvres de bienfaisance positive et d'assistance n'étaient pas autre chose, comme on le croit vulgairement, qu'une « charité » gratuite et surérogatoire, la charité publique, en s'exerçant par voie d'autorité, ne pourrait s'exercer qu'aux dépens de la justice. Aussi la plupart des économistes, ayant fait une analyse insuffisante de nos droits et raisonnant toujours comme si nous étions membres d'une société non altérée dans ses conditions, ont déclaré injuste la « charité publique » et plus injuste encore tout « droit à l'assistance ». Sans doute le principe dont ils partent est vrai en sa généralité ; nous n'avons droit dans l'ordre social qu'à la justice, et la société n'a envers nous que des obligations de justice; mais la question est de savoir si la justice sociale est aussi étroite que les économistes le supposent, et si les prétendus actes de bienfaisance publique ne sont point au fond des actes de justice publique. — C'est ce que nous allons examiner.

En premier lieu, nous trouvons déjà l'État investi d'une fonction réparative dans l'ordre civil, car c'est par son intermédiaire que l'individu lésé dans ses droits par un autre individu demande une compensation et une réparation. Cette fonction de l'État se justifie par des raisons économiques et juridiques. Sous le rapport économique, le contrat social a une très grande analogie, comme l'ont bien senti les Américains, avec ce qu'on nomme un contrat d'assurance mutuelle ayant pour objet la réparation de désastres dont on peut en moyenne calculer le retour. Si nous mettons en commun une somme pour chacun très minime, le naufrage ou l'incendie qui eût ruiné un individu isolé sera réparé en commun. En même temps le mal sera comme conjuré d'avance par un léger sacrifice d'intérêt que chacun aura fait. Encore n'est-ce point là un véritable sacrifice, car celui qui apporte sa part à la société d'assurance mutuelle ignore s'il n'est pas précisément celui sur qui doit s'abattre le fléau prévu ; tout en rendant service aux autres, il se rend donc service à lui-même : c'est à la fois du désintéressement bien entendu et de l'intérêt bien entendu. Or il est des risques que nous courons de la part de nos semblables et non plus de la part de la nature : ce sont les risques de notre liberté et de nos droits, exposés à des violations de toute sorte. Par le contrat social, nous assurons mutuellement nos libertés contrecesatteintcs au droit; nous nous engageons à les réparer ou à les prévenir. Et ici les moyens réparatifs peuvent être en même temps préventifsdans toute la force du terme. L'assurance contre les naufrages sur mer ne les empêche pas de se pro-