Iambuchus De mysteriis, Cap. XIV* éd. cit., fol. t\, v

LES SOURCES DU NÉO-PLATONISME A RARE

« Les dieux, dit-il1, possèdent le bien par leur essence môme ;. ils ne peuvent être causes de ce qui est mauvais ou injuste. Si donc on vient à prouver qu'à la suite de prières adressées aux dieux, quelque adversité est injustement advenue à un homme, il nous en faut chercher les causes hors des dieux et des volontés bonnes. Au cas où nous ne les trouverions pas, nous ne devrions, de ce chef, rien attribuer aux dieux qui soit indigne de la nature divine et de la connaissance certaine de la divine bonté, connaissance innée à nos intelligences. En cela, sans aucun doute, tous les Grecs et tous les Barbares sont du même avis.

» Or, des maux, les espèces sont diverses et discordantes ; il convient donc de ne les pas rapporter à une cause unique, mais à des causes différentes. »

Parmi ces causes des diverses sortes de maux, on pourra mentionner, tout d'abord, les démons méchants.

« En outre, les diverses parties corporelles du Monde ne sont pas dénuées de toute force ; plus elles surpassent notre corps en grandeur, en beauté, en perfection, plus aussi leurs forces et leurs actions surpassent les nôtres. Chacune de ces parties possède donc ses forces particulières, différentes des forces des autres parties ;

elles produisent des actions diverses Vers chaque particule,

de toutes les parties qui composent le Monde, descend une action multiforme ; cette action y descend fort aisément à cause de la similitude entre les puissances ; dans la hiérarchie de ces puissances, en effet, chacune d'elles correspond à celle qui la précède, surtout lorsqu'en outre, le patient se trouve accomodé à l'agent. En vertu, donc, des propriétés nécessaires des corps et des ensembles, résultent, en certaines particules, des effets qui sont mauvais cà ces particules, bien qu'ils soient salutaires aux ensembles ; ces effets sont d'accord avec l'harmonie de l'Univers, encore qu'ils soient nuisibles à certaines parties du Monde, soit à cause du mélange qui tend à les abaisser, soit par suite de la faiblesse naturelle aux choses d'ici bas, soit parce que ces parties ne sont pas exactement proportionnées les unes aux autres.

« Ce n'est pas seulement le corps du Monde, qui a un grand pouvoir ; c'est aussi la nature de ce même Monde ; la concorde entre choses semblables, la discorde entre choses dissemblables produisent une foule d'actions.

« Ainsi donc la réunion d'une multitude de choses au sein de cet être animé unique qui est le Tout, les puissances si nombreuses

i. Iamblichi Op. latid., Cap. XXXI; éd. cit., fol. i<4> r° et v°.

LA. CRUE DE i/aRISTOTÉLISME

et si diverses qui s'exercent dans le Monde, tout cela n'a pas, sur les parties, la même action que sur les ensembles, à cause de la faiblesse qu'ont donnée aux parties une distribution et une division poussées à l'extrême. L'amitié, l'amour, la commune tendance, les autres semblables puissances qui sont des actions pour les ensembles, deviennent des passions pour les parties. Ce qui, dans l'intelligence divine, est espèces et raisons toutes pures, participe déjà, dans la nature de l'Univers, d'une certaine indigence matérielle ; au sein des choses singulières, cela devient tout à fait informe. Des choses qui sont unies au sein des ensembles, se trouvent séparées et discordantes dans les êtres particuliers. Quelques particules sont détruites, afin que les touts, constitués selon la nature, soient conservés; quelques parties sont écrasées et comprimées, pendant que les ensembles, qui sont nés de ces parties, demeurent exempts de toute passion

» Ce ne sont donc pas les dieux qui nous apportent les maux, mais les natures et les corps placés dans la dépendance des dieux. Ces natures mêmes et ces corps, ce ne sont pas des influences mauvaises, mais de bonnes influences, et salutaires au Monde, qu'ils envoient ici-bas ; mais ceux qui reçoivent cette influence la transforment par le mélange et la perversité qui leur sont propres, à tel point que ce qui est reçu se trouve être de condition contraire à ce qui a été donné

» Ce qui descend du ciel en vue du bien se trouve souvent détourné vers le mal. Le Monde est un être animé unique ; ses diverses parties ont beau être distantes dans l'espace, elles n'en sont pas moins portées les unes vers les autres en vertu de leur nature qui est une. D'ailleurs, la force même qui met la conciliation dans le Monde et qui est la commune cause de toute mixtion, tire, par sa propre nature, les diverses parties les unes vers les autres ; il peut arriver que, par certains artifices, cette attraction, cet appétit mutuel soit accru d'une manière désordonnée. La force de conciliation qui est infusée en toutes choses est bonne par ellemême ; partout, elle est une cause d'enlacement, de communion, d'harmonie, d'amour mutuel ; elle est la cause de l'union du Monde ; toutes ces choses sont et se font sous l'empire du principe chargé de contenir l'Univers. Mais dans les parties, à cause de leur distance mutuelle et de leur distance aux divers ensembles, à cause de leur nature débile et indigente, c'est jmr une commune passion que cette force accomplit le rapprochement; aussi arrive-t-il maintes lois qu'un appétit trop vif s'y trouve engendré. L'art peut s'emparer de cette force de réunion qui se

LES SOURCES DE NÉO-PLATONISME ARABE

trouve, çà et là, dispersée dans la nature; il peut, de toutes parts, la ramasser en une seule puissance, la dériver vers un seul objet ; ainsi, de ce désir d'une union nécessaire, qui était naturelle m eut modéré, il fait, à l'aide de ses machines, un désir effréné. »

Assurément, ces considérations de Jamblique sur les actions mutuelles des diverses parties de l'Univers ressemblent à celles que Denys présente sur le même sujet ; de part et d'autre, les idées essentielles sont les mêmes, mais elles ne sont pas développées selon les mêmes proportions ; l'Auteur chrétien insiste surtout sur la commune tendance vers l'harmonie universelle que l'action divine développe entre les corps d'ici-bas ; l'Auteur païen met en plus vive lumière les forces qui, clans ce Monde, contrarient ce désir de concorde et d'union ; Jamblique ne dit que quelques mots de l'amour qui tend à la paix ; c'est de cet amour pacifique que, d'une manière presque exclusive, Denys nous entretient.

Dans sa synthèse chrétienne, Denys a réuni en un même faisceau quelques unes des pensées essentielles des diverses philosophies païennes.

Que, du Bien suprême, le bien s'épanche sur toutes les choses inférieures, c'est une des doctrines favorites du Néo-platonisme ; le Livre des Cm/ses l'a magnifiquement développée. Cette doc^ trine, Denys s'en empare, mais il la christianise ; cet épanchement du bien n'est plus le débordement spontané et nécessaire d'un vase trop plein ; il est un don libre de la bienveillance et de l'amour.

Que les choses inférieures aiment le Bien suprême, qu'elles tendent vers lui et que cette tendance soit cause de tous leurs mouvements, c'est une des doctrines essentielles du Péripatétisme ; elle est le couronnement de la Métaphysique d'Aristote, Cette doctrine, Denys s'en empare, mais il la christianise ; cet amour des choses inférieures pour le Bien suprême, les choses ne le tirent pas de leur propre fonds ; il n'est que la réflexion, en elles, de l'amour que le Bien suprême a pour elles.

Qu'entre les choses du Monde existe une sympathie qui assure l'ordre du Monde, la persistance des choses dans leur être, l'équilibre de celles qui doivent demeurer en repos et la circulation perpétuelle et régulière de celles qui doivent être toujours en mouvement, c'est une doctrine que le Stoïcisme se complaît à développer. Cette doctrine, Denys s'en empare, mais il la christianise ; l'harmonie du Monde, à son gré, n'est plus l'effet d'un implacable destin imposé par la Raison divine ; elle résulte d'une amoureuse tendance qui porte les créatures les unes vers les

LA CRUE DE 1,'aRISTOTÉLISME

autres ; et cette tendance ne diffère pas de l'amour qui les porte vers le Bien suprême ; comme cet amour, elle provient de l'amour de Dieu pour ses créatures.

Ainsi, dans la Métaphysique de Denys, Néo-platonisme, Péripatétisme, Stoïcisme confondent leurs enseignements ; et ce qui accorde et concilie entre eux ces enseignements divers, c'est la doctrine chrétienne de l'amour divin.

De la théorie que nous venons d'esquisser, l'influence sur la Théologie chrétienne fut extraordinaire ; comment ne l'eût-elle point été, alors qu'on pensait reconnaître dans l'auteur un disciple immédiat de Saint Paul et le premier évêque de Paris ? Mais on pourrait également soutenir avec vérité qu'elle ne fut pas sans effet sur les progrès de la Science positive. L'affirmation que les choses de ce Monde tendent amoureusement les unes vers les autres favorisait les Platoniciens de la Renaissance, car, pour expliquer les mouvements des corps, ils substituaient des attractions mutuelles aux principes admis par le Péripatétisme ; or, au premier rang de ces Platoniciens, il faut placer le cardinal Nicolas de Gues, dont la Métaphysique est toute imprégnée des pensées du Pseudo-Aréopagite. D'autre part, Kepler soutint le premier qu'une attraction porte toute masse matérielle vers toute autre masse matérielle ; or Képler était grand admirateur de Nicolas de Gues. Ainsi, par l'intermédiaire de Nicolas de Gues et de Képler, nous serait -il donné de reconnaître, dans la théorie de la tendance amoureuse des choses les unes vers les autres, affirmée par Denys, le germe de la théorie de l'attraction universelle que Newton devait un jour développer.

Ne nous arrêtons pas plus longtemps à cette méditation ; revenons aux jours où le génie hellène continuait encore de penser ; dans l'apocryphe Théologie a" Aristole, que nous allons maintenant analyser, nous discernerons la trace d'enseignements qui sont venus très certainement du Christianisme et, peut-être, de Denys.

la Théologie d'Aristote

Avec le Livre des Causes, nous étions bien loin de la Métaphysique péripatéticienne ; de la matière, de cet être en puissance qui est à la base de toute théorie proposée par le Stagirite, nous n'entendions même pas prononcer le nom ; et si le mot de forme était

LES SOURCES DU NÉOPLATONISME ARABE

souvent répété, ce mot signifiait presque toujours Vidée platonicienne, presque jamais Yacle aristotélicien.

Plus loin encore de la pensée d'Aristote étions-nous entraînés par Denys lorsqu'il nous révélait le Dieu des Chrétiens, ce Dieu qui aime ses créatures et qui, par cet amour, détermine les créatures à l'aimer à leur tour et à s'aimer les unes les autres.

Or, aux derniers âges de la Philosophie hellénique, un penseur s'est rencontré, assez puissant pour tenter la conciliation de la théorie néo-platonicienne de Proclus, de la doctrine chrétienne de Denys avec la Métaphysique d'Aristote. De ce philosophe audacieux, le nom nous est inconnu ; mais, sous le titre usurpé de Théologie d'Aristote, son œuvre est venue jusqu'à nous.

Le texte grec de cet ouvrage est malheureusement perdu, mais une des versions que les Arabes en firent existe encore ; la Bibliothèque Nationale en possède un exemplaire1. Le préambule de cette traduction, préambule que les versions latines n'ont pas reproduit, nous apprend que « le livre d'Aristote le philosophe, intitulé en grec Atvoulougia (©soAoyta), a été traduit en arabe par le Chrétien Abd-Almessyh ben Abd- Allah ben Naïmah, originaire d'Emesse ; qu'il a été ensuite amélioré pour Ahmed ben Ahmed Motassem Billah, par Abou Yousouf Yakoub ben Yshâk al Kindi. »

Ce texte arabe fut publié en 1882 2 par Fr. Dieterici qui, l'année suivante, en donna une traduction allemande accompagnée de notes 3.

En 1519, parut à Rome une version latine de la Théologie d'Aristote ou Philosophie mystique selon les Égyptiens1" . Les épîtres dédicatoires qui précédent cette traduction nous en font connaître l'histoire.

1. F. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, Partie IV. livre III, chapitre III; pp. 542-543.

2. Die sogenannte Théologie des Aristoteles aus arabischen Handschriften zum ersten Mal herausgegeben von Dr Fr. Dieterici. Leipzig-, 1882.

3. Die sogenannte Théologie des Aristoteles aus dem Arabischen ûbersetz und mit Anmerkangen versehen von Dr Fr. Dieterici. Leipzig-, i883.

Fr. Dieterici pense que cet ouvrage, assurément postérieur à Plotin, est cependant antérieur à Jamblique et, tout aussitôt, il l'attribue à Porphyre ; c'est là une hypothèse qu'il est permis de reg-arder comme fort arbitraire et fort peu vraisemblable (Cf. Fr. Dieterici, Op. laud., Vorwort, p. V ; Anmerkungen, pp. 181-184). Nous avons reconnu, par exemple, que la Théologie d ' Aristote propose une théorie du temps (voir t. I, pp. 271-275) sans analogie avec la théorie du temps qu'admettait Porphyre (Ibid., pp. 248-251).

4. Sapientissirni philosophi Akistotelis Stagiritae Theologia sive mistica Phijlosophia secandum Aegyptios noviter reperta et in tatinum castigatissime redacta. Cum privileg-io. Colophon : Excussum in aima urbium principe Roma apud Iacobum Mazochium Romanae Academiae bibliopolam. Anno Incarnationis Dominicœ MDX1X. kl. lunii. Pont. Sanct. D. N. D. Leonis X. Pont. Max. Anno eius Septimo.

LA CRUE DE l'aMSTOTÉLISME

En 1516, un humaniste, Francesco Roseo, voyageant en Syrie, découvrit, à la bibliothèque de Damas, un exemplaire de la traduction arabe de la Théologie d 'Aristote ; à prix d'or, il se procura clandestinement cet ouvrage important dont on connaissait l'existence, mais qu'on croyait perdu. Francesco Roseo rapporta son acquisition à Chypre où un Juif, Moïse Rova, en fît une traduction littérale en italien ; cette traduction fut, à son tour, mise en latin par Pietro Niccolô de Gastellani, philosophe et médecin de Faenza.

En 1572, le célèbre érudit Jacques Charpentier, celui-là même qui eut de si violents démêlés avec Pierre Ramus et qui, dit-on, dans la nuit de la Saint-Barthélemy, causa le meurtre de son adversaire, Jacques Charpentier, disons-nous, donna une paraphrase élégante de la première version latine de la Théologie d' Aristote1 . D'ailleurs, en ce livre attribué jusqu'alors au Stagirite, Jacques Charpentier avait fort justement soupçonné un apocryphe, tout imprégné d'idées néo-platoniciennes ; il avait pris soin d'y relever les traces nombreuses des influences alexandrines.

Elles ne sont pas niables, ces influences ; certains chapitres des Ennéades sont, sinon textuellement reproduits, du moins imités de très près par divers passages de la Théologie'*. Toutefois, c'est de Proclus, bien plutôt que de Plotin, que se rapproche l'auteur de la Théologie.

Selon Plotin, l'Intelligence était la première créature de l'Unité suprême ; entre l'Un, Cause première^ et l'Intelligence, Proclus plaçait un intermédiaire, l'Etre, première des créatures, par laquelle toutes les autres créatures ont reçu l'existence. Ainsi fait Fauteur de la Théologie d 'Aristote. Cette première des créatures,

1 . Libri quatuordecim qui Aristotelis esse dicuntur, de secretiore parte divinœ sapientiœ secundum /Egyptios. Qui, si illiussunt, ejusdem metaphysica vere continent, cum Platonicis magna ex parte convenientia. Opus nunquam Lutetiœ édition, ante annos quinquaginta ex lingua Arabica in Latinum mate conversum, nunc vero de inlegro rccognitum et illustratum scholiis, quitus ha jus Cdpita singuta, cum Platonica doctrina sedulo conferentur. Per Jacobum Carpentarium, Claromontanum Bellovacum . Parisiis, ex officina lacobi du Puys, è regione collegii Gameracensis, sub insigne Samaritanae . 1672. Ex privilégie» Régis. — La paraphrase de Jacques Charpentier a été reproduite dans les trois éditions des œuvres complètes d'Aristote données, au xvne siècle, par Du Val : Ahistotelis Opéra omnia quœ extant, grœce et latine, veterum ac PècetitioPUM interpréta m stndiis emendatissiina... Haie editioni accessit oreviê ai- perpétuas ctaamenlarius aathore Guillelmo Du Val. Lutetia» Parisiorum, Ivpis Régite, MDCXIX (tomus II). Ibid., MDGXXIX (tomus II). Parisiis, apud J. Billaine, MDCLIV (tomus IV).

2. La ressemblance la plus grande est celle qui existe entre le Livre VI, ch. 12 de la sixième ÉntleUaë, et le livre VIII, ch. III de la Théologie. Elle se retrouve, mais moins paria i te, entre les chapitres II à V du sixième livre de la Théologie <T .Aristote ét le livre IV de la quatrième Ennèade ; le chapitre t\o de ce livre IV a inspir é le chapitre II de la Théologie ; le chapitre 43 a inspiré le chapitre V; le chapitre l\L\, enfin., a inspiré les chapitres II! et IV.

LES SOURCES DU NÉO-PLATONISME ARABE

il la nomme le Verbe de Dieu ou la Pensée divine1. C'est ee Verbe qui crée l'Intelligence active (Intellect us ageiis), puis, par l'entremise de cette Intelligence, toutes les autres créatures2.

Selon la très judicieuse remarque de F. Ravaisson5, ce nom de Verbe de Dieu, attribué à la première émanation de Dieu, annonce que le Christianisme a influé sur la Théologie d 'Aristote.

De cette influence, la trace est profondément marquée dans la description du Verbe de Dieu 4 : « Le Verbe créateur est un avec la substance de Dieu, il en est le produit premier et absolu, il en est la bonté et la volonté. C'est le Verbe qui a produit tous les êtres grossiers du Monde sensible aussi bien que tous les êtres subtils du Monde intelligible ; car tout ce qui est formé par l'Intelligence active est aussi formé par le Verbe. » N'est-ce pas un écho du premier chapitre de l'Evangile selon Saint Jean que nous venons d'entendre ? Cet écho n'est-il pas aussi fidèle qu'il pouvait l'être dans un livre qui tient le Verbe pour une créature ?

Entre la Cause première et le Verbe, la Théologie d' Aristote établit une parité absolue 3 : « Ce qui ne convient pas au premier Auteur lui-même ne saurait aucunement, dès lors, convenir à son Verbe ; car deux choses qui sont égales entre elles sont égales à une même troisième, comme le sont les rayons menés du centre à la circonférence. » « Il a voulu précédemment, dit, à ce propos, Jacques Charpentier de l'auteur de la Théologie 6, que le Verbe fût supérieur à l'Intelligence première ; il ajoute maintenant qu'il est égal au Dieu père et créateur de toutes choses. Que peut-on souhaiter de plus conforme aux mystères les plus cachés de notre religion, si non peut-être qu'il nomme le Verbe Fils de Dieu et Dieu lui-même ? »

L'auteur de la Théologie unit si intimement le Verbe à l'Unité absolue qu'il ne l'en distingue pas toujours lorsqu'il décrit les processions divines. Parfois, il nomme successivement 7 : Dieu, le Verbe, créature de Dieu qui est la plus voisine de l'Intelligence,

1. Aristotelis Tlieologia, lib. X, cap. XIII ; éd. i5ic), fol. 52, recto ; éd. 1672, fol. 83, recto.

2. Aristotelis Tlieologia, lib. X, cap. XV ; éd. 1 5ig, fol. 54, recto ; éd. 1572, fol. 92, recto.

3. F. Ravaisson, Op. laud., p. 548. — Cf. Fr. Dieterici, Op. laud. (Uebersetzung), Vorwort, p. VIII.

4. Aristotelis Tlieologia, lib. X, cap. XIII; éd. i5i9, fol. 52, recto ; éd. 1572, fol. 89, recto.

5. Aristotelis Tlieologia, toc. cit. ; éd. i5iq, fol. 52, verso ; éd. 1572, fol. 89, verso.

6. Aristotelis Tlieologia, toc. cit.; édit. 1572, fol. 90, verso, note 2.

7. Aristotelis Tlieologia, lib. VII, cap. III; éd. 1519, fol. 32, verso; éd. 1572, fol. 57, recto.

LA CRUE DE l'âRISÎOTÉLISME

l'Intelligence active, l'Ame universelle et la Nature. Parfois, il désigne seulement,1 : Dieu, l'Intelligence, l'Ame du Monde et la Nature.

L'Intelligence qui, dans Tordre des créatures, vient immédiatement après le Verbe, préside au Monde intelligible ; toutes les autres substances intelligibles subsistent en cette Intelligence qui est la source de leur force 2.

Si le Verbe ne fait qu'un avec la Cause première, l'Intelligence active, à son tour, est intimement unie au Verbe, unie au point que la Théologie l'identifie parfois avec le Verbe :

« Absolument première entre toutes les essences 3, existe la Pensée (Mens) que, pour cette raison, l'on nomme souveraine ; elle est la même chose que le Verbe de Dieu ; elle est immédiatement au dessous de la Forme première ; elle contient en ellemême toutes les substances lumineuses, absolues et pures. »

« Entre l'Auteur véritable et la Nature sont plusieurs intermédiaires 4 ; l'Intelligence active est le premier, l'Ame raisonnable est le second, l'Ame sensitive est le troisième. L'Intelligence qui vient immédiatement après Dieu est conjointe par une inconcevable union au Verbe de Dieu, elle lui est très voisine et les deux ne sont qu'un (et ambo nnum sunt). »

Cette Pensée souveraine, « cette Essence divine 3 ne se sépare jamais du Verbe conçu [par Dieu], mais elle est cet être même, car elle contient toute science. »

Dieu, Cause première, le Verbe et l'Intelligence active ou l'Esprit souverain sont, dans le système de la Théologie d Aristote, les trois êtres véritablement divins, absolument supérieurs au Monde ; entre cette trinité et la Trinité chrétienne formée par le Père, le Verbe et l' Esprit-Saint, l'analogie saute aux yeux les moins clairvoyants ; il est visible que le Pseudo-Aristote s'inspire, pour décrire les hypostases divines, de l'enseignement chrétien; mais dans la trinité qu'il conçoit, l'Esprit procède directement du Verbe ; s'il procède de la Cause première, c'est, comme toutes les créatures, par l'intermédiaire du Verbe.

1. Aristotelis Theologia, lib. VII, cap. III; éd. i5 1 9, fol 32, recto; éd. 1672, fol. 50, recto et verso.

2. Aristotelis Theologiaf lib. VII, cap IV; éd. i5i(), fol. 32, verso ; éd . 1672, fol. 58, recto.

3. Aristotelis Theologia^ lib. X, cap. II; éd. 1 5 1 9, fol. verso; éd. 1572, fol. 79, verso.

4. Aristotelis Theologia, lib. X, cap. XVI; éd. 1619, fol. 55, recto ; éd. 1572, fol. (j3, recto.

5. Aristotelis Theologia^ lib. X, cap. XI; éd. i5 19, fol. 5i, recto; éd. 1572, fol. 87, recto.

LES SOURCES DU NÉO-PLATONISME ARABE

C'est maintenant l'influence manifeste de Proclus que nous allons reconnaître en la description, donnée par la Théologie (T Aristole, de la vie de l'Intelligence.

L'Intelligence comprend (intelligit) sans cesse. « Il n'arrive jamais 1 que l'Intelligence cesse de comprendre ; l'action de comprendre (Intellectio) est sa substance même ; en elle, ce qui comprend ( Intelligent) et ce qui est compris (Intellectus) sont une même chose. »

« L'objet, unique de la contemplation de l'Intelligence2, c'est sa propre substance ; en sorte que l'action par laquelle elle comprend (Intellectio), c'est sa substance même..... L'Intelligence

demeure donc immuable et immobile Si F Intelligence se meut,

elle se meut d'elle-même à elle-même, et point autrement ; elle ne part pas d'elle-même pour aller à des choses qui lui soient extérieures et revenir de ces choses à elle-même ; les choses, en effet, elle les contient toutes et c'est sans cesser de les contenir qu'elle les amène à l'existence. Son mouvement est donc absolument uniforme et exempt de changement. Or un tel mouvement est semblable à un repos L'Intelligence ne se meut aucunement, car toutes choses sont devant elle ; elle contient en elle \ toutes les choses qui procèdent d'elle et qui doivent revenir vers elle. »

Ce mouvement uniforme de l'Intelligence, identique à l'opération par laquelle elle se comprend elle-même, c'est lui qui donne naissance à toutes les substances inférieures. « Le mouvement de l'Intelligence 3, c'est l'acte même de comprendre ; c'est ce mouvement qui donne la vie et la perfection aux diverses substances. »

Donc, pour l'Intelligence, connaître les choses et les créer, c'est tout un ; et d'ailleurs, l'opération par laquelle elle connaît les choses est identique à celle par laquelle elle se connaît à ellemême. «En regardant sa propre substance4, l'Intelligence voit les autres choses ; elle est identique à l'objet de sa connaissance, qui est sa propre substance offerte à sa contemplation, et cette substance contient tous les êtres inférieurs. C'est pourquoi un sage a dit : « Le Dieu suprême a créé l'Intelligence afin qu'elle

1. Aristotelis Theologia, lib. VIII, cap. IV; éd. i5ip, fol. 58, verso; éd. 1572, fol. 67, verso.

2. Aristotelis Theologia, lib. II, cap. IV; éd. i5iq„ fol. 6, verso, et fol. 7, recto et verso ; éd 1.572, fol. 11, recto et verso, et fol. 12, recto.

3. Aristotelis Theologia, lib. VIII, cap. IV; éd. 1519, fol. 38, verso; éd. 1572, fol. 67, verso.

4. Aristotelis Theologia, lib. II, cap. III; éd. i5ig, fol. 6, verso ; éd. 1572, fol. 10, verso.

LA CRUE DE l'aRISTOTÉLISME

connaisse en elle-même les choses qui procèdent d'elle et qui doivent revenir à elle. »

L'acte par lequel l'Intelligence connaît les choses, identique à l'acte par lequel elle les produit, est absolument exempt de toute division et de tout changement ; non seulement on n'y peut rien distinguer d'antérieur et de postérieur dans le temps \ mais on n'y peut pratiquer aucune division logique; en notre mode de connaître, nous connaissons d'abord l'existence, le comment, to oTt., d'une chose, puis la raison d'être, le pourquoi, zb ùiotl, de cette chose ; dans le Monde intelligible, tel que l'Intelligence le connaît, cette succession logique n'est plus 2 ; connaître qu'une chose existe, c'est, en même temps, savoir pourquoi elle existe; au sein de l'Intelligence, to on et to Bt-OTi sont identiques ; c'est d'une même vue que l'Intelligence saisit la chose qu'elle produit et qu'elle se saisit elle-même, cause et raison d'être de la chose produite. Ici, nous voyons la Logique des Seconds analytiques prêter son langage précis à la Métaphysique du Livre des Causes.

De l'Intelligence, idée pure en l'unité de laquelle résident toutes les idées du Monde intelligible, naît l'Ame du Monde. L'Ame du Monde est forme pure 3, exempte de toute matière, réceptacle de toutes les formes séparées.

Bien que l'Ame du Monde doive être comptée au nombre des substances divines, elle est intermédiaire entre le Monde intelligible et le Monde sensible ; elle est la fin des essences intelligibles et le principe des essences sensibles ; elle est douée simultanément de deux manières d'être ; l'une, plus noble, convient au Monde supérieur ; l'autre, plus humble, au Monde inférieur *.

Par la puissance de l'Intelligence dont elle est la créature, l'Ame universelle informe la matière première. « Forme dépourvue de matière 5, elle est le principe de toutes les formes spirituelles

et corporelles Cette Ame universelle est douée du pouvoir

de produire des formes dans la matière naturellement simple et informe. Car il ne lui est pas donné de produire des formes autrement qu'en cette matière simple et antérieure à la création ( prœ-

1. Aristotelis Theologia, lib. II, cap. II; éd. 1 5 1 9, fol. l\, recto ; éd. 1572, fol. 9, verso.

2. Aristotelis Theologia, lib. V, cap. VI; éd. i5if), fol. 26, recto et verso, et fol. 27, recto ; éd. 1672, fol. 44? verso, à fol. 47, recto.

3. Aristotelis Theologia, lib. XIII, cap. VI; éd. i5iq, fol. 80, recto; éd. 1572, fol. i32, verso.

4. Aristotelis Theologia, lib. VII, cap. V; éd. i5iq, fol. 33, recto; éd. 1672, fol. 58, verso.

5. Aristotelis Theologia, lib. XIII, cap. VI ; éd. i5iq, fol. 80, recto; éd. 1572, fol. i32, verso.

LES SOURCES DU NÉO-PLATONISME ARABE

creata) Ainsi son œuvre, qui est la Nature, apparaît, douée de

forme, au sein de la matière naturelle. »

La Nature est, dans le Monde sensible, ce que l'Intelligence est dans le Monde intelligible ; elle précède les diverses substances sensibles qui sont susceptibles de génération et de corruption 1 ; elle en est le principe.

C'est par la puissance de l'Intelligence que l'Ame produit la Nature2, en sorte que l'Intelligence est, en définitive, la cause créatrice de la Nature. De même, les substances intelligibles sont les principes qui engendrent les substances sensibles 3. Le Monde sensible est ainsi l'image du Monde intelligible dont il tire son existence et sa beauté. Tout être qui se rencontre dans le Monde sensible a, au sein du Monde intelligible, son exemplaire, son modèle parfait, vivant et incorruptible 4.

Cette procession descendante qui va de l'Un au Verbe, du Verbe à l'Intelligence, puis à l'Ame du Monde, à la Nature et, enfin, aux choses du Monde sensible, ne déroge pas, en ses lignes générales, du plan de la Philosophie néo-platonicienne et, en particulier, de la Métaphysique de Proclus ; entre celle-ci et ce que la Théologie oV Aristote vient de nous enseigner, les distinctions ne sont guère que des nuances. La Théologie place le Verbe et l'Intelligence plus haut encore, si possible, que ne l'avait fait Proclus ; elle les met plus près de la Cause première, afin que sa Trinité ressemble davantage à la Trinité chrétienne. D'autre part, plus nettement que Plotin et Proclus ne l'avaient fait, elle marque le caractère intermédiaire de l'Ame du Monde ; elle ne la laisse pas tout entière au nombre des substances célestes ; plus encore que Proclus, elle affirme que le rôle de cette Ame est double et que la partie inférieure de ce rôle oblige l'Ame à plonger dans le Monde sensible.

Mais déjà, dans cette Métaphysique imitée de Proclus, un être s'est introduit qui va nous ramener à la Métaphysique d'Aristote ; cet être, c'est la Matière première, informe et incréée. Voici, en effet qu'à la doctrine, issue des méditations des Néo-platoniciens, dont nous venons de lire l'exposé, va se souder intimement une doctrine issue des principes péripatéticiens.

1. Aristotelis Tkeologia, lib III, cap. V; éd. 1 5i 9, fol. 16, recto ; éd. i5j2, fol. 25, verso.

2. Akistotelis Tkeologia, lib. I, cap. VI; éd. i5i(), fol. 4, verso ; éd. 1572, fol. 7, verso.

3. Aristotelis Tkeologia, lib. VII, cap. III ; éd. i5 19, fol. 32, verso ; éd. 1572, fol. 57, verso.

4. Aristotelis Tkeologia, lib. VIII, cap. III; éd. i5io„ fol. 35, verso; éd. 1672, fol. 65, verso, et fol. 66, recto.

LA CRUE DE l'aRISTOTÉLISME

Aristote a établi 1 que toute substance résulte de trois principes qui sont la matière (uXt)), la forme (elâoç) et la privation (o-Tepyjcrî.ç). Il a dit aussi 2 que la forme ne se désire pas elle-même, car elle ne manque pas d'elle-même ; elle ne désire pas non plus la privation qui serait sa destruction ; mais la matière désire la forme « comme l'épouse désire l'époux et comme le laid désire le beau. » Ce qui est privé du bien et le connaît, désire ce bien et se meut vers lui ; c'est ainsi que le Bien suprême se trouve être la cause du mouvement des sphères célestes, car il est l'objet aimé par l'Intelligence qui préside à chacune de ces sphères 3.

Tel est le germe que contient le Péripatétisme ; de ce germe, voyons quelle doctrine est issue dans la Théologie Aristote.

Deux principes, empruntés de toutes pièces à la Métaphysique d' Aristote, dirigent cette doctrine.

En premier lieu, ce qui est en puissance ne peut passer à l'acte que par l'œuvre d'un être qui, déjà, se trouve en acte ; toute mise en acte est donc logiquement postérieure à l'existence de l'agent4.

En second lieu, l'existence en acte est plus noble que l'existence en puissance3, en sorte. que le passage de la puissance à l'acte perfectionne l'être qui le subit.

Toute substance existe actuellement par l'union de la matière et de la forme 6; elle devient plus parfaite lorsqu'en elle, la matière, c'est-à-dire la puissance, reçoit la forme qui la met en acte ; toute matière a donc appétit de la forme. Or, en la matière, cette forme est imprimée par un être qui est l'exemplaire et le modèle de la substance à produire ; la matière désire donc cet être en qui est sa forme ; elle se meut vers lui et, par ce mouvement, acquiert l'existence actuelle ; l'exemplaire est le moteur de ce mouvement. De moteur en moteur, on remonte ainsi jusqu'à Dieu, en sorte que toutes choses désirent Dieu, que toutes se meuvent vers Dieu, que toutes existent actuellement par Dieu. Seul, Dieu, étant à la fois toute puissance et tout acte, ne désire rien en dehors de

1. Aristote, Physique, Livre I, ch. VI, VII et IX (Aristotelis Opéra, éd. Didot, t. II, pp. 255-258 et pp. 259-260; éd. Bekker, vol. I, pp. 189-191 et pp. 191-192. Vide supra, t. I, pp. 1 58-i 5y).

2. Aristote, Physique, livre I, ch. IX; éd. Didot, t. II. p. 260; éd. Bekker, p. 192, col . a.

3. Aristote, Métaphysique, livre XI, ch. VII ; éd. Didot, t. II, p. Go5 ; éd. Bekker, vol II, p. 1072, coll. a et b. — Vide supra, t. I, p. 175.

4. Aristotelis Theologia, lib. III, cap. III ; éd. 1519, fol. l\, verso ; éd. 1572, fol. 24, recto.

5. Aristotelis Theologia, lib. III, cap. III; éd. i5iq, fol . 5, recto; éd. 1572, fol. 24, verso.

6. Aristotelis Theologia, lib. IV, cap. I; éd. i5 19, fol, 18, verso, et fol. 19, recto; éd. 1572, fol. 3i, recto et verso.

LES SOURCES DU NÉO-PLATONISME ARABE

lui-même, de telle façon que ce premier Moteur de toutes choses est absolument immobile.

Appliquons cette théorie à ce en quoi se résout toute substance lorsqu'on la dépouille de toute forme, à la Matière première1.

La Matière première, vide de toute forme, n'a et ne peut avoir aucune existence ; elle n'existe d une manière actuelle qu'à la condition d'être informée, et ses transformations consistent à perdre une forme pour en recevoir une autre. La Matière première est susceptible de mouvement ; ce mouvement consiste à recevoir une forme et, comme tout mouvement, il est produit par un désir ; la Matière a l'appétit de la forme comme l'imparfait a l'appétit de la perfection, comme l'œil désire la vue, comme l'épouse désire l'époux. C'est ce désir qui produit en la Matière première le mouvement par lequel elle reçoit la forme ; or, cette réception est l'opération qui lui donne l'existence, en sorte que ce mouvement, actus entis in potenlia, selon la définition d'Aristote, engendre la perfection de l'être qui, de la puissance, va vers l'acte.

Rien de plus conforme à la Philosophie péripatéticienne que ce désir par lequel la Matière est mue afin d'entrer en l'existence actuelle. Voici maintenant une théorie qui, sans contredire au Péripatétisme, le surpasse.

Aristote nous a montré 2 comment le premier Moteur immobile se comprend lui-même ; Proclus nous a décrit cette opération intellectuelle où ce qui est connu est identique à ce qui connaît, et la Théologie a développé l'enseignement de Proclus. Maintenant, elle y ajoute cet autre enseignement : Cette opération par laquelle l'Intelligence se saisit elle-même est provoquée par l'amour que l'Intelligence a pour elle-même.

Pour comprendre les essences intelligibles3, l'Intelligence active n'a nul besoin qu'un mouvement la transporte hors d'ellemême ; c'est en elle-même, en effet, que résident les espèces intelligibles, objets de sa connaissance ; elles lui sont substantiellement identiques. Dans le Monde intelligible, donc, on peut dire qu'il n'y a pas de différence entre ce qui comprend et ce qui est compris.

On peut dire également qu'il n'y a pas de différence entre ce qui aime et ce qui est aimé ; l'Intelligence, en effet, ne peut comprendre en l'absence de l'Amour ; sans l'Amour, l'Intelligence

1. Aristotelis Theologia, lib. IV, cap. II; éd. i5ig, fol. 19, recto; éd. 1572, fol. 32, recto et verso.

2. Aristote, Métaphysique, livre XI, ch. IX (Aristotelis Opéra, éd. Didot, t. II, pp. 608-609 '•> éd. Bekker, vol. II, p. 1074, col. b. et p. 1075, col. a).

3. Aristotelis Theologia, lib. X, cap. XIV; éd. i5i9, fol. 53, recto et verso ; éd. 1572, fol. 89, verso, et fol. 90, recto.

LA CRUE DE l'aRISTOTÉLISME

demeurerait isolée et solitaire ; elle ne comprendrait plus rien ; seul, l'Amour est capable d'adapter à l'Intelligence l'objet que celle-ci veut saisir.

Sans cesse, donc, en l'Intelligence, coexistent ces trois choses : Ce qui comprend, ce qui est compris, et l'Amour qui procède de l'un et de l'autre.

A ces trois choses, ajoutons le mouvement et le repos. C'est par un mouvement, en effet, que l'Intelligence comprend l'Intelligible ; mais ce mouvement n'est point un passage, un changement ; c'est une perfection, une adaptation, qui n'arrache pas l'Intelligence à son premier état, en sorte que ce mouvement est un repos.

Nous avions déjà vu que ce mouvement, qui est un repos, conduit l'Intelligence d'elle-même à elle-même ; nous voyons maintenant qu'il est excité par cet Amour qui porte l'Intelligence vers elle-même.

L'Intelligence, c'est l'ensemble même du Monde intelligible ; on peut donc dire encore que les idées du Monde intelligible s'aiment entre elles d'un Amour où il y a identité entre ce qui aime et ce qui est aimé.

Dans ce Monde-là, donc, « l'Amour intelligible 1 conjoint toutes choses par un lien volontaire, par une union vitale, par un appétit de la fin suprême ; un tel lien ne se peut jamais dissoudre ; il n'y a rien qui en puisse surpasser la force, car, en ce Monde supérieur, il n'y a aucune lutte, aucune haine ; il y règne une souveraine concorde et une communion de vie. »

Image du Monde intelligible, le Monde sensible n'en est qu'une image imparfaite ; l'Amour existe donc entre les êtres du Monde sensible, mais il n'a pas même force qu'entre les choses du Monde intelligible ; parfois il est vaincu par les éléments dont les choses sensibles sont composées et son lien est brisé.

Au mouvement, issu du désir, qui attire la matière vers la forme, les choses inférieures vers le Bien suprême ; à l'amour mutuel des idées les unes pour les autres, des choses sensibles les unes pour les autres, la Théologie d 'Arislote va maintenant joindre une autre procession amoureuse, celle des choses d'en haut pour les choses d'en bas ; et dans la description de cette procession, ce n'est plus la pensée péripatéticienne qui lui servira de guide ; c'est la philosophie chrétienne si magnifiquement développée par Denys.

Dieu ne serait pas principe et souverain bien s'il ne produisait

i. Aristotelis Theologia, lib. VIII, cap. IX ; éd. i5i9, fol. 4*, recto; éd. 1572, fol. 71, recto et verso.

LES SOURCES DU NÉO-PLATONISME ARABE

un être l, l'Intelligence active, capable de recevoir l'illumination de sa splendeur ; il convient donc qu'il produise cet être. De même, il convient que l'Intelligence produise l'Ame, œuvre capable d'être éclairée par elle. L'Ame, à son tour, descend du Monde supérieur dans le Monde inférieur, afin de pouvoir manifester les puissances que sa vie recèle. La Nature, enfin, œuvre de l'Ame, a besoin d'un objet inférieur à elle, auquel elle puisse imposer sa forme, qui en puisse recevoir l'impression et qui soit, par elle, attirée vers le haut. Partant, chacun des êtres qui s'échelonnent entre l'Un et la Matière première agit sur l'être qui se trouve immédiatement au-dessous de lui et l'attire vers lui.

Si chacun de ces êtres agit ainsi sur l'être immédiatement inférieur2, c'est qu'il contient en lui des forces et des puissances; il désire mettre ces forces en œuvre, transformer ces puissances en actes ; il faut, pour cela, qu'il trouve une matière capable de recevoir la forme qu'il lui veut imposer.

En bas, donc, une puissance qui veut passer à l'acte, une matière qui désire la forme ; en haut, un agent qui aspire à développer les pouvoirs contenus en lui et qui produit l'objet capable de recevoir ces opérations. En bas, mouvement d'ascension de la puissance vers Lacté ; en haut, mouvement par lequel l'agent descend vers son objet afin de Lattirer vers lui ; voilà ce que nous trouvons en toute création.

C'est le Créateur 3 qui envoie à la créature ce désir du bien, cet appétit qui la meut vers lui, et il le lui envoie parce qu elle est le réceptacle au sein duquel les forces qui sont en lui pourront produire leur effet. Lors donc que la créature aspire au Créateur afin de l'imiter, c'est par lui qu'elle est mue. Comme le veut la Philosophie péripatéticienne, son mouvement est produit par un moteur extérieur qui en est, cà la fois, la cause efficiente et la cause finale, a quo et ad quem.

La créature en puissance désire l'agent qui lui donnera l'existence actuelle ; le Créateur désire la créature en laquelle ses forces produiront leurs effets ; le premier désir, la Théologie d'Aristote, répétant le propos du Stagirite, l'a déjà comparé à l'amour de la femme pour son époux ; le second, elle va l'assimiler à l'amour du mari pour son épouse ; le double mouvement de la créature vers

1. Aristotelis Tkeologia, lib. Vil, cap. II; éd. i5ig, fol. 3i, verso, et fol. 32, recto ; éd. 1572, fol. 56, recto et verso.

2. Aristotelis Tlirologia, lib. VII, cap. III; éd. fol. 32, recto; éd. 1572, fol. 56, verso, et fol. 57, recto et verso.

3. Aristotelis Theologia, lib. X, cap. XIX ; éd. i5i(), fol. 5g, recto et verso; éd. 1572, fol. 98, verso, et fol. 99, recto.

LA. CRUE DE l'aRISTOTÉLISME

le Créateur et du Créateur vers la créature trouvera dès lors son image la plus expressive dans le double courant de l'amour conjugal.

Cette doctrine, que l'auteur de la Théologie oTAristote semble avoir empruntée à Denys, nous la verrons s'affirmer de la manière la plus complète et la plus précise en la théorie de rintelligence humaine telle que la développe cette Théologie.

LA THÉORIE DE L'INTELLIGENCE HUMAINE. — ARISTOTE. ALEXANDRE D'APHRODISIAS. PLOTIN. PORPHYRE. JAMBLIQUE

Pour trouver l'origine de cette théorie, il nous faut remonter jusqu'à l'enseignement d'Aristote, jusqu'à ce passage du Ikpl tyvyyiç qui devait provoquer tant de commentaires et susciter tant de discussions 1 :

« Dans toute la nature, à chaque genre d'êtres correspondent deux principes. L'un est la matière des choses de ce genre ; il est, en puissance, toutes les choses de ce genre. L'autre est la cause et le principe actif, capable de fabriquer toutes ces choses comme l'art met en œuvre la matière. Il faut donc que ces mêmes différences se rencontrent dans l'âme ; il existe, dès lors, une certaine intelligence qui est apte à devenir toute chose et une autre qui est capable de les toutes produire ; cette dernière est une faculté qui se comporte comme la lumière ; d'une certaine manière, en effet, de couleurs qui existaient en puissance, la lumière fait des couleurs en acte. Cette dernière intelligence est séparée de la matière, incapable de pâtir, pure de tout mélange ; par essence, elle est en acte (xal outoç 6 voGç ^(opwroç xal a.7za§r\ç xai à|juyyiç -rrj où<na wv svepyeia). L'agent, en effet, est toujours plus précieux que le patient et le principe plus précieux que la

matière Seule, l'intelligence séparée.... est immortelle et

éternelle (toGto (jlovov aGavarov xal atStov). Inutile de rappeler que celle-ci est incapable de pâtir, tandis que l'intelligence susceptible de pâtir est périssable ; sans l'autre intelligence, elle ne peut absolument rien penser. »

i. Aristotelis De anima, lib. III, cap. V(Aristotelis Opéra, éd. Didot, t. III, p. 4^8 ; éd. Bekker, vol. I, p. 43o, col. a).

LES SOURCES DU NÉO-PLATONISME ARABE

Commentant ce court passage, Alexandre d'Aphrodisias en a fait jaillir une doctrine précise et complète.

Selon lui1, dans l'âme de l'homme, Aristote a distingué trois intelligences.

Connaître, c'est, pour l'âme, devenir actuellement identique à l'intelligible qu'elle comprend; par son existence actuelle, donc, l'âme est identique aux intelligibles ; elle n'en peut différer que par son existence en puissance. Il faut, dès lors, admettre qu'il y a en elle un principe purement en puissance, qui n'est rien en acte, mais qui est capable de devenir, d'une manière actuelle, tous les intelligibles. Ce premier principe, Alexandre le nomme l'intelligence matérielle (6 okixbç voûîç) ; non pas qu'il faille, en lui, voir une matière capable, par son union avec une forme, de produire une certaine substance ; mais afin de rappeler par ce nom que cette intelligence est en puissance de comprendre tous les intelligibles comme la matière est en puissance de recevoir toutes les formes.

Au-dessus 2 de cette intelligence matérielle, qui peut tout comprendre mais qui ne comprend encore rien, qui est pure puissance, il y a l'intelligence acquise ou, mieux, en voie d'acquisition (6 vo'jç £tuxt7)toç). C'est l'intelligence qui pense, celle qui, de la puissance, passe à l'acte.

Il y a, enfin3, l'Intelligence active (6 NoGç itonriTixoç) qui transforme l'intelligence matérielle en intelligence acquise. Intelligible par nature et d'une manière actuelle, elle est la cause qui met en acte l'intelligence en puissance, qui lui donne de comprendre. Elle est forme pure, séparée de la matière ; elle n'est unie à l'intelligence matérielle qu'au moment où l'âme pense. Elle est incorruptible, immortelle et éternelle.

Cette Intelligence en acte est un être divin (6 Geïoç NoGç) 4. Soit seule, soit en collaboration avec les mouvements des orbes célestes, elle engendre et gouverne les choses que contient l'orbe de la Lune ; elle engendre, en particulier, l'intelligence en puissance.

Unie à l'intelligence en puissance afin que celle-ci comprenne, l'Intelligence active ne lui est pas indissolublement liée 5 ; elle

1. Alexandri Aphrodisiensis Prœter cominentaria scripta minora. De anima liber cuin mantissa. Edidit Ivo Bruns. Berolini, 1887. Alexandri Aphrodisiensis De anima libri mantissa. flsot voO. Pp. 106 sqq.