LE NÉO-PL AT0NISME D'AVERROÈS

Pas plus en ce qu'il dit de l'âme humaine qu'en quelque autre doctrine que ce soit, le Commentateur de Cordoue n'entend s'écarter de la voie tracée par le Philosophe de Stagire ; compléter ce qu' Aristote a seulement ébauché, interpréter ce qu'il a laissé d'obscur et d'indécis, c'est tout ce qu'un sage peut, à son gré, raisonnablement tenter.

« J'ai donné tous mes soins, mon cher frère, à l'œuvre que tu mas demandé d'accomplir, écrit-il au commencement de sa Lettre sur F union de F Intelligence séparée avec F homme1. J'ai cherché à te rendre manifeste la pensée d'Aristote touchant l'union de l'Intelligence séparée avec l'homme ; je te montrerai le véritable sens de ce qu'il a dit à ce sujet, et cela selon les principes mêmes qu'a posés ce grand homme ; il est, en effet, le p rince de qui tous les sages venus après lui ont tiré leur perfection, encore qu'ils diffèrent d'opinion touchant la signification des paroles d'Aristote et les conséquences qui en découlent... Par là, nous pourrons parvenir à la véritable interprétation de sa pensée, si c'est toutefois possible à l'homme. »

i. Libellas seu epistola Averois de conne.xione intellectus abstracti cum homine nuperrime tvaductus ab exinxio Doctore Calo Calonymos Hebreo Neapo. In principio.

LA CRUE DE l'aRISTOTÉLISME

L'attachement fidèle à la pensée d'Aristote n'est-il pas, d'ailleurs, en ces difficiles problèmes relatifs à l'intelligence humaine, la seule méthode qui nous puisse guider vers la connaissance de la vérité ? L'autorité du Philosophe n'est-elle pas l'unique critère de certitude ?

a Tous ceux1 qui ont émis quelque opinion à ce sujet n'ont d'autre motif de confiance que la parole d'Aristote. Cette théorie est, en effet, difficile à ce point que si nous n'avions pas le traité d'Aristote qui s'y rapporte, il nous serait très pénible et, peut-être, impossible de tomber juste à son endroit, à moins qu'il ne se rencontrât quelque philosophe tel qu'Aristote. Je crois, en effet, que cet homme a été comme une norme en la Nature, qu'il a été le modèle que la Nature a imaginé afin de mettre en évidence l'ultime perfection qu'il soit donné à l'homme d'atteindre au sein des choses matérielles. Credo enim quod iste homo fuerit régula in natura, et exemplar quod natura invertit ad demonstrandum ultimam perfectionvm humanam in mater Us. »

D'intention, donc, dans la théorie de l'âme humaine comme en toute autre étude, Averroès est le plus fidèle des Péripatéticiens ; de fait, F est-il toujours ? A combattre longtemps un même ennemi, on finit par prendre quelque chose de sa tactique ; comment Averroès n'eût-il pas peu à peu, à son insu et malgré lui, donné place, au sein de sa raison, à certains principes néo-platoniciens constamment invoqués par Avicenne et par Al Gazâli?

Déjà sa théorie des moteurs célestes accordait quelques concessions à des pensées que le Livre des Causes avait pu suggérer et dont le Néo-platonisme rappelait celui de Syrianus ; mais cette subreptice infiltration de la Philosophie alexandrine au sein d'un Aristotélisme qui se dit et se croit pur de tout mélange va prendre plus d'importance dans ce que le Commentateur enseignera touchant l'intelligence humaine.

Ces involontaires infidélités à la doctrine aristotélicienne, les détracteurs d' Averroès ne les ont pas laissé passer inaperçues ; écoutons ce qu'un humaniste italien, George Valla, écrivait à la fin du xvc siècle 2 :

« Ceux qui considèrent les choses d'un regard pénétrant ne doi-

i. Avekuois Cordubensis [n Aristolelis tibros de anima co/nmentarii, lib. III, summa I, cap. II, comm. \f\.

•i. Georgii Vallae Placentini viri clariss. De expetendis, et fug tendis rébus, in quo heee continent W. . . la fine tomi secundi : Venetiis in "aedibus Aldi Romani impensa ac studio Ioannis Vallae filii pientiss. Mense Decembri MDI. Totius operis liber XXIII et Physiologiae quartus ac ultimus : De Cœlo, quodque Mundus non s-it aeternus, et Aristotelis arg'umentorum confutatio ; cap. I.

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vent guère s'étonner qu'Aristote, halluciné en cette circonstance, ait professé de semblables erreurs; il a donné bon nombre de doctrines fort inférieures à celle-là ; et, à ce sujet, les Platoniciens lui reprochent son ignorance et son manque de rectitude dans le jugement. C'est pourquoi on le laissa longtemps de côté, gisant sous la rouille ; on ne célébrait alors que le seul Platon et que la doctrine platonicienne. Mais bientôt on vit émerger de la fange un barbare, un goinfre absolument stupide, cet Averroès au cerveau puant (Aliquanto post barbants quidam, ïrleptissimus lurcho,putidique cerebri e lato effossus Averroès) ; prenant plaisir aux discussions captieuses, à l'aide de sophistiques chicanes, il est parvenu à présenter un Aristote à ce point Platonicien que l'on ne eonnait aucun philosophe qui le soit autant. »

Or si l'on a pu soutenir avec raison qu' Averroès n'avait pas traduit, mais trahi la véritable pensée d' Aristote, c'est assurément en la théorie de l'âme humaine maintes fois exposée, avec une sorte de prédilection, par le Commentateur.

« Bien qu'en notre temps, écrit, en 1516, Pierre Pomponace1, cette opinion soit très hautement célébrée, et que presque tout le monde tienne pour constant qu'elle est celle d'Aristote, il me semble, à moi, qu'elle est non seulement tout à fait fausse, mais encore inintelligible, monstrueuse et absolument étrangère à Aristote. Je dirai plus : Je ne crois pas qu'Aristote ait jamais

conçu ni admis une doctrine d'une telle fatuité Cette doctrine

est étrangère à Aristote ; c'est une fiction et un monstre qu'Averroès a imaginés. »

D'ailleurs, si la Renaissance a signalé ce que cette doctrine a d'étranger au Péripatétisme, on n'avait pas attendu jusque-là pour en signaler la complication et l'obscurité. Duns Scot, le Docteur Subtil, écrivait déjà2 :

1. Pétri Pomponatii Mantuani Tractatus de immortalitate animœ . — Finis impositus est per nie Petrum filium Joannis Nicolai Pomponatii de Mantua, Die 24 mensis Septembris MDXVI . Bononiae Anno quarto Pontificatus Leonis X. Cap. 4m : in quo dicla A verrais opmio impugnatur. (Pétri Pomponatii Mantuani. Tractatus acutissimi, uiilissimi, et mere peripatetici. De intensione et remissione formarum ac de paru it aie et magnitudine. De reactione. De modo agendi primarum qualitatem. De immortalitate anime. Apologie libri très. Contradictoris tractali/s doctissimus. Defensorium autoris. Approbationes rationum defensorii, per Fratrem Chrysostomum Theologum ordinis predicatorii divinum. De nutritione et augmentatione. — Colophon : Venetiis impressum arte etsumptibus haeredum quondam domini Octaviani Scoti, civis ac patritii Modoentiensis : et sociorum. Anno ab incarnatione dominica MDXXV calendis Martij . Fol. 41? col. c.).

2. Joannis Duns Scoti Scriptum Oxoniensey Lib. IV, dist. XLIII, quaest. II : Utrum posset esse notum par rationem naturalem resurrectionem generalem hominum esse futuram . Respondeo...

LA CRUE DE i/aRISTOTÉLISME

« Ce maudit Averroès, dans sa fiction sur le troisième livre De l'Ame, qui n'est intelligible ni pour lui ni pour les autres, admet que l'Intelligence est une certaine substance séparée qui se peut conj oindre à nous par les représentations de l'imagination ; mais cette conjonction, ni lui ni aucun de ceux qui ont pris sa suite n'a

pu jusqu'ici l'expliquer Licet ille maledictus Averrois in fic-

tione sua 3U de Atiima, quœ tamen non est intelligibilis nec sibi nec aliis, ponat intellect um esse quamdam substantiam separatam, mediantibus fantasmalibus nobis conjungibilem ; quam conjunctionem nec ipse nec aliquis sequax ejus adhitc potuit explicare. »

Essayons, cependant, d'exposer cette doctrine.

Au commencement de sa Lettre sur V union de C Intelligence séparée avec 1 homme Averroès formule nettement les deux problèmes qui doivent surtout, en cette lettre, retenir son attention ; ce sont ces mêmes problèmes qu'examinera, d une manière plus détaillée et plus systématique, son commentaire au troisième livre du Ilepl 'l'J'/r^

r. Dans la dédicace de sa traduction de YEpistola de connexione inteltectus humani cum homine, Calo Calonymos émet l'hypothèse que cette lettre est postérieure aux commentaires d'Averroès et les complète. Nous pensons, au contraire, qu'elle est une œuvre de jeunesse du Philosophe de Cordoue; la théorie de l'intelligence que développent les commentaires au Ilsot i/u/vj;, ne se trouve, en cette lettre, qu'à l'état d'ébauche à peine distincte.

Dans ses commentaires au riîcù luyjc ; (lib . 111, su m ma I, cap. V, comm. 0), Averroès nous apprend qu'il avait auparavant donné une exposition de YEpistola continualionis intellect as cum homine composée par Ibn Bàdja ; YEpistola de connexione d'Averroès ne saurait être identifiée avec cette exposition de la lettre d'Avempace : le nom de cet auteur n'est point prononcé par la lettre d'Averroès ; cette lettre ne fait aucune mention de la théorie proposée par lbn Bàdja ; elle est, sans doute, antérieure au temps où Ibn Rochd a lu et commenté YEpistola continualionis ; lorsqu'il la composa, Ibn Rochd ne connaissait encore, sur l'intelligence humaine, aucune doctrine plus récente que celle d'Al Fâràbi

2. Dans ses Mélanges de Philosophie juive et arabe (pp. 445-455), S. Munk expose la doctrine d'Averroès sur l'âme humaine à l'aide d'extraits de deux ouvrages inédits. L'un est le Traité de l'intellect hylique ou de la possibilité de la conjonction, dont la version hébraïque est seule connue. L'autre est le Commentaire moyen sur le traité de l'Ame, dont on possède l'original arabe. Les doctrines contenues dans ces écrits diffèrent sensiblement de celles que nous allons exposer; ce sont, croyons-nous, des tentatives qu'lbn Rochd a tantôt complétées et modifiées, tantôt abandonnées. A la fin de sa Paraphrase du traité de VAme, il ajoute ce Post scriptum : « Ce que j'ai exposé ici sur Y intellect hylique, c'est mon opinion d'autrefois; mais après avoir plus profondément étud ié les paroles d'Aristote, il m'a semblé que l'intellect hylique, considéré comme une substance recevant une faculté, ne saurait être, sous aucun rapport, une chose en acte, c'est-à-dire une forme quelconque ; car s'il en était ainsi, il ne recevrait pas toutes les formes... C'est l'opinion professée d'abord par Aboli Bekr ben al Çàyeg qui nous a induit en erreur. » « 11 ajoute ensuite que celui qui veut connaître sa véritable opinion devra recourir à ses Commentaires sur le traité de VAme; mais que, néanmoins, il n'a pas cru devoir supprimer ce qu'il avait dit dans la Paraphrase, parce que beaucoup de savants avaient déjà cité sa première opinion, et parce qu'il s'agit d'interpréter une opinion d'Aristote qui peut paraître douteuse » (\S\ Munk, Op. laad.,

A.VERBOÈS

« La coimaissancc du sujet que tu m'as demandé de traiter, écrit-il, repose sur deux principes :

>, Le premier est la nature de l'intelligence matérielle ; c'est le fondement de toute cette question ; les désaccords entre ceux qui l'ont traitée proviennent, pour la plupart, de leurs divergences touchant cette nature.

» Le second principe est le mode suivant lequel l'Intelligence active est la cause qui fait, de l'intelligence matérielle, une intelligence en acte ; il s'agit de savoir si elle est cause seulement à titre d'agent et de moteur, selon la disposition que présentent les moteurs naturels, ou bien si elle est cause à titre de forme et de fin, selon la disposition que nous rencontrons dans les moteurs, séparés de la matière, qui meuvent les âmes des corps célestes. »

Averroès, en traçant ce programme, ne parle pas de la divergence qui existe entre les philosophes touchant le rang qu'il convient d'attribuer à l'Intelligence active ; en effet, dans son commentaire au IIspl <}»u%ràç, il n'insiste guère sur ces divergences; toutefois, il y prononce ces paroles, qui sont bien formelles 1 :

« Nous sommes d'accord avec Alexandre sur la manière de poser l'Intelligence active et nous sommes en désaccord avec lui sur la nature de l'intelligence matérielle ; au contraire, nous différons de ïhémistius sur la nature de l'intelligence acquise et sur la manière de poser l'Intelligence active. »

Averroès ne consentira donc pas à réduire l'Intelligence active au rôle que lui attribue Thérnistius, à n'y voir que l'essence spécifique de l'humanité ; il la placera au rang où l'avait mise Alexandre d'Aphrodisias ; dès lors, transcrivons ici les propres paroles de ce commentateur 2 :

« Aristote disait.... que l'Intelligence était divine et immortelle; c'est ainsi qu'il le faut croire, et non autrement.... Ou bien, à elle seule, l'Intelligence ordonne les choses d'ici-bas [du Monde sublunaire] par rapport aux choses divines [aux cieux et aux astres] ; c'est elle qui combine ces choses entre elles et qui les sépare les unes des autres, en sorte que c'est elle-même qui fabrique l'intelligence en puissance. Ou bien elle accomplit ces besognes avec l'aide du mouvement bien réglé des corps célestes. Les

pp. 442 443)- Sur l'iuvitation même d'Averroès, c'est aux Grands commentaires sur le traité de l'Ame que nous avons demandé la véritable pensée de l'auteur.

1. Averrois Cordurknsis In Aristotelis libros de anima commentarii, lib. III, summa I, cap. III, comm. 20.

2. Alexandri Aphrodisœnsis Praeter commenlaria scripta minora. De anima liber cum mantissa. — Edidit lvo Bruns. Berolini, 1887. De anima libri manlissa, p. 1 13.

choses d'ici-bas, en effet, naissent sous l'influence de ce mouvement et, particulièrement, de la circulation qui rapproche, puis éloigne alternativement le Soleil ; soit que ces choses naissent sous l'influence de cette Intelligence active et de l'Intelligence sublunaire (6 sv9à8s voûç) ; soit que, de ces deux Intelligences et des mouvements des corps célestes, la Nature se trouve engendrée, et que celle-ci ordonne les choses particulières avec l'aide de l'Intelligence. Ces dernières paroles me semblent s'opposer à l'opinion que professent les Stoïciens, opinion selon laquelle l'Intelligence, qui est divine, résiderait au sein des choses les plus viles ; selon laquelle c'est au sein des choses sublunaires que se trouverait entièrement contenue l'Intelligence et cette sorte de Providence directrice ; en effet, la Providence des choses d'ici-bas naît de leur disposition ordonnée par rapport aux choses divines.»

Voilà ce qu'Alexandre enseignait au sujet de l'Intelligence active ; voilà donc ce qu' Averroès en pensait. Or, en cette description, qui ne reconnaîtrait les traits essentiels de l'Intelligence active telle que l'ont conçue la Théologie d'Aristote, Avicenne et Al Gazâli ? En se ralliant ici à la doctrine d'Alexandre d'Aphrodisias, Ibn Rochd n'a-t-il pas suivi l'exemple des Néo-platoniciens arabes ?

Partisan de la doctrine d'Alexandre en ce qui regarde l'Intelligence active, Averroès est l'adversaire de cette même doctrine en ce qui touche l'intelligence en puissance, l'intelligence matérielle. A maintes reprises, dans ses commentaires au troisième livre du Ilep! ^uyrjç, il combat le Philosophe d'Aphrodisias qui, « par intelligence en puissance \ entend une certaine préparation dont la complexion humaine est le siège. » — « 0 Alexandre ! s'écriet-il2, si, pour Aristote,ce nom d'intelligence matérielle ne signifiait rien d'autre qu'une certaine préparation, comment aurait-il développé cette comparaison entre l'intelligence matérielle et l'Intelligence active, en prenant soin de marquer les points en lesquels elles s'accordent et ceux en lesquels elles diffèrent ? »

Au sujet de l'intelligence matérielle, le Commentateur de Gordoue admet pleinement 3 l'opinion de Théophraste et de Thémistius, opinion qu'il formule en ces termes : « L'Intelligence matérielle est une substance exempte de génération et de corruption». « Elle n'est pas unie au corps4; elle n'est pas davantage une

1. Avehrois Cokdubensis In Avistotelis libros de anima comment arii ; lib. III, summa I, cap. III, comm. 20.

2. Avehrois Op. laud., lib. III, su m ma I, cap. III, comm. 19.

3. Averrois Op. laud., lib. III, summa I, cap. I, comm. 5. /j. Averrois Op. laud., lib. III, summa I, cap. I, comm. l\.

A.VEREOÊS

vertu qui réside en uu corps ; elle n'est aucunement mêlée à la matière ». « Elle est numériquement unique 1 dans l'ensemble de tous les individus humains. »

Cette Intelligence, il en donne la définition suivante 2 : « L'Intelligence matérielle, c'est ce qui, en puissance, est l'ensemble de toutes les notions (intentiones) des formes matérielles universelles ; elle n'est, en acte, aucun être, avant d'avoir compris cet être. »

Cette définition marque les ressemblances et les différences qui existent entre la Matière première et l'Intelligence matérielle. L'une et l'autre sont pures puissances, simples possibilités de recevoir des formes matérielles ; mais elles ne reçoivent pas les mêmes formes, et elles ne les reçoivent pas de la même manière.

Les formes substantielles ou accidentelles que reçoit la Matière première sont des formes individuelles et sensibles ; en s'unissant à la Matière, ces formes donnent naissance à des choses corporelles distinctes les unes des autres.

Les formes que reçoit l'Intelligence matérielle sont des formes universelles et intelligibles ; en s'unissant à l'Intelligence en puissance, elles ne donnent pas des individus réels et corporels, mais des notions comprises, connues. Telle forme sensible du feu, telle chaleur et telle sécheresse particulières, unies à la Matière première, engendrent tel feu réel et individuel. La forme universelle du feu, les formes universelles de la chaleur, de la sécheresse, en s'unissant à l'Intelligence en puissance, donnent la notion de feu, les notions de chaleur et de sécheresse.

« Voilà, ajoute A ver roè s 3, ce qui a contraint Aristote d'admettre l'existence de cette nature, qui diffère, à la fois, delà nature de la forme, de la nature de la matière et de la nature du composé de matière et de forme. »

Qu'est-ce donc que cette nouvelle sorte d'être à laquelle appartient l'Intelligence matérielle ?

« Voici de quelle manière se résout le problème suivant 4 : Comment l'Intelligence matérielle peut-elle constituer un certain être, bien qu'elle ne soit ni forme matérielle ni Matière première [ni composé de forme et de matière] ? On doit croire qu'elle est une quatrième sorte d'être. De même que toute substance sensible se divise en forme et en matière, de même toute