III. LA THÉOLOGIE LIBRE

Avec Schenkel nous avons déjà mis le pied sur le sol de la théologie libérale; mais tandis que le professeur de Heidelberg

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s'est tenu essentiellement sur le terrain pratique, d'autres ont poursuivi la lutte dans le domaine scientifique et théologique.

Nous trouvons d'abord les nouveaux rationalistes qui ont su progresser en rompant avec l'étroitesse dn rationalisme vulgaire de l'école de Rôhr et de Wegscheider. Hase est le plus illustre de ces théologiens qui ont accepté la succession du rationalisme sons bénéfice d'inventaire. Esprit très-ouvert, même au souffle de la romantique, ayant un vif sentiment des arts, il lui a fallu un amour profond de la vérité, une vie morale des plus fortes pour ne pas donner dans la théologie de fantaisie et demeurer un théologien rationnel. Le caractère moral bien prononcé de sa tendance lui a permis de se frayer la voie en prolestant contre le fatalisme, le panthéisme et le gnosticisme de C école de ScheUmg et de Hegel, en même temps que contre les conceptions extérieures, juridiques et magiques des orthodoxes.

Déjà en 1834 (Écrits polémiques) Hase se faisait le champion de h vraie raison contrôla fausse. Sans chercher à concilier le supranaturalisme et le rationalisme , il défend les droits de ce dernier en Ptdéalisant. Cet écrivain reproche aux rationalistes vulgaires de méconnaître l'importance historique du christianisme, ce qu'il y a d'intime dans sa vie intérieure, la mystique, et sa haute portée philosophique. La saine raison de Rôhr et de Wegscheider n'est que de l'entendement sans portée spéculative , le sens commun représentant le niveau moyen de la culture, un caput mortuum du passé plutôt que des germes féconds pour un progrès futur. (Test un sens historique des plus sûrs qui a conquis à Hase une place importante dans la théologie moderne. Quelque chose de noble et de chevaleresque, provenant du fait que le christianisme est devenu chez lui vraiment humain, lui a souvent valu le titre de théologien élégant. La vraie culture et le christianisme ne diffèrent pas à ses yeux. C'est à ce point de vue large qu'il a écrit son histoire de l'Église, qui a le tort de sacrifier parfois les grandes vues d'ensemble aux anecdotes et aux détails piquants.

Théologien rationnel comme le précédent et son collègue à Iéna, J.-L. Ruckert est sous presque tous les rapports en frappant contraste avec lui. Nature simple et primitive, indépendante jusqu'à l'entêtement, il a un amour du vrai qu'aucune crainte n'arrête. N'admettant pas l'autorité normative de l'Écriture, Ruckert l'explique avec la plus complète indépendance, cherchant avec d'autant plus de sincérité la vraie pensée de l'auteur qu'il ne se sent pas lié par elle. Ce théologien s'est prononcé pour le ra-

tionalisme (Le Rationalisme, (859), entendant par là non pas un système arrêté et surtout pas le rationalisme vulgaire , mais le besoin dans ses jugements de ne céder qu'à la force et à la nécessité inhérentes à la pensée. Partant dn moi idéal de Kant et de Pichte, en lutte avec le mal radical, Rûckert s'est élevé dans sa Théologie (1851), dont la personne de Jésus forme le centre, jusqu'au Dieu personnel.

L'arrogance de Hengstenberg provoqua des protestations à Berlin même. Le 15 août 1845 les disciples de Schleier mâcher qui avaient accepté toute sa tradition, se groupèrent autour de son ami intime, le pasteur Jonas qui mieux que personne avait saisi sa pensée. Protestant contre la réaction dogmatique, ils déclarèrent s'en tenir au Christ comme à Tunique auteur du salut , en admettant la plus grande liberté dans la manière de comprendre les doctrines. Ils ne voyaient de salut que dans une constitution ecclésiastique qui permettrait à l'Église de se développer en laissant toutes les convictions libres.

Absorbés par les devoirs pratiques, les hommes de ce groupe n'exercèrent pas une influence scientifique. Ils se bornèrent à défendre l'Église-unie de Prusse, fondée sur une base non dogmatique. La réaction envahissant l'Allemagne, ils fondèrent, en 1834, La Gazette ecclésiastique protestante, rédigée par H. Krauze assisté de plusieurs théologiens libéraux appartenant aux écoles les plus diverses. En répudiant le confessionalisme étroit et les tendances catholiques, ils en appellent non pas aux symboles ou à la lettre de l'Écriture , mais à son esprit, à l'Évangile, à Christ tel que l'Écriture nous le fait connaître. Ces hommes se demandent après Schleiermacher, si nous sommes donc condamnés à voir le christianisme s'allier avec la barbarie, la science avec l'incrédulité, et ils répondent par un non énergique et décidé. La Réformation a signé un éternel traité d'alliance entre la science et le christianisme vivant qui seul peut garantir la liberté dans tous les domaines.

Le professeur Alexandre Schweizer, à Zurich, représente la même tendance, mais d'une manière plus complète, en cultivant aussi le côté scientifique. H a implanté Schleiermacher en Suisse. Toutefois ce théologien s'est montré indépendant, en renonçant à tout compromis pour répudier décidément l'élément surnaturel. Jésus- Christ est un génie religieux; ce qu'il a d'unique s'explique par le caractère individuel et intransmissible du sentiment. La Dogmatique de Schweizer (1863) est écrite au point de vue d'une imma*

nence absolue de Dieu dans le monde. Supranaturalistes et déistes ont le grand tort de distinguer entre Dieu et Vordre du monde. < L'ordre de l'univers n'est que la totalité de l'activité de Dieu ramenée à des règles, ou Dieu s 'affirmant. Les hommes sont absolument dépendants de Dieu, comme êtres naturels, par Tordre de la nature, comme êtres moraux, par son ordre moral, comme enfants de Dieu, par Tordre de la grâce. » Tout est donc prédéterminé d'une manière inflexible, ce qui doit arriver arrivera ; il ne faut pas qu'on se flatte dans des cas extrêmes de pouvoir prévenir les malheurs par des prières. La Nouvelle Gazette évangèlique de Berlin a dénoncé cette dogmatique (1864) comme du déterminisme, du fatalisme turc, du panthéisme honteux, recouvert d'an vernis chrétien.

C'est dans la Suisse allemande que le troisième groupe des adversaires dç la théologie traditionnelle a fait son apparition. Il s'est donné pour mission de populariser et de faire entrer dans la vie pratique la conception hégélienne de l'univers ainsi que les résultats de la critique de Strauss et de Baur. Le pasteur H. Lang de Zurich est le champion de cette tendance à laquelle les Voix du Temps (Servent d'organe depuis 1859. Sans apporter rien de nouveau en fait d'idées, ce parti se distingue par Yunian de la culture scientifique et du sérieux pratique: N'étant pas blasés comme Strauss et ne bornant pas leur critique aux premiers siècles du christianisme, ces théologiens suisses se proposent de satisfaire au besoin de l'heure présente, en faisant triompher la conception moderne de l'univers. Us affirment avec décision et confiance — c'est là leur côté positif — qu'en dépit des dénégations de Strauss et de Stahl> la conception moderne des choses est non-seulement religieuse mais chrétienne.

Dans la conception supranaturaliste de l'univers, qui est celle de l'orthodoxie, on ne peut se représenter la nature indépendante, obéissant à des lois, comme un organisme régulier, comme un monde. Dieu, qui est censé dominer la nature et planer au-dessus d'elle, s'en sert en vue de ses fins avec l'arbitraire illimité d'un despote. Rigoureusement parlant, il ne peut pas même être question, à ce point de vue-là, d'une suspension des lois de la nature, parce que ces lois ne forment pas un ensemble, un tout organique. La nature est un produit de Dieu dépourvu de toute indépendance et sur lequel il règne avec un arbitraire inconcevar ble. D'après la philosophie moderne, représentée déjà par Descartes et Bacon, puis par Leibnitz, Schelling et Hegel, l'univers suit

sa marche régulière, sans Fintervention du moindre miracle, d'aucun élément arbitraire ; il forme en lui-même un tout complet, harmonique que Dieu sans doute pénètre et anime du dedans, mais non pas d'une manière extérieure et en troublant sa marche continue, la connexion de se£ diverses parties. Enfin, tandis que dans la vie religieuse le supranaturalisme met l'accent, le centre de gravité sur la vie future, Vau delà, la philosophie moderne, ennemie de tout dualisme, rapproche les deux mondes et les fait pénétrer l'un par Pautre, le profane par le divin, le céleste par le terrestre.

Est-ce là un naturisme téléologique, admettant un ordre et des buts, des fins? du panthéisme ? du théisme spéculatif? L'hésitation est permise, car le langage est général et vague ; on ne voit clairement qu'une chose, le côté négatif, la répudiation de tout élément surnaturel, mais on ne sait pas ce qui le remplace. Mises en demeure de s'expliquer, les Voix du Temps ont repoussé (1861) Taccusation de panthéisme et de naturisme. On répudie le Dieu personnel des théologiens tout en prétendant conserver le Dieu vivant, l'esprit absolu auquel l'être fini peut dire tu et auprès duquel il peut trouver consolation, force, vie éternelle dans la détresse et que le nom de père désigne de la manière la plus profonde et la plus riche. Ces théologiens font appel à la liberté morale pour protester contre le fatalisme et le déterminisme ; il appartient à Tindividu de briser le réseau serré des circonstances dans lesquelles il est enlacé pour devenir le centre d'une activité propre.

On trouve aussi dans les Voix du Temps quelques déclarations rassurantes sur l'immortalité personnelle, sans qu'il soit possible de dire que dans ces questions métaphysiques les rédacteurs soient parvenus à cette joyeuse et claire liberté qui découle d'une conviction bien assise et définitivement conquise.

Pour ce qui est de la christologie, ces théologiens contemplent dans la personne historique de Jésus de Nazareth, la vérité salutaire devenue vivante pour prendre ensuite possession de l'humanité dans le cours de l'histoire. Ils s'attaquent non pas au vrai Christ, mais à la doctrine insoutenable formulée sur son compte, au Christ de la dogmatique.

D'accord avec Strauss et Baur pour ne voir dans nos évangiles que de l'histoire ordinaire, sans aucun élément surnaturel et miraculeux, les Voix du Temps s'en distinguent lorsqu'elles prétendent dégager le vrai Christ historique des nuages de la mythologie. Biedermann reproche à Baur de n'avoir pas su faire une place à

l'élément individuel. D'accord avec les principes généraux de l'école de Tûbingue, on n'accepte pas tous les résultats de sa critique.

Tandis que les adversaires évangéliques de cette tendance affectent de la mépriser, sous prétexte qu'elle ne serait qu'un dernier écho d'un point de vue dès longtemps dépassé au delà du Rhin, ses amis répliquent que si elle s'est réfugiée dans les vallées des Alpes, c'est parce que les intrigues d'une église et d'un état bureaucratiques ont réussi à imposer silence à ses plus illustres représentants. Laissons à l'Allemagne ces écoles hypocrites et sans caractère qui ne se soutiennent qu'au moyen de ruses diplomatiques et de réticences percées à jour. Pour une théologie vraiment libre, il faut l'air pur et vivifiant des Alpes, un caractère national solide, vigoureux, sain, l'atmosphère bienfaisante des institutions républicaines qui permet aux troupeaux de choisir les pasteurs sans leur demander de signer aucune confession de foi.

Depuis quelques années cependant, les Allemands semblent s'apercevoir qu'il serait grand temps de ne pas laisser les nations étrangères recueillir seules les fruits de ce qu'ils sèment péniblement. La Société protestante, fondée en 1863 sous le patronage de Rothe, se propose de réunir en faisceau tous les éléments épars du libéralisme pour amener une réforme radicale. L'Église nouvelle serait en plein accord avec la culture moderne; la liberté évanr gélique, appelée à dégager toujours mieux le vrai sens du christianisme, serait son principe formel, tandis que la parfaite harmonie avec l'ensemble de la culture moderne constituerait son principe matériel. Au fait, la culture moderne est une partie constitutive de notre être ; en bonne conscience, nous ne pouvons accepter l'Évangile sans le mettre d'accord avec les idées politiques, philosophiques, scientifiques ad milieu desquelles nous vivons. Il s'agit de prévenir le danger, déjà signalé par Schleiermacher et aujourd'hui plus menaçant que jamais, de voir le christianisme s'allier à la barbarie et la science à l'incrédulité.

Mais le christianisme ne risque-t-il pas d'être la dupe dans ce traité d'alliance qu'on lui demande de contracter çtvec la culture moderne? Nullement ! car il ne peut être question d'accepter que les résultats incontestés et incontestables d'une science vraiment digne de ce nom. Il faut reconnaître en outre que le christianisme n'est pas la source exclusive de la culture, au point que tout ce qui ne découlerait pas de lui dût être repoussé comme erreur* La culture et le christianisme sont les deux facteurs principaux de notre vie intellectuelle entre lesquels régnent des rapports vivants et étroits.

Si le christianisme à bien des égards purifie la culture générale, celle-ci le place en demeure de s'exposer sous des formes toujours plus libres qui mettent au jour de nouveaux aspects de la vérité. Est-il nécessaire d'ajouter que le christianisme ne saurait être confondu avec, la dogmatique officielle? Il a une substance permanente, un noyau éternel qui constitue le lien vivant rattachant tous ies iidèles, et une enveloppe changeant sans cesse. Celle-ci n'était pas la môme au premier siècle qu'au moyen âge et à la réformation ; qui oserait soutenir qu'elle n'est pas appelée à changer une fois encore ? La conscience chrétienne, base permanente, se modifie sans cesse; comment pourrait-il en être autrement de la conception subséquente que la réflexion s'en forme sous l'action des diverses philosophies et qui vient se déposer comme un terrain d'alluvion autour du noyau qui constitue proprement la vie religieuse primitive?

Rien ne prouve mieux le profond ébranlement du monde théologique par le célèbre livre de Strauss, que la force avec laquelle le problème s'est de nouveau posé alors qu'on affectait de le croire oublié. Trente ans après sa publication, alors que le calme régnait de nouveau dans la théologie, la question de la vie de Jésus a été tout à coup mise à Tordre du jour dans divers pays.

C'est la France qui a donné le signal. M. Renan a eu un grand mérite. En lieu et place d'un Christ abstrait, perdu entre ciel et terre, il a fait marcher devant nous un être vivant, se mouvant à l'aise sur les montagnes et dans les vallées de la Palestine dont les scènes variées nous ont été dépeintes avec un riche coloris et tous les attraits de la couleur locale. Mais ce qui fait le grand mérite de cette Vie de Jésus constitue aussi son extrême faiblesse. Le monde extérieur nous est présenté comme exerçant une influence décidément trop prépondérante sur la vie intérieure de Jésus. Le jeune rabbi de la Palestine n'est plus qu'une espèce de harpe éolienne qui frémit poétiquement au moindre souffle de la nature. Ce n'est pas assez que le paysage absorbe la personnalité ; l'imagination s'en mêle aussi, pour confondre avec l'arbitraire le plus illimité, la vérité et la poésie, l'histoire et le roman. M. Renan avoue lui-même sans détour que le point de vue artistique est le meilleur pour exposer de tels faits. Tout est donc mis à contribution pour produire Y effet, lemcontrastes qu'affectionne la poésie moderne en France. Le plus brillant de ces contrastes est celui entre l'idylle galiléenne du début, et la tragédie de la fin qui met un terme à la vie de l'aimable rabbi des premiers jours, devenu un sombre et violent

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thaumaturge, n'ayant d'autre ressource que de se précipiter à la rencontre de la mort pour se tirer d'embarras. L'aimable et jeune enthousiaste qui rêvait d'abord un idéal à la vérité irréalisable, devient un fanatique aigri, qui, sentant son impuissance en face des dures nécessités de la vie, embouche la trompette du jugement dernier, annonce son retour sur les nuées du ciel, se met à tromper malgré lui et à faire des miracles pour réaliser le programme messianique que ses partisans lui imposent.

Ce n'est pas assez de ces contrastes qui rappellent le romantisme français et les dernières productions de Victor Hugo. A ces tons criards s'ajoute un grave relâchement moral, de fraîche date aussi; la figure historique est recouverte des plus tristes souillures (das geschichtliche Bild mit dem hâsslichsten Schmuz bedeckt). Ces jugements indulgents portés sur le fanatisme et la tromperie, cette maùie de plaider pour tout cela les circonstances atténuantes, rappelle la morale casuistique des jésuites et l'église catholique, à laquelle M. Renan ne cesse d'appartenir par le fond de son âme. en dépit de son radicalisme. Que voulez-vous? On ne peut agir sur le peuple qu'en le trompant un peu et en favorisant ses illusions. Le seul coupable en tout ceci c'est la pauvre humanité qui voulant être trompée doit nécessairement l'être.

Partant de telles idées morales, M. Renan n'a pas honte d'assigner à Jésus le rôle d'un misérable prestidigitateur qui finit par se prêter à la fameuse scène de la résurrection de Lazare. Voilà comment on respire partout dans ce livre le nouvel esprit parisien, avec sa profonde corruption morale.

En dépit des teintes chaudes de l'orient et de l'air embaumé de la Palestine, que nous croyons respirer, nous avons . devant nous, non pas un tableau historique, mais une falsification de l'histoire, l'antique évangile travesti à la dernière mode de Paris, un roman historique. Le vrai fondateur du christianisme a disparu pour céder la place à un apôtre démocratique et communiste de l'école de St-Simon.

Que de phrases vides ! quel fard et quelles mignardises ! quelle religiosité artificielle 1 Le tout s'étale sur un fond semi-panthéiste, semi-naturiste. Quand on connaît le point de vue philosophique de l'auteur, quel sens peut-on attacher à des paroles comme celles-ci: « 11 y eut alors quelques mois, une année peut-être, où Dieu habita vraiment sur la terre? • Quelle phrase intolérable que la suivante: « Le jour où il prononça cette parole (dans l'entretien avec la samaritaine), il fut vraiment fils de Dieu! > M. Coquerel a déjà sérieuse-

ment prié son compatriote et ami de faire disparaître le mot d'au mauvais goût incroyable sur « les belles créatures. » Mais M. Renan recherche surtout ce genre d'ornements qui plaisent aux lecteurs et aux lectrices de romans.

C'est au moyen de Varbitraire le plus violent que M. Renan est arrivé à écrire cette fantastique vie de Jésus. Les données des quatre évangiles sont morcelées, puis mélangées, comme un jeu de cartes, sans le moindre égard à la chronologie et au plan des évangiles. Cela s'appelle solliciter doucement les textes. Une sentence est violemment arrachée du milieu qui l'explique et la tempère ; le langage hyperbolique, que Jésus affectionne, est pris à la lettre pour en faire sortir les plus grands contrastes. Grâce à ces libertés, rien de plus aisé que de faire de Jésus un exalté, un utopiste, un communiste ennemi de la richesse, un ascète méprisant les affections de famille.

Ce qui achève de favoriser cet arbitraire, c'est que M. Renan n'a pas tiré au clair la question de la valeur respective des sources qu'il emploie. Non-seulement il n'est pas au courant des questions critiques, mais il tombe dans les plus étranges méprises. Luc est à la fois un compagnon de saint Paul et un ébionite exalté !!

La Vie de Jésus de M. Renan rappelle à divers égards celle de Strauss, bien que la différence entre elles aboutisse souvent à une forte opposition. Ils se sont proposé l'un et l'autre d'écrire pour le peuple, mais l'auteur français a seul atteint son but. Les hommes cultivés eux-mêmes qui ont voulu lire le livre de Strauss ont dû y renoncer bientôt. Tandis que le Français s'est montré peintre, l'Allemand est un restaurateur de vieux tableaux : le Parisien est un poëte qui mêle sans scrupule le vrai et le faux, le savant allemand est un teneur de livres consciencieux, n'inscrivant à l'avoir que ce qui mérite d'y. figurer ; chez l'un on remarque toute une végétation fantastique, chez l'autre on Voit un calculateur sec et anxieux, mettant constamment sous les yeux du public les facteurs dont il tire ses maigres résultats.

H. Renan a réussi à animer admirablement ses matériaux qu'il domine ; le livre entier est pénétré d'un certain sentiment qui se communique au lecteur. On se sent dans une atmosphère chaude qu'on est tenté de tenir pour orientale, bien qu'elle soit artificielle et éminemment française. Strauss au contraire prend à l'égard de son objet une attitude froide et pleine de défiance: représentant inexorable de la conscience critique, ennemi de tout élément fantastique, il préfère ne pas dire assez plutôt que de dire trop. Il

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accepte le renoncement que la science impose à ses adeptes, tandis que son émule prend plaisir à inventer et à créer.

Ces deux auteurs ne s'élèvent pas jusqu'à une composition historique ; le littérateur français, léger et superficiel, en est empêché par le. besoin de tout transformer à son image, et par la recherche de l'effet dramatique : l'Allemand, docte et sérieux, est retenu par ses scrupules et les étroites limites de la critique. Presque toujours le théologien d'outre Rhin se résigne à prononcer un nm tiquet.

Bien que l'esprit scientifique allemand, chaste et pur, soit infiniment supérieur au talent d'exposition du littérateur français, avec toutes ses coquetteries, Strauss, tombant dans un extrême opposé, n'a pas mieux réussi que M. Renan à s'élever jusqu'à l'histoire. Tout en se proposant un but positif, il n'a su faire usage que de la méthode négative et critique. Nous avons là la mesure de son talent II excelle dans l'analyse ; il sait admirablement signaler les illusions des orthodoxes, toujours exposés à prendre la mythologie pour de l'histoire ; il est le représentant de la critique sobre et incorruptible : sa spécialité est d'analyser et de répandre la clarté sur tout ce dont il s'occupe. Mais c'est en vainque vous lui demanderiez autre chose. Il a écrit une Vie de Jésus, « dans les limites de la critique pure. • Le talent intuitif et divinatoire qui constitue l'historien lui manque totalement. Aussi finit-il par nous dire qu'il est peu de grands hommes sur le compte desquels nous manquions plus d'informations que Jésus.

La supériorité incontestable de la seconde Vie de Jésus de Strauss sur la première est achetée au prix de grandes pertes, pour ce qui concerne le fond, la forme et le ton. Toutefois le mérite du second ouvrage est d'avoir répondu à J* objection de Baur qui avait reproché à Strauss de s'être livré à une critique de l'histoire évangélique, avant d'avoir abordé la critique des évangiles. Strauss tient compte des travaux des dernières années, mais plutôt en simple compilateur dépourvu de toute originalité.

Il se montre également arriéré quand il prétend fixer les rapports entre les commencements de la vie de Jésus et le judaïsme et l'hellénisme. Les constructions historiques à la façon de l'hégélianisme ont passé de mode. Le seul mérite de Strauss consiste à avoir substitué la méthode synthétique à la méthode analytique du premier ouvrage. Il ne se borne plus àdissoudre les récits évangéliques en les frottant en quelque sorte les uns contre les autres ou en les mettant en opposition avec nos idées modernes ; il cher-

che de plus à montrer comment les mythes se sont formés et affermis.

Strauss présente — et c'est ici un point important — la conscience que Jésus a de lui-môme comme le centre de sa vie et de son enseignement. Jésus accomplit un grand progrés en reconnaissant en Dieu, le Père céleste, plein de bonté pour tous sans exception. Il a dû tirer cet élément-là de son propre fonds ; c'est parce qu'il était la bonté même qu'il s'est représenté Dieu comme éminemment bon. De là résulta pour Jésus une sérénité intérieure parfaite qui réleva au-dessus des privations, des soucis et des désirs et constitua son état d'âme harmonieux et permanent Gomme aucune lutte intérieure n'avait précédé cette phase, on ne retrouve pas chez Jésus des échos d'un passé douloureux, comme chez saint Paul, Augustin, Luther. Jésus était une belle nature qui se développa d'elle-même et s'accusa toujours plus sans qu'aucune conversion fût nécessaire. Cette sérénité parfaite, Jésus l'avait récite de l'hellénisme.

Après avoir constaté que la végétation mythologique, comme une plante parasite, a presque tout dévoré, Strauss nous engage à laisser le Christ historique, fort problématique, pour nous occuper du Christ idéal. Il entend par là, avec Kant, cet idéal de l'homme selon le cœur de Dieu qui se trouve dans la raison humaine et auquel chaque individu doit s'élever. Le christianisme doit ainsi se transformer en humanitarisme, conformément à toutes les nobles aspirations de notre époque. Sans contredit, s'il n'y avait pas eu de Christ historique* cet idéal ne serait pas aussi élevé; Jésus nous en a fourni des traits nouveaux, il en a rélégué dans l'ombre d'autres qui auraient nui à l'effet général. Il y a plus, en concevant cet idéal d'une manière religieuse, il lui a donné une consécration supérieure; en l'incarnant en sa personne il lui a communiqué la chaleur et la vie.

Malgré tout cela, Strauss ne peut se résigner à nous faire grâce de l'inévitable refrain : l'idée n'aime pas à se manifester en sa plénitude dans un seul exemplaire. Pour si haut placé que soit Jésus parmi ceux qui ont contribué à former l'idéal de l'humanité, il ne saurait être ni le premier ni le dernier. Grâce à cette idée, Strauss se trouve renfermé dans un cercle étroit et stérile dont il ne peut plus sortir. Dans un écrit précédent (Friedlkhen Blëttern), il avait présenté Jésus comme ayant atteint un idéal religieux qui ne pourrait jamais être dépassé; il avait déclaré que l'humanité ne pourrait pas plus se passer de Jésus que de religion. Aujourd'hui,

revenant en arrière, il reprend son vieux et triste refrain, exclusivement négatif : Jésus n'est ni le premier ni le dernier de ceux qui ont exposé l'idéal de l'humanité : il n'est pas seul et unique de son espèce (der Alleinige).

Tout cela ne nous apprend rien sur la valeur religieuse de Jésus pour l'humanité entière. Nous n'admettons pas, nous non plus, que Jésus ait été seul de son espèce, à l'exclusion de tout autre (Alleinigkeit und Àusschlisslichkeit); mais est-ce à dire qu'on ait le droit de prétendre qu'il n'a pas été unique (Einzigkeit), qu'il n'occupe pas en réalité une position tout à fait particulière et incomparable dans la sphère religieuse ? Ce caractère propre n'est pas métaphysique, — il ne consiste pas en une double nature, ou en une nature supérieure, — il est individuel et historique. Ce qui caractérise Jésus'ce sont ses dons, d'une part, la place qui lui a été fixée, d'autre part, à un moment décisif de l'histoire de l'humanité : tout son être en a reçu une empreinte tout à fait particulière. Par ce caractère unique de Jésus nous entendons cette position centrale qu'il n'a cessé d'occuper pour l'humanité entière jusqu'à aujourd'hui. Dans le domaine religieux, il est permis d'établir une distinction entre une position unique (Einzigkeit) et une position exclusive (Aileinigkeil), dans un sens autre que lorsqu'il est question des héros de l'art ou de ceux de la science. Keim l'a déjà remarqué, la science et l'art semblent ne pouvoir jamais s'élever à une hauteur suprême ne devant jamais être dépassée. D'abord parce que dans ces domaines, la synthèse définitive du divin et de l'humain ne s'effectue jamais et ensuite parce que la notion et la partie technique progressent sans cesse. H en est tout autrement en religion : ici il est possible d'arriver à une grandeur qui ne sera jamais dépassée. Indépendamment du progrès théorique et pratique du monde, il peut se trouver un maximum d'intensité (Je vie religieuse et morale, un maximum de motifs, historiques décisifs, un acte suprême de liberté pénétrant dans les profondeurs infinies de la divinité et de l'humanité, enfin un maximum d'amour divin pour une personnalité humaine ; tout cela parait possible d'un point de vue différent de celui du panthéisme. En Christ lu simple possibh lité est garantie par le fait qui en montre la réalisation.

Ce sont là des vérités qui échappent à l'esprit trop étroit de Strauss. Il excelle quand il s'agit de se livrer à la critique de détail, mais il n'a ni coup d^œil historique ni sens religieux. On dirait que grâce à un travail critique incessant ces organes-là ont été sinon atrophiés du moins paralysés. Ses conclusions demeurent

des plus précaires et des plus vagues. Il accorde que le christianisme n'a pas encore fait son temps ; il convient qu'il doit en rester un certain quelque chose qui a bien son importance; mais je vous défie de savoir en quoi ce minimum consiste. Ii ne daigne pas nous le dire.

Le manque de sens historique se montre également quand il fait de la sérénité, de l'harmonie parfaite d'une belle nature, de l'hellénisme, en un mot, le point central de la conscience de Christ. Cet élément se trouve en Jésus, mais ce n'est que la manifestation de quelque chose de plus profond encore : il n'est pas la cause mais uniquement le symptôme de cette force appelée à agiter et à vaincre le monde. Cette bonté aimable, cette affabilité était avant tout une commisération universelle pour l'humanité malheureuse et pécheresse. Et cette commisération s'explique à son tour par la nature profondément religieuse »de Jésus, par son sens tourné vers Dieu, par son union avec Dieu qui est la commisération même. En un mot, ce n'est pas d'esthétique qu'il est ici question, mais de religion : au lieu de l'élément hellénique, il faudrait parler du plus bel héritage du judaïsme, de l'élément théocratique au sens le plus pur et le plus élevé, tel qu'il se manifeste dans les paraboles du royaume. Mais Strauss ne sent pas ces vérités religieuses et morales ; aussi éprouve-t-il une répulsion presque maladive à appeler Jésus, le Sauveur.

Schenkel se défend d'avoir voulu écrire une Vie de Jésus; il n'a prétendu signaler que les principaux traits de son caractère (Charakterbild Jésus, 1864). D'abord attaché aux idées de Schieiermacher qui faisait si grand cas de l'évangile de Jean, le professeur de Heidelberg en est venu à trouver l'histoire la plus authentique de Jésus dans un manuscrit primitif dont notre second évangile actuel serait une édition revue et augmentée. Il se sépare également de Schleiermacher en ce qu'abandonnant l'idée d'une sainteté abstraite, raide et morte, immuable et monotone, il la place dans le fait d'être sorti victorieux des luttes les plus vives, à travers les tremblements, la perplexité et la prière.

Schenkel se distingue également de Strauss en ce qu'il voit en Jésus l'idéal religieux et moral réalisé une fois pour toutes, et de M. Renan en ce qu'il se garde bien d'en faire un exalté et un charlatan. Mais il est de nouveau d'accord avec eux et avec Schleiermacher, ainsi qu'avec toutes les aspirations modernes, lorsqu'il prétend ne donner qu'une description humaine et purement historique du caractère de Jésus. En fait de miracles, Schenkel n'admet

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que les guérisons. Les visions que les disciples eurent de Jésus ressuscité furent du même genre que celle accordée à saint Paul sur le chemin de Damas. Repoussant et la théorie des visions de Strauss et l'hypothèse orthodoxe d'une feviflcation du corps de Jésus par son âme» il prétend admettre des manifestations réelles du Christ vivant et glorifié, des visions objectives, sans qu'on sache bien ce qu'il entend par là. Schenkel relève surtout l'activité éminemment populaire de Jésus, sa préoccupation des classes moyennes et inférieures. La religion essentiellement morale du Sauveur a condamné sans retour le cléricalisme et le pharisaïsme de tous les temps. C'est en signalant ce dernier trait avec prédilection que Schenkel a provoqué contre lui les protestations et les foudres de tous les pharisiens et théologiens du jour, dont l'endurcissement théologico-hiérarchique constitue proprement le péché contre le Saint-Esprit.

Comme Schenkel, Keim est inspiré par des besoins religieux et il arrive sur la vie de Jésus à des résultats plus positifs ■. C'est un critique parfaitement libre qui n'est pas incrédule à l'égard de l'histoire évangélique ; il ne voit en Jésus qu'un homme sans renoncer pour cela à sa grandeur. D'accord pour l'essentiel avec l'école de Tfibingue, il donne la priorité à Matthieu et n'admet pas l'authenticité du quafrième évangile.

Keim est avant tout un historien; la critique, qui chez Strauss dévore tout, n'est à ses yeux qu'un simple moyen. Possédant un haut degré d'intuition et de divination, il obtient des résultats inattendus, en rapprochant une foule de détails jusque-là passés inaperçus. Quoiqu'à bien des égards différent de Strauss et de Renan, il sait tenir entre eux un certain juste-milieu et réunir des qualités opposées qui, chez ses deux devanciers, deviennent de graves défauts.

Keim part de ridée que le développement de la conscience de Christ a eu lieu d'une manière vraiment et exclusivement humaine, à travers les luttes et les tentations. L'idée du développement successif est prise tout à fait au sérieux. C'est surtout parce que le quatrième évangile ne tient pas compte de ce fait qu'il conteste son authenticité.

Ce qui caractérise éminemment Jésus, c'est son sens à la fois admirablement ouvert et fermé pour le monde, c'est en d'autres

1 Voyez l'analyse de son ouvrage (Geschichte Jetu von Navara, 1867) dans le Compte-Hendu, 1868, 4« lirr.

termes sa profonde intimité avec Dieu. Tout en lui gravite autour d'une intense religiosité, découlant des plus pures sources du judaïsme. Jésus est avant tout un héros, un orateur religieux. A côté de certains traits doux, tendres et mélancoliques rappelant Jérémie, qui ont tant d'attraits pour les malheureux, les malades, les femmes, se trouve une sérénité idyllique qu'il tenait de la Galilée sa patrie. — Tout chez lui s'est développé du dedans au dehors: il eut une nature religieuse éminemment créatrice. — Jésus n'a rien appris dans les écoles des Juifs ou des Grecs. Il a été le plus pur et le dernier produit naturel du judaïsme déjà en dissolution et en train de devenir la religion universelle. — Jésus nous fait l'impression d'un homme qui n'a jamais connu l'aiguillon du péché, sa sainteté toutefois ne s'étend qu'à l'époque de son activité publique: il n'est jamais tombé dans des péchés de commission. Il y avait en lui une certaine disposition au mal comme au bien, un aliment (Zunder) pour le péché, sans quoi il n'en aurait pas eu une connaissance exacte et profonde. Jésus a décliné le titre de bon au sens absolu ; ce n'est que peu à peu qu'il s'est élevé au-dessus des idées juives pour substituer enfin le royaume de la Croix à celui du Messie.

Keim se distingue profondément de l'école de Tûbingue en voyant dans les écrits évangéliques discordants non pas la main d'auteurs différents, mais les phases successives d'un développement intérieur. Strauss en établissant un dualisme absolu entre l'idée et l'histoire, recule jusqu'à Kant et tombe dans un anachronisme. L'histoire entière est là pour témoigner que les grands événements relèvent non pas de l'impératif catégorique, mais de personnalités puissantes et originales.

Keim ne tient pas pour essentiels aujourd'hui les grands faits de l'histoire évangélique, énumérés dans le symbole des apôtres. Les guérisons sont les seuls miracles admissibles. Quand il traite de la résurrection, la décision et la clarté font défaut. Cet événement ne lui parait pas pouvoir être rigoureusement prouvé. La dignité du Christ ne lui semble pas plus dépendre de la résurrection que l'assurance de notre immortalité. Il en appelle à Jésus comme au plus grand des miracles (potenzirte Wunder): il croit à ses apparitions dans un corps glorifié, pourvu d'une organisation nouvelle ; il voit dans les histoires sur la résurrection des effets réels du Christ glorifié.

La recherche de l'esprit et des expressions originales, énigmatiques, n'a fait qu'aller en augmentant chez Keim. Son livre n'a pas

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réalisé les espérances qu'il avait fait naître. Il marque cependant nn grand progrès et abonde en germes d'avenir. Il inaugure une tractation vraiment historique de la vie de Jésus dans de grandes proportions.

Tout en détestanl l'école de Tiibingue, on a été amené à lui faire d'importantes concessions. Le successeur de. Baur, Weizsàcker, rappelle (Untersuchungen liber die evangelische Geschichte, 1864 x) à bien des égards le précédent Tout en soutenant en général l'authenticité du quatrième évangile, il est conduit à faire tant de concessions que son caractère historique se trouve singulièrement compromis. Le progrès dans le sens d'une tractation historique vraiment grandiose est beaucoup plus sensible encore dans un récent ouvrage de Hausrath ( N eûtes tamentiiche Zeitgescluckte, 1868). Rappelant par sa tendance le livre de Keim, auquel elle est supérieure quant à la forme, cette « Histoire contemporaine du Nouveau Testament, » écrite pour le grand public, vise à encadrer le récit sacré dans l'histoire générale, de manière à les compléter et à les éclairer Tune par l'autre. Elle est fort bien réussie. C'est au moyen de pareils ouvrages, éminemment positifs parce qu'ils ne sont qu'au service de l'histoire, qu'on arrivera à concilier la science et la foi d'une manière qui leur fera honneur à l'une et à l'autre.

De grands progrès se sont accomplis depuis l'apparition de la première édition de ce livre, il y a douze ans. Nous exprimions alors le vœu que la réaction dît son dernier mot et poussât tout à l'extrême, afin que Tes mauvais principes qu'elle renfermait fussent mis en pleine lumière. Nous avions trop présumé d'elle ; cette école a disparu comme la neige du printemps aux premiers rayons de soleil. C'est que tout en elle était vide et artificiel ; tout n'était que vains essais de restauration, ambition cléricale. La banqueroute est aujourd'hui complète. Le seul homme puissant qui maîtrisait tous ces éléments hétérogènes, Stahl, avait déjà vu venir la déroute ; après sa mort, il n'y a plus eu que le chaos.

Après s'être longtemps vanté de sa victoire, on s'est aperçu enfin qu'on avait une église sans avoir de congrégations, de paroisses. Toutes les tentatives de restauration sont venues se briser

1 Voyez le Compte-Rendu, 1869, 1" et 2«* livr.

contre la résistance populaire. Cet échec est une grande leçon à l'adresse des bureaucrates gouvernementaux et ecclésiastiques. Pour fonder la nouvelle église, il faut en appeler non pas aux formules des siècles passés, mais à ce qu'il y a de plus profond dans la conscience populaire, toujours chrétienne, quoi qu'on en dise. Nous avons suffisamment montré que les théologiens du juste-milieu ne sont pas à la hauteur de cette tâche.

Comment réussirons-nous donc à purifier et à développer notre théologie et notre église? Avant tout il faut foire prévaloir une conception spéculative de l'univers qui soit une et générale. Il faut foire disparaître jusqu'au dernier vestige de tout supranaturalisme extérieur. Cette élimination n'affectera en rien le contenu du Christianisme : la forme extérieure et arbitraire de la révélation divine sera seule sacrifiée. La théologie sera spéculative ; on rompra avec les aberrations du panthéisme et de l'athéisme, tout en répudiant l'école de l'arbitraire et du miracle avec tous ses modernes enjolivements.

Cette théologie sera de plus historicthcritique. Le Christianisme tout entier, sans en excepter ses commencements et sa source, sera présenté comme s'étant développé dam le cours de l'histoire. Plus d'inspiration, plus d'autorité normative des Écritures, plus de conception dogmatique de Jésus. Ces dogmes seront remplacés par une conception historique de Jésus et de l'Écriture. Toute la société contemporaine s'est jointe à la protestation de Beyschlag contre le « Dieu parcourant la terre incognito. »

Cette théologie sera enfin religieuse et morale. Elle placera l'essence de la religion dans le sentiment, centre de la vie humaine, duquel rayonnent la connaissance et la volonté. On insistera sur l'étroite et nécessaire union entre la religion et la moralité et sur les conséquences qui en découlent. En se plaçant à ce point de vue moral on modifiera, on transformera bien des dogmes, celui de la liberté, du péché, de la grâce. Dans l'oeuvre de l'appropriation du <talut, on cherchera à arriver à une pénétration intime du facteur divin et du facteur humain, agissant réciproquement l'un sur Tauire, ta morale à son tour sera débarrassée de son mauvais subjectivisme, de sa propre justice, de son pélagianisme superficiel. En un mot la morale perdra son caractère temporaire et fini; la moralité plongera ses racines dans les profondeurs de la religion; la volonté finie de l'homme aura sa source dans l'infinité divine ; sa liberté consistera en la soumission à Dieu. En lieu et place de la

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funeste séparation de la religion et de la morale nous aurons leur intime union.

Le théisme spéculatif, les grands progrès accomplis dans la critique des livres du Nouveau Testament, les nouvelles vies de Jésus, les idées de Rothe sur la synthèse de la religion et de la morale, la doctrine de Schenkel sur la conscience, 4a tendance générale à faire sortir la religion du domaine des abstractions pour la mêler aux questions morales actuelles et vivantes, voilà tout autant de signes annonçant l'avènement prochain (le cette théologie.

Hais, dira-t-on sans doute, ce que vous nous annoncez là, est-ce donc autre chose que du rationalisme remis à neuf? qu'il soit d'ailleurs spéculatif, historique ou sentimental, cela ne change rien à l'affaire.

Le rationalisme du XVHlmc et du commencement du XIX"* siècle est bien mort sans retour. Il n'avait ni coeur ni tête. Hais le principe rationnel demeure invincible et éternel en théologie comme dans tous les autres domaines. La raison, en effet, dans le plus relevé et dans lé vrai sens du mot, embrasse l'esprit humain tout entier, la conscience religieuse comme la conscience humaine, la vie du cœur comme celle de l'intelligence. En second lieu, quelque nom qu'on puisse lui donner, il n'est pour l'homme rien de plus élevé que cette raison venant de Dieu et pleine de lui. L'ancien rationalisme et la théologie libre ne se ressemblent que par la négation de tout supranaturalisme extérieur, de toute révélation arbitraire ou miraculeuse. Cette opposition est même aujourd'hui plus forte et surtout mieux justifiée. Halgré cela, la critique moderne est plus conservatrice; elle comprend mieux le passé; elle a plus de sympathie pour la vie intime et intense du christianisme; elle goûte mieux la couleur simple et impérissable de l'évangile du salut. La différence est grande et profonde; elle se montre sur tous les points. Le rationalisme vulgaire n'est pas spéculatif: il ne cesse d'en appeler à la saine raison; il ne connaît pas l'étude approfondie de l'histoire : il place la raison subjective au-dessus de la raison objective: il mesure tout à sa petite mesure du moment présent : son pragmatisme est extérieur et puéril. En fait il méconnaît Vessence même de la religion, en la faisant consister dans un catalogue de doctrin&s et de préceptes moraux. Au lieu d'enter la moralité sur une piété profonde, il prétend la fonder sur elle-même et la substituer à la religion.

L'avenir le plus prochain de cette théologie libre est plus rassurant qu'on n'aurait pu le croire autrefois. L'Allemagne est en lin

sortie de la triste position politique et sociale dans laquelle elle végétait, et dont l'Église et la théologie étaient les premières à souffrir. Le besoin d'unité nationale, qui ne peut manquer d'être satisfait , sollicite le concours de toutes les forces libres et morales pour résister aux puissances ennemies. H s'agit de triompher de l'antipathie légitime contre un état militaire en le transformant de nouveau en un état où l'intelligence dominera. Pourquoi désespérerait-on? Les paroisses sont sorties de leur sommeil; les extravagances de tout genre des cléricaux luthériens ont fini par provoquer la vive opposition du peuple. Les besoins religieux des personnes cultivées réclament impérieusement et avec conscience une satisfaction autre que celle qui leur a été accordée jusqu'à présent. Nous en sommes encore à l'attente et à l'espérance, mais le jour nouveau s'approche, son souffle se fait déjà sentir. Deux choses manquent encore. Une complète rupture des liens qui ont enchaîné l'Église à l'État, afin qu'elle ne soit pas entraînée dans toutes les crises fâcheuses qui peuvent être réservées à celui-ci. Cette émancipation sera une reconstruction de l'Église sur la base de la conscience populaire, une restauration libre et authentique de ce christianisme simple et intime qui vit encore dans le cœur du peuple. Ce n'est que quand l'Église sera ainsi devenue libre qu'elle pourra supporter et créer une théologie libre. Mais comment celleci pourra-t-elle se former et conquérir la prépondérance dans les universités allemandes actuelles ? Nous ne le voyons pas, mais nous avons la foi. Il y a plus, nous apercevons déjà les premiers linéaments de notre théologie. Tout est déjà prêt : les pierres du nouvel édifice sont déjà là toutes taillées. La seconde chose qui nous manque c'est un homme courageux, doué d'une haute faculté de création et de systématisation, pour élever le nouvel édifice, grouper autour de lui notre jeunesse qui n'est pas encore atteinte par la corruption et la conduire sur le chemin de la vérité I ! !

LE

PAR

A. HAUSRATH.

Notre récit commence avec l'établissement de la domination romaine en Judée, alors que les circonstances générales prennent la physionomie particulière qui se reflète dans les évangiles. Il s'agit de raconter les événements de cette époque dans leurs rapports directs ou indirects avec les grands faits religieux du Nouveau Testament.

Loin de nous la vaine tentative d'expliquer l'origine du christianisme par un milieu historique, naturellement transitoire: le christianisme est l'œuvre de Christ et non des circonstances. Or, la vie personnelle, ce foyer créateur autour duquel viennent se grouper les éléments en fermentation, est toujours un acte immédiat de Dieu : il ne saurait être question de l'expliquer et de le dériver.

Nul cependant ne prétendra que cette histoire sainte ne soit pas une partie de l'histoire générale. Nous ne sommes pas en face, d'une fantasmagorie dont les acteurs auraient été dans le ciel; tandis que l'histoire réelle aurait servi simplement d'arrière-plan. Les faits évangéliques, arrachés à leur milieu primitif * apparaissent volontiers comme une phase de la révélation divine : ils dominent de bien haut tout le cours de l'histoire et

* Neutettamentliche Zcitgctchichte, von À. Hausrath, Professoral! (1er Universilàt Heidolberg. i vol. grand in«-8, de XIV et 450 pag. Heidelberg, Verlagsbuchhandlong von Fr. Bastermann, 1868.

86 A. HAUSRATH.

la vie de la génération contemporaine. Il n'en demeure pas moins certain que les faits rapportés dans le Nouveau Testa* ment sont une partie intégrante de l'histoire réelle; qu'ils se sont déroulés en exerçant l'action la plus vivante sur le milieu dont ils ont à leur tour subi le contre-coup. Il faudrait donc replacer les faits évangéliques dans leur cadre naturel pour contempler en eux non pas un produit, mais une partie constitutive de tout ce développement historique. Voyons-les tels que les virent ceux qui en furent les acteurs, étroitement engagés dans la trame des événements tout à fait profanes.

Nous rompons en visière à ceux qui soutiennent l'explication, soit magique, soit mythique, des origines du christianisme. Dans une exposition purement historique, il ne saurait y avoir place pour les légendes de la poésie religieuse : il suffit d'éclairer le fond historique pour les voir s'évanouir. Plus le contour des choses terrestres prend de relief, moins il y a place pour les anges bons ou mauvais. Cette conception, qui ne voit dans la vie concrète de l'histoire évangélique que des fables, dues à l'imagination exaltée d'une époque postérieure, ne trouvera pas non plus son compte. Si nous réussissons à montrer que les faits évarngéiiques font partie intégrante d'une histoire plus générale ; si nous faisons toucher du doigt l'accord parfait du tissu et de toute la trame, en renouant les fils rompus qui les rattachaient à l'histoire profane, nous en aurons fini avec l'opinion qui ne voit dans l'histoire évangélique que le beau rêve d'un âge postérieur.

Notre tâche est positive. Pris historiquement et à leur place, les faits seront mieux établis; les figures de l'histoire évangélique se détacheront avec beaucoup plus de relief, lorsque nous répandrons sur leur fond historique assez pâle les couleurs plus vives qui nous seront surtout fournies par Josèphe. Nul ne surprendra ici cette joie que font éprouver les résultats purement négatifs. Aux yeux de l'auteur, les images négatives de la critique se transforment incontinent en résultats positifs, souvent peut-être avec trop de promptitude. En tout cas, la critique n'a de valeur selon lui que comme rectification et non comme négation. Tout cela ne mettra pas notre livre à l'abri

des colères d'un parti qui, dans l'application et les rudes travaux de notre tendance théologique, ne sait voir que la ténacité du péché, ou tout au plus une espèce de course au clocher des . vanités personnelles. C'est méconnaître entièrement que la situation scientifique actuelle n'est pas le fait arbitraire d'un petit nombre d'individus; qu'on ne réussit nullement à la changer en s' efforçant de rendre la vie amère à quelques théologiens. La théologie n'a pas créé cette situation. Les orientalistes, les philologues, les voyageurs ont puissamment contribué à nous faire mieux connaître les temps et la patrie du christianisme primitif. Il en résulte que bien des choses, qui avaient passé comme doctrines constitutives de la révélation, ont repris leur place dans tout le milieu historique. Comment les apôtres auraient-ils reçu, au moyen de l'inspiration, ce qui se trouvait déjà dans la théologie de Philon, de Josèphe et des rabbins? Cette situation est le résultat du développement de ces vingt ou trente dernières années : nous ne l'avons pas faite. Les premières tentatives de remplacer la conception courante des faits fondamentaux du christianisme par une autre plus exacte, ont amené à se demander avec crainte si l'élément religieux lui-même n'était pas en danger. L'examen des questions historiques a provoqué la même suspicion. Il est hors de doute qu'on peut saisir le sens religieux de ces expositions modernes qui paraissent à bien du monde irréligieuses; on peut faire aboutir à des conséquences positives les résultats de la critique qui, au premier abord, semblaient tout compromettre. En tout cas, on n'avancerait rien en opposant aux résultats les plus clairs du travail critique une fin de non recevoir aussi insignifiante que passionnée ou des protestations tumultueuses. On a d'ailleurs acquis la certitude, ces dernières années, que ces conceptions prendront peu à peu une forme qui leur permettra de répondre entièrement aux besoins religieux. L'ouvrage de Keim1 paraît plus qu'aucun autre avoir inauguré cette nouvelle tendance. Les travaux critiques sur la vie de Jésus, qui, jusque-là, avaient passé pour suspects, ont paru dès lors réaliser le mot de Rothe : « Qu'on se livre en toute liberté et sans crainte aux recherches les plus exactes et les

plus consciencieuses sur l'état des faits, tous ces travaux ne serviront qu'à mettre en lumière la gloire de Jésus-Christ, d'une manière plus éclatante et plus convaincante. » En présentant les paroles conservées par les évangélistes comme parties constitutives d'une vie personnelle, comme impressions subjectives, expériences privées ; en y signalant avec un admirable talent d'analyse, les traces d'états psychologiques antérieurs, le contre-coup de circonstances littéraires ou historiques, Keim a certainement rapproché de nous la figure de Jésus, à bien des égards. Qui ne travaillerait avec joie à l'exploration de ces nouveaux filons, qui s'ouvrent sous nos pas, grâce aux progrès de la méthode?

On nous dira peut-être, le moment est -il venu de présenter dans un tableau d'ensemble et à l'adresse du grand public, ces résultats importants, qui tiennent à cœur à tant de gens? Si on nous objecte que les travaux préliminaires n'ont pas été poussés assez loin ; que le grand public n'est pas bien préparé à prêter l'oreille, nous répondrons : le travail sera-t-il donc jamais définitivement terminé ? Ne faut-il pas tenir compte do fait que, sans s'accorder entre eux, les savants sont néanmoins de beaucoup en avance sur les laïques, quant aux résultats des travaux de la dernière génération? Les grands problèmes de l'histoire de Rome, de la Grèce et de l'Egypte ne sont pas plus à l'abri de contestation que ceux qui concernent le christianisme primitif. Personne, toutefois, ne mettra en doute le droit d'en présenter une exposition d'ensemble. L'historien de l'Eglise ne saurait avoir des devoirs différents de ceux de ses collègues. L'auteur n'a jamais eu en vue que le public auquel s'adressent les grands travaux historiques. Il ne saurait approuver qu'on portât les derniers résultats de la théologie devant les églises et les enfants des écoles. Il prie amicalement qu'on veuille bien s'en abstenir à l'avenir; car, dans ces matières-là, il n'est pas pour la méthode artificielle de l'ente et de j la greffe, mais en faveur d'une croissance naturelle et lente.