IL L'ÉVOLUTION PHILOSOPHICO-DOGMÀTIQUE

Après avoir renversé la base historique du christianisme, on s'en prit à sa dogmatique. Encore ici c'est D. Strauss qui donna le signal de l'œuvre de destruction. Son mérite est d'avoir montré tout ce qu'il y avait d'illusoire et de faux dans le prétendu accord de la spéculation hégélienne et de l'orthodoxie. Sa Dogmatique (1840-1841) n'a qu'un seul but : montrer que toute dogmatique est impossible. Pour cela il remonte à l'origine de chaque dogme, il fait sa genèse historique en signalant les germes- de vérité qu'il renferme ; puis, dès qu'il nous Ta montré définitivement arrêté dans les symboles ecclésiastiques, il signale les éléments contradictoires qu'il renferme et nous fait assister à sa prompte dissolution.

Ici encore Strauss déploie un grand talent en signalant les erreurs et les lacunes, mais sa critique demeure exclusivement négative. Malgré toutes les grandes qualités formelles de cet ouvrage, il vous laisse un profond sentiment de vide, de désespoir et de nihilisme. Cette critique est décidément blasée; l'esprit hégélien lui a enlevé toute conviction, toute fraîcheur; elle n'a plus la moindre sève. Strauss est demeuré fort en arrière de Lessing, son grand émule. Chez ce dernier on retrouve tout ce qui manque à l'auteur de la Dogmatique : un esprit vaillant, sûr de lui-même, joyeux de posséder la vérité. Les formules historiques et dogmatiques peuvent voler en éclats, Lessing .sent toujours qu'il possède un fonds de christianisme intérieur, une conviction ferme et joyeuse que rien ne saurait ébranler.

L'idée fondamentale de la Dogmatique de Strauss est la suivante : il y a entre la représentation et Vidée, le dogme traditionnel et la spéculation, un abîme infranchissable aboutissant à l'antinomie irréductible de la religion et de la philosophie, de la foi et de la science. Les savants et les croyants n'ont donc plus qu'à se tolérer mutuellement en suivant chacun leur propre chemin. C'est là un conseil désespéré et impraticable que Strauss le tout premier se garde bien de suivre, car il ne se fait pas faute d'attaquer en toute occasion les croyants et de chercher à faire prévaloir ses doctrines philosophiques. Tout son livre est consacré justement à combattre les représentations de la foi.

Nous retrouvons chez lui l'idée capitale de tout Thégélianisme qui veut que la religion ne soit que représentation. Cest

là une erreur fondamentale, riche en funestes conséquences. Il n'est plus possible de mettre d'accord la philosophie — exposant Tidée, la vérité pure — et la religion, se mouvant dans la sphère extérieure et fausse. Mais c'est complètement à tort qu'on identifie la religion et la représentation. Celle-ci n'est que la forme la plus imparfaite et la plus populaire de la connaissance religieuse. La représentation religieuse doit disparaître au creuset de la critique négative et céder la place à la philosophie, mais il n'en saurait être de même de la religion. Celle-ci demeure comme la base substantielle de toute connaissance qu'on peut en obtenir. Elle consiste en une vie spontanée, immédiate, antérieure à la science et à l'action dont elle est la source vivante. La religion esfl'intime union du divin et de l'humain ; aussi ne saurait-elle jamais entrer en conflit avec la philosophie qui doit au contraire nous en donner une formule plus pure, une conscience toujours plus complète. Le conflit ne peut éclater qu'entre les représentations religieuses et la spéculation : ici la négation peut se donner libre carrière et poursuivre sans relâche le travail de révision le plus impitoyable. Mais à la longue, il ne saurait y avoir aucun conflit entre la vie religieuse la plus intime et la spéculation. L'unique mission de la philosophie ne consisle-t-elle pas en effet à lever les trésors les plus cachés de la vie intime, à faire briller au grand jour de la connaissance ce qui vit dans les obscures profondeurs du sentiment ?

Bien que cette erreur fondamentale ait fait de la Dogmatique de Strauss un ouvrage exclusivement négatif, il n'a pas tiré toutes les conséquences de son principe. Pour demeurer logique, il aurait du résolument proscrire la religion comme appartenant à la sphère de la transcendance et du dualisme, et demander l'extirpation du christianisme. L'auteur n'ose aller jusque-là. Le christianisme trouve grâce devant lui parce qu'il a pour dogme essentiel l'union immanente du divin et de l'humain. C'est à ce fait qu'il doit sa puissance historique, bien que cet article ait été laissé à Farrière-plan dans le cours de son développement. En tant que vie religieuse intime le christianisme est l'union intime du divin et de l'humain, une unité, un monisme comme la spéculation. — Mais nous touchons ici à une grave inconséquence. D'abord on ne voit pas comment Strauss en vient à mettre V accent sur cette unité du christianisme, en tant que vie religieuse, lui, qui nulle part ne parle de l'intériorité de la vie religieuse et qui est bien loin d'y voir son essence primitive. En second lieu, du moment où la religion est

identique à la représentation, comme il ne cesse de le dire, elle implique dualité.

Au fait, la seule idée positive, le seul débris de vérité qui se trouve dans la Dogmatique de Strauss, c'est le panthéisme de Spinoza. A côté de cela on remarque une vive sympathie pour l'autonomie morale, l'assurance qu'en dernière analyse tout revient à la disposition morale et à la conduite pratique irréprochable qui demeurent l'essentiel. C'est là un bizarre phénomène, une grosse contradiction dans laquelle tombe Slrausset avec lui la plupart des radicaux, soit philosophes soit théologiens. Chez Strauss, le panthéisme et le moralisme se disputent la prépondérance, ou mieux ils se relayent de la façon la plus heureuse. Il renverse la doctrine chrétienne, tantôt au nom delà morale, tantôt au nom du panthéisme qui détruit à son tour toute morale, parce qu'il enlève à l'homme toute liberté. L'incapacité spéculative est énorme ; l'absence de toute idée est poussée jusqu'à la naïveté; le choix des moyens importe peu pourvu que le dogme traditionnel soit renversé. Strauss ne songe pas un seul instant à mettre d'accord son moralisme et son panthéisme, c'està-dire à abandonner celui-ci. Il persiste toujours dans son rôle de simple critique sans s'élever jamais jusqu'à la philosophie. Voilà pourquoi ce théologien ne s'est assimilé l'hégélianisme que d'une façon tout extérieure. En dépit de sa critique, il part d'un dogme, lai aussi t Ce sont les formules hégéliennes qui doivent combler les lacunes et donner à l'auteur un certain calme scientifique. Mais qu'ils sont vides et morts ces bouche-trous ! Comme on sent bien qu'il ne s'est pas approprié ces principes ; qu'ils ne sont pas devenus une vérité subjective, intime et vivante î Voici qui prouve excellemment que f esprit de l'hégélianisme lui échappe. Ce critique perspicace n'a pas l'air de se douter un instant que Hegel oscûU sans cesse entre le panthéisme et l'anthropologisme ! Dieu, nous dit Hegel, n'est pas personne, mais il va se personnifiant à l'infini chez les individus. Il y a sans doute ici un besoin de dépasser Spinoza en le complétant par Fichte. Toutefois ce n'est pas résoudre l'antinomie mais tomber simplement dans l'anthropologisme, pour retourner ensuite au panthéisme. Car enfin si l'absolu ne devient vraiment concret que dans l'individu humain, ce n'est que chez lai qu'il est vraiment absolu. Ce n'est pas la substance en soi, mais sa réalisation, ce n'est pas le commencement, mais le résultat du procès qui est l'absolu.

Voilà comment nous arrivons à Feuerbach. Celui-ci se borne à tirer les conséquences nécessaires renfermées dans l'hégélianisme.

tout en le dépassant notablement. En disant le dernier mot du système, il le fait voler en éclats. Feuerbach s'en prend à la métaphysique, le plus beau titre de gloire de Hegel, pour la traîner dans la boue et l'accabler de sarcasmes. Son mot d'ordre est : A bas la métaphysique t II ne reste que deux sciences, la physique et l'anthropologie. C'est ainsi que le réalisme, méconnu par Hegel, réagit et se venge par l'organe de Feuerbach. La nature brise la camisole de force que la logique a prétendu lui imposer et en disperse les débris à tous les vents des cieux, avec la fureur et la passion d'un maniaque. Cette réaction ne saurait avoir les allures calmes de la science; nous sommes en présence d'une passion qui se déchaîne et se répand comme un courant de lave. - Veilons-en à l'idée fondamentale de Feuerbach. Pour lui comme pour Hegel, la religion est une représentation. Mais elle ne saurait être uniquement défectueuse ; elle est radicalement fausse. L'homme se dédoublant lui-même s'est adoré sous la forme d'un autre qu'il a placé dans les cieux. Finissons-en avec cette religion transcendante! que l'individu renonçant à tout autre absolu que luimôme se contente de s'adorer.

Nous voilà donc arrivés à l'anthropologisme. Toutefois Feuerbach est moins athée qu'il ne croit. En refusant à l'absolu toute objectivité en dehors de nous, il fraye la voie au nominalisme pur qui refuse toute réalité objective aux notions de genre et d'espèce. Malgré cela, il laisse subsister la notion générale de Phumanité. On ne voit vraiment pas pourquoi s'arrêtent à moitié chemin, il ne descend pas jusqu'au matérialisme et à l'atomisme.

Cette inconséquence lui sera vertement reprochée par les critiques berlinois, les prédicateurs du nihilisme et de l'égoïsme. Triste retour des choses d'ici-bas i ces gamins de la philosophie lai lancent & la tête les épithètes de théologien, d'hypocrite, d'âme servile, qu'il avait le tout premier prodiguées à d'autres t Même dans son cynisme, Feuerbach avait conservé quelque chose de noble, d'idéal, le distinguant de cette canaille de Berlin, qui sacrifiant tout élément général, prêche sans sourciller, le matérialisme et l'égoïsme.

Tandis que les attaques de Strauss n'avaient eu de l'écho que dans le monde théologique, celles de Feuerbach déchaînèrent les mécontents de toutes les catégories. Il devint le centre du radicalisme religieux et politique, qui eut pour organe les Annales de Halle (1838-42) rédigées par Arnold Ruge. Cette revue fit époque en accomplissant la transition du quiétisme hégélien au radi-

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calisme ; aux vieux hégéliens succédèrent les jeunes. Jusqu'à présent en fixant les rapports entre ridée et la réalité l'accent avait été placé sur l'élément positif, maintenant on relèvera le côté négatif. De là le caractère des jeunes hégéliens ; ils deviennent pratiques et révolutionnaires ; les yeux tournés vers l'avenir, ils s'arment de la hache pour extirper tous les abus, aussi près que possible de la racine. Il n'y a plus chez eux ni tenue, ni force organisatrice ; sacrifiant le présent à l'avenir, ce radicalisme n'est plus que de l'idéologie.

Le travail de dissolution . marche avec une rapidité effrayante; la pente est descendue à toute vapeur. La glorification de Strauss cède bientôt la place à celle de Feuerbach, au culte de l'humanité, à la religion de l'avenir, qui n'est que l'adoration du monde présent, et que la critique, déclarée souveraine, vient à son tour détrôner. C'est alors * qu'éclate la lutte entre les humanistes, les représentants d'un abstrait pathos, et les sophistes qui ne laissent plus rien debout. Ces derniers s'appelaient également les libres. Us se groupèrent autour de Bruno Bauer après sa destitution (1842). Telle est la dernière évolution de la dialectique hégélienne, alliée à l'esprit berlinois le plus trivial et le plus frivole. Encore ici nous ne trouvons qu'une seule chose persistante,' le devenir de Hegel, le fleuve coulant sans cesse, d'où tout sort pour y rentrer continuellement. La fière contenance de la philosophie absolue tourne à la farce ; l'intellectualisme excessif des anciens hégéliens a disparu, nous n'avons plus que des individus blasés. .

Toutefois cette sophistique n'était pas plus faite pour agir sur le grand public que la critique de Slrauss. Ce qui exerça de l'influence ce fut l'humanisme de Feuerbach et le radicalisme de Ruge. Ils en furent redevables à quelques grandes vérités dont ils faisaient la caricature, à deux ou trois mots de guerre bien frappés, non moins qu'à de violentes invectives qui revenaient constamment. Tous les hommes qui n'avaient jamais connu le sentiment religieux ou qui s'étaient laissés entraîner parles préoccupations matérialistes de l'époque; tous les savants qui, engagés dans l'étude des sciences naturelles, croyaient ne pouvoir édifier la vraie physique que sur la ruine de la métaphysique, se groupèrent autour de l'athéisme de Feuerbach. Ils poussèrent en chœur un cri de haine contre la religion et le christianisme. La haine de la religion, qui n'a de sens que comme cri de guerre contre tout dogme, se transforma en dogme qu'on prêcha avec non moins de fanatisme que ceux de la tradition I II serait aussi long que fastidieux de signaler

toutes les contradictions de ce pandémonium. Nous ne relèverons que celle qui les domine. Un idéalisme abstrait, aspirant à tout renverser de fond en comble, dans l'Église, dans l'État, dans la société, lutte corps à corps avec un matérialisme terre à terre qui méconnaît la nature spéciûque de l'esprit, ne croit qu'au microscope et au scalpel, et prétend faire rentrer la psychologie et la morale dans la chimie et la physiologie! Si d'une part on brise toutes les chaînes de l'ancien formalisme pour aboutir au sans-culottisme, d'autre part on voit reparaître des formules idéalistes et abstraites, qui sont comme autant de dogmes inébranlables, autant d'écueils stériles dominant ce débordement d'idées hétérogènes et arbitraires. Gomme toujours l'anarchie et le terrorisme se coudoient; on sacrifie l'esprit et où formule des dogmes II La vérité, la liberté, Végalité, Y humanité, la souveraineté du peuple, idées riches et étendues, ne sont plus que des formules mortes, sans aucun rapport avec la réalité. Tel est le radicalisme religieux et politique qui, après le mouvement de 1848, apparut tout à coup victorieux sur les ruines de l'État et de l'Église. Mais- comme on ne saurait rien fonder avec des abstractions et des négations, encore moins satisfaire à la longue des besoins réels, ce ne fut là qu'une surprise d'un instant; les églises libérales, les amis des lumières, manifestations du radicalisme religieux, se composèrent des éléments les plus hétérogènes, catholiques et protestants, disciples de Feuerbach et rationalistes. Franchissant, — les téméraires ! — le pas décisif qui sépare la théorie delà pratique, ils essayèrent de fonder une nouvelle église i Pas une ne résista, non point à la persécution et aux tracasseries de tout genre, mais à l'indicible ennui résultant avant peu du cliquetis des phrases vides. L'oppression ne les avait pas raffermies; elles fondirent au soleil de la liberté. Les derniers fidèles se réunirent autour de la chopine de bière, en fumant leur pipe. Cette tentative prématurée d'inaugurer l'Église de l'avenir, bien qu'elle eût du vrai à divers égards, ne résista pas à la contradiction qui lui était inhérente de vouloir fonder une communauté religieuse sans religion, et de prétendre satisfaire les besoins les plus profonds du cœur au moyen d'une critique et d'une polémique interminables. Elle provoqua et légitima en partie une réaction qui ne fut ni plus intelligente, ni moins extrême. Ne se contentant plus de restaurer l'orthodoxie comme l'avait fait Hengstenberg, on remonta jusqu'au confessionalisme ; au lieu de s'en prendre au rationalisme; on attaqua la théologie de concilialion ; aux invectives contre Hegel et Schleiermacher succédèrent les

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dénoncialions de Nitzsch, Mûller et Dorner. Le néo-luthéranisme, remontant plus haut que le réformateur, afficha ouvertement ses sympathies pour le catholicisme.

Nous arrivons ainsi à V extrême droite qui fait le digne pendant du radicalisme; les n^o-luthériens se distinguent des anciens luthériens par leur tendance politico-religieuse : ils sont sortis de la réaction qui, après 1849, a rendu tous les intérêts conservateurs solidaires. V attitude a les convictions ne sont plus les mômes: l'élément politique a décidément pris le dessus, tandis qu'on a rompu entièrement avec les tendances piétistes comme aboutissant au subjectivisme et au rationalisme. La religiosité devient inutile, l'orthodoxie suffit amplement. Et il importe d'être orthodoxe non pas seulement dans les doctrines essentielles (la différence entre l'accessoire et l'essentiel est niée par Stahl), mais dans les points qui distinguent chaque église spéciale. Ne tenant nul compte de tout le développement moderne, on prétend restaurer purement et simplement la doctrine luthérienne du 16* et du 17e siècle; les anciens luthériens étaient des martyrs et ne reculaient pas devant le séparatisme, les nouveaux sont agressifs. Il s'agit de faire prévaloir le confessionalisme qui seul possède la sanction légale; à ce point de vue-là, il ne saurait plus être question d'une liberté de la science; les Facultés de théologie doivent être dans la main de l'Eglise; il faut que l'enseignement des professeurs soit sur tous les points d'accord avec les anciens symboles. Hengstenberg, en son orthodoxisme, avait conservé des égards pour Néander et les théologiens croyants, mais non orthodoxes; les néo-luthériens sont impitoyables pour quiconque ne prononce pas leur schibboleth; toutefois, quand on y regarde d'un peu près, on s'aperçoit que ce fameux confessionalisme dont se piquent les nouveaux venus est singulièrement suspect L'étroit manteau du luthéranisme est assez large encore pour abriter de graves hérésies. La déviation la plus notable porte sur l'inspiration et la personne du Christ.

Stahl a accompli la fusion de ces luthériens et des réactionnaires en politique. Exploitant avec un admirable talent de sophiste les terreurs de l'Allemagne après 1848, il a groupé les défenseurs de l'autel et du trône pour marcher contre la révolution et préparer le triomphe des hobereaux qui ont leur plus haute expression dans la chambre des seigneurs da Berlin.

Les théologiens ne sont pas restés en arrière de Stahl qui fut le chef du parti, quoique laïque. Bien qu'on ait commencé par ménager les anciens luthériens dans l'espoir de les gagner, Guéricke,

Rudelbach et Harless ont ouvertement protesté contre ces ultraluthériens ou puséistes allemands. Néanmoins la réaction politique n'a été que C occasion du néo-luthéranisme. Il avait commencé à se montrer déjà avant 1848, et, ce qui est plus grave, les germes de cette tendance se retrouvent jusque dans les symboles officiels. Quoique le subjectivisme ait triomphé de l'objectivisrae au 16* siècle, dans le sein du luthéranisme surtout, les droits respectifs des deux tendances opposées n'ont pas été fixés avec décision et clarté. Entre les anciens et les nouveaux luthériens la question revient à ceci : la doctrine des sacrements sera-t-elle mise d'accord avec le dogme de la justification par la foi, ou bien celui-ci devra-t-il fléchir devant le sacramentalisme, le cléricalisme et la magie, conséquences nécessaires d'une prédominance excessive accordée à l'élément objectif? c'est dans cette dernière direction que les néoluthériens développent la doctrine du 16e siècle, demeurée vague et indécise. Us arrivent ainsi à identifier l'Église visible avec le corps de Christ; ils voient dans le pasteur un prêtre, et dans les sacrements un moyen de grâce agissant sur l'individu ex opère operato, magiquement, indépendamment de toute disposition subjective. Le ministre devient le médiateur indispensable entre Dieu et l'homme, et tout cela de droit divin. Nous touchons au semi-catholicisme, au ritualisme.

Il est un homme auquel sa position ecclésiastique a permis de mettre toutes ces théories. en pratique, c'est Vilmar de Cassel. En fait de haine, de cynisme et d'intolérance, il a réussi à laisser derrière lui tous les démagogues ecclésiastiques. Le démon de l'esprit de parti, incarné en sa personne, le pousse jusqu'aux limites de la folie ; et ce qui est surtout curieux, c'est dans une église réformée que ce révolutionnaire a introduit toutes ces innovations luthériennes I On est vraiment effrayé en voyant jusqu'à quel point l'esprit de mensonge, le mépris de tout droit, ont pu s'allier avec la prière et une certaine onction chez cet homme qui s'était d'abord distingué par ses talents littéraires. Pour un théologien, c'est être en rapports un peu trop familiers avec le diable que Vilmar a vu non-seulement en esprit, a-t-il soin d'ajouter, mais de ses yeux : il grinçait même des dents. Poussant la tendance à ses dernières conséquences, après avoir fait du pasteur un prêtre, un médiateur, il lui reconnaît le droit de pardonner les péchés, de célébrer quelque chose comme la messe catholique. Chez l'historien Léo les sympathies papistes s'affichent à tout propos avec impudence. C'est encore là un démagogue retourné, une nature

violente, faisant à l'extrême droite le digne pendant de Feuerbach auquel il ressemble à bien des égards.

Ces tendances catholiques ne furent pas du goût de tout le monde: plusieurs hommes qui avaient suivi le parti des néo-luthériens, s'en détachèrent quand ils s'aperçurent qu'ils étaient eux-mêmes plus atteints par le subjectivisme et l'esprit moderne qu'ils ne s'en étaient d'abord doutés. J. Ch. K. von Hofmann d'Erlangen abandonna la notion luthérienne de l'expiation ; Kahnis, ne rejetant pas seulement l'inspiration plénière, reconnut la nécessité de rajeunir et de transformer la doctrine des symboles, sans se rendre toujours bien compte de ce qu'il voulait. Son exemple démontre que, de nos jours, un homme d'esprit et de cœur ne peut respirer à son aise dans l'étouffante atmosphère du confessionalisme, à moins d'être une intelligence confuse comme DiekhofT, un parfait pédant comme Phiiippi, un pécheur endurci comme Hengstenberg. Baumgarten essaya d'amener un réveil dans l'Église entièrement morte du Mecklembourg, en insistant sur la liberté et sur ^intériorité de la vraie piété chrétienne. Il espérait ainsi ramener les multitudes à l'Évangile, et fonder une Église vraiment populaire. Le christianisme officiel, sans vie mais correct, de f Église d'Etat ne pouvait tolérer un pareil subjectivisme. Quoique Baumgarten s'écartât fort peu de la doctrine luthérienne, il fut destitué de sa place de professeur, grâce à Kliefoth, l'Antonelli de ce pays-là. Par ses fantaisies exégétiques, le professeur destitué se rattachait aux théosophes et aux apocalyptiques. L'apparition de cette bizarre tendance au milieu de cette savante Allemagne qui a définitivement fait triompher l'exégèse grammaticale et historique, s'explique par le concours de plusieurs circonstances. La philosophie de la mythologie et de la révélation de Schelling y a été pour quelque chose ; on a cédé également à un certain besoin de réalisme; il fallait enfin réagir contre un rationalisme plat et sec qui, ne s'en prenant pas seulement au côté formel de la révélation, méconnaissait son contenu historique et poétique et ne sa vait voir partout qu'une morale vulgaire et des abstractions. Partant de ridée juste d'undéveloppement organique de la révélation, on est tombé dans les travers de la typomanie qui a entraîné à sa suite l'admission d'un double sens de la Bible. L'idée centrale est celle de l'incarnation de Dieu, mais toute la théologie se transforme en une christologie, en une démonologie et en une eschatologie fantastiques. L'histoire entière devient un grand drame dans le genre de la Divine Comédie de Dante, seulement les ficelles invisibles sont

entre les mains d'un monde d'esprits ; les hommes ne sont que des masques de théâtre qui leur servent de porte-voix. On se flattait. de ne rencontrer ces extravagances (qui renversent les notions fondamentales de l'orthodoxie sur Dieu et sur la révélation) qu'en Angleterre et en Amérique, ou dans quelques conventicules piétistes du Wurtemberg, mais récemment elles ont envahi les livres de plusieurs savants allemands, comme Delitzch, Auberlen, Beck, Fabri, Hofmann, Luthardt.

Depuis quelques années, la guerre intestine la plus furieuse a éclaté dans ce camp réactionnaire ; c'est un chaos, une vraie Babel; on s'y administre de terribles horions assaisonnés d'injures. Déjà en 1857 l'honnête et savant Rudelbach, après avoir énuméré les absurdes rêveries de tout ce monde d'enthousiastes, de chiliastes illuminés se déchirant à belles dents, s'écriait au nom du vieux luthéranisme : < Ils sont sortis du milieu de nous, mais ils n'étaient pas des nôtres. » Depuis lors, la dissolution du parti des politiques chrétiens (dont le nouvel organe, la Gazette de la Croix, avait éclipsé la Gazette de Hengstenberg) n'a cessé d'aller en s'accélérant. La leçon à tirer de cet état de choses est précieuse à recueillir: le manque de liberté engendre nécessairement la discorde ; dès que l'orthodoxie confessionnelle appelle le bras séculier à son aide, il sort de son propre sein de nouveaux hérétiques qui la condamnent à se déchirer elle-même.

Entre l'extrême gauche qui renverse tout et l'extrême droite qui prétend rétablir jusqu'aux superstitions du catholicisme se trouve le parti des hommes du juste-milieu. Ce sont des Schleiermachériens positifs, travaillant à constituer la théologie de conciliation. Le maitre lui-même avait ménagé la transition en laissant subsister un certain vague sur deux points importants : l'origine surnaturelle de Jésus-Christ et la valeur normative de l'Écriture. Interprétant ces passages dans un sens positif, ils ont remonté le courant qui devait les ramener vers l'orthodoxie. Ainsi est née une certaine théologie de conciliation, clochant sans cesse des deux côtés et ne sachant jamais bien ce qu'elle se veut. Le but de ces théologiens est de se frayer une voie moyenne entre la foi des réformateurs du 16* siècle, et l'incrédulité moderne. Mais ils sont déjà fortement entamés par l'esprit du jour, quoiqu'ils ne se soient pas livrés à lui sans réserve ; s'ils ont des sympathies pour la foi, ils ne sont pas disposés à lui faire le sacrifice de leur raison. N'allant jamais jusqu'au fond des questions métaphysiques, ils constituent un mauvais juste-milieu; les éléments les plus opposés, les

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plus hétérogènes, sont simplement juxtaposés. Au lieu de les soumettre à un travail critique d'assimilation individuelle d'où pourrait sortir un organisme nouveau, on se borne à radoucir les angles les plus aigus, à chercher un accord chimérique entre des points de vue inconciliables. C'est ainsi qu'en gardant le silence sur les points délicats, en interprétant ceci, en palliant cela, on fabrique une théologie artificielle qui n'est qu'une vraie confusion de mots et de pensées. Aucun sacrifice ne paraît ttop cher pour échapper à cette école quand on a l'esprit simple et droit. C'est là ce qui explique pourquoi l'orthodoxie nouvelle trouve son plus fort appui dans la théologie de conciliation. Celle-ci justifie et explique le saut périlleux devant lequel on ne recule pas pour se lancer tête baissée dans un système vieilli, mais du moins clair et conséquent. Dpns presque tous les moments de crise, les hommes de la conciliation, jouant le rôle de dupes, font la courte échelle aux orthodoxes intrépides qui se retournent contre eux dès que le but est atteint. Les théologiens du juste-milieu ne se rebiffent un peu que lorsque leur propre existence est mise en question. Toujours sur la défensive, ils ont le sort de ceux qui ne savent jamais prendre une attitude agressive. Les étudiants se pressent bien autour des chaires des professeurs de ce parti, mais ils ne sont pas plutôt entrés dans la vie pratique qu'ils oublient leurs cahiers pour prendre toutes les allures de l'orthodoxie. Cela tient à ce que cette théologie de conciliation est trop artificielle, trop exclusivement spiritua liste pour avoir la moindre prise sur les populations. Elle n'est guère qu'à l'usage des hommes de cabinet qui ne redoutent rien tant que les agiutions de la place publique.

Mais ses adeptes prennent leur revanche dans l'enseignement dont ils occupent la plupart des chaires. Nitzsch a été, à tous égards, le plus distingué de ces hommes. Nature douce, conciliante, pacifique et intime, il a sans cesse travaillé à vivifier la lettre, à pénétrer profondément les données extérieures pour ramener le souffle de la vie dans ce qui était sec et figé depuis longtemps. Son fort et son faible a été d'avoir cherché à concilier d'une manière trop extérieure et trop précipitée les formules traditionnelles et un sentiment religieux, sans contredit, très-profond. La critique chez lui est toujours implicite, mais jamais explicite ; aussi le départ entre les éléments contraires ne s'accomplit-il pas. L'idée supérieure et sa représentation défectueuse ne cessent de se côtoyer. Bien loin de planer sur l'histoire comme puissance dominatrice, la conception supérieure est étouffée sous la masse épaisse des vieux dogmes.

Nature éminemment intuitive, ne possédant pas la faculté de distinguer elàe classer, Nitzsch nous présente dans sa Dogmatique tous les matériaux de l'histoire des dogmes, joints à la théologie biblique ; cela donne un amas confus d'éléments divers qui, au lieu de former un développement successif et graduel, se confondent et s'enchevêtrent. C'est à bon droit que ce théologien a' été appelé l'Heraclite de la théologie contemporaine. Son obscurité incontestable n'a profité qu'à l'orthodoxie. Sans le savoir et sans le vouloir, sa subjectivité, riche et intime, finit toujours par abdiquer devant le dogme traditionnel.

On put croire un instant que Nitzsch, arrivé au point le plus brillant de sa carrière, allait entrer dans des voies vraiment libérales. Député au Synode général de Berlin en 1846 (provoqué par les agitations des amis des lumières, des catholiques allemands et de la gauche hégélienne), Nitzsch crut le moment venu de faire quelques concessions à l'esprit du temps. Il proposa en conséquence un nouveau formulaire de consécration rédigé au moyen de passages bibliques. Bien qu'il eût été loisible aux paroisses d'exiger une profession plus explicite du pasteur au moment de l'élection, l'Église générale aurait été placée sur une base nouvelle. Des protestations s'élevèrent de tous côtés ; Nitzsch n'eut pas le courage de tenir tête aux opposants; il devint manifeste que l'orthodoxie ne l'avait toléré qu'aussi longtemps qu'il avait servi sa cause. On le désavoua dès qu'il mit en avant quelques idées plus libérales.

Julius Mùller, qui avait présenté au même synode un rapport sur l'Église-unie, ne fut pas plus heureux. L'année 1848 arriva bientôt après pour les réléguer l'un et l'autre à l'arrière-plan. Sous la pression des circonstances, ils se réconcilièrent avec les hommes qui avaient fait échouer leurs velléités de libéralisme. Jusqu'à cette date, Nitzsch et Mùller avaient demandé que l'Égliseunie se plaçant sur le terrain biblique dominât le confessionalisme luthérien et réformé. Ils consentirent dès lors à en faire le boulevard du conservatisme. Les doctrines professées en commun par les luthériens et les réformés furent considérées comme formant la base positive de l'Église-unie ; c'est tout au plus si on sacrifia les points controversés. Nitzsch, ayant abdiqué, fut traîné à la remorque par Stahl.

Tandis que Nitzsch relève surtout de Schleiermacher, J. Huiler, déjà moins important, se rattache plutôt à Néander dont il a épousé les antipathies contre l'hégélianisme, Strauss et la critique de Baur* lia cherché avant tout à faire prévaloir la liberté de Dieuetdel'hom-

me contre les tendances panthéistes de l'époque. La liberté scientifique et la largeur lui ont fait malheureusement défaut. S'il accentue la personnalité et la liberté de Dieu, c'est essentiellement dans rintérét du supranaturalisme, pour que le créateur ne soit pas lié aux lois de la nature, mais que sa volonté les domine. Dans sa doctrine du péché, il insiste fortement sur la liberté humaine; mais à quoi bon, puisqu'il admet la corruption profonde et constante de tons les individus? Pour échapper à la contradiction flagrante il ne reste plus qu'à recourir à l'hypothèse d'une décision individuelle de chaque membre de la race dans une phase d'existence antérieure à celle de ce monde.

Cette supposition désespérée qui, malgré le grand nom de Mûller, n'a pas rencontré un seul partisan, trahit bien son genre d'esprit. Tout est artificiel, et sent l'huile chez ce savant de cabinet: il ne possède pas la moindre originalité, aucun sentiment de ce qui est vrai et naturel ; malgré sa grande science, tout ce qu'il touche tourne à la caricature.

Ullmann était un homme beaucoup plus pacifique et concilianl que Mûller, même à l'égard des libéraux. Son naturel aimable et digne, ses goûts d'artiste qui Péloignaient de ce qui était excessif, tout le disposait à être un homme de conciliation et de paix. Hais ces qualités aimables étaient accompagnées de défauts presque aussi grands. Il avait à l'adresse de toutes les tendances de belles périodes sonores et tombant bien. Il est presque touchant de voir avec quelle confiance il prodigue à toul propos les mêmes phrases presque sans la moindre variante. Cela peut très-bien servir de contre-poison à l'incrédulité aussi longtemps qu'on en est encore à une certaine période de son développement; mais quiconque aura été habitué à une nourriture plus substantielle, trouvera ce blanc-manger dépourvu de saveur. Quand le doute vous aura mordu au cœur, ces phrases onctueuses ne vous guériront pas. Vous imagineriez difficilement quelque chose de plus insinuant, mais aussi de plus vide d'idées que ces périodes si bien arrondies.

C'est dans son Essence du christianisme que se trouvent tontes les formules favorites de la théologie de conciliation. Y regardezvous d'un peu près? Vous vous apercevez que les plus difficiles problèmes sont dissimulés sous des fleurs. Tout le christianisme, dit Ullmann, est divin dans son essence, humain dans sa forme, divin dans son origine, humain dans sa réalisation et son développement. Que faut-il entendre par là? Dirons nous qu'en tout et

toujours le divin est V essence, V humain la forme, celui-là l'origine divine, l'autre la réalisation dans le temps ? Mais ce n'est là rien de caractéristique pour le christianisme. Dirons-nous par contre que le divin et l'humain ne sont pas dans ce rapport immanent, qu'il n'y a pas pénétration constante et réciproque, qu'ils constituent l'antinomie irréductible de l'infini et du fini? mais alors on ne comprend pas comment l'essence divine pourrait prendre une autre forme que celle qui lui est propre et parfaitement adéquate, comment ce qui est primitivement divin pourrait avoir subséquemment un développement humain. Telle origine, tel développement; l'épanouissement est tel que le germe, c'est la loi de tout développement organique dans le monde physique comme dans le monde spirituel. Il est tout à fait absurde de parler d'un commencement divin et d'un développement humain subséquent, lorsqu'on n'a pas admis au point de départie principe de l'immanence du divin et de l'humain. Cette immanence, elle, oblige à poser l'élément humain déjà au commencement, et à reconnaître le divin dans le développement subséquent.

Ce supranaturalisme honteux qui sans avoir le courage de renoncer au miracle, le réduit toujours à son minimum, s'est infiltré dans presque toute notre dogmatique moderne, et y a exercé une domination effrayante.

Nous retrouvons là un mélange des idées de Schleiermacher et de Nitzsch, qui nuit fort à la clarté, à l'unité, et qui aboutit à l'éclectisme, c'est-à-dire à la mort même de toute spéculation. C'est particulièrement par ce mélange d'éléments empruntés à ces deux grands hommes que Dorner se distingue. Le levier dialectique qu'il ne cesse de faire fonctionner, même dans les questions historiques, lui vient de Baur, mais de bonne heure il a éprouvé le besoin de devenir un apologiste du christianisme; sans être de ces esprits qui ouvrent des voies nouvelles, très-inférieur à Nitzsch, il a montré que, avec du zèle et de la persévérance, on peut parvenir au but sans grands talents, pourvu qu'on ait pris la bonne direction.

Dorner s'est fait le défenseur du principe matériel de la réformation (la personnalité chrétienne libre), trop longtemps sacrifié au principe formel (l'autorité de l'Écriture). Malgré ces hautes prétentions au subjectivisine, il ne réussit pas à renouveler le dogme. Il a été le champion de la doctrine officielle de la justification par la foi, sous la forme extérieure et purement juridique que le luthéranisme lui a donnée, tandis que Hengslenberg, pour mettre

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d'accord Jacques et Paul et maintenir Vunité de renseignement scripluraire, faisait valoir les sages tempéraments déjà apportés à ce dogme par Calvin et lès réformés.

Liebner appartient à la même tendance. Sa Dogmatique, qui ne renferme encore que la première partie de la christologie, est d'un syncrétisme effrayant P. Lange a fait preuve dans sa Dogmatique (dont la partie philosophique a seule paru) de beaucoup plus d'esprit et d'originalité; il est fâcheux que ce soit aux dépens de la clarté. On se croirait en face d'un virtuose assis à son piano et donnant carrière à sa sensibilité au moyen de fantaisies qui se succéderaient rapidement, sans grand rapport les unes avec les autres. Malgré cela P. Lange est plus franchement placé sur le terrain de l'immanence que la majorité des théologiens du justemilieu. Il a essayé de certaines méthodes que la plupart évitent avec grand soin. L'esprit du temps a plus agi sur lui qu'il ne paraît s'en douter. Il a cherché à réduire le dualisme de Dieu et du monde.

Martensen a suivi la même tendance que P. Lange, mais il lui est très-supérieur quant au côté fortnel. Néanmoins sa Dogmatique n'a pas grande valeur; on n'y trouve pas cette énergie de pensée qui fait jaillir tout un organisme d'une idée-mère. Tout en cherchant à renouveler la vieille dogmatique, il restaure le cléricalisme, le chiliasme et la' conception matérialiste des sacrements.

Le panthéisme, dont on a eu trop peur, n'a qu'une valeur négative. Il a Tunique mérite d'avoir réagi contre le théisme abstrait* et d'avoir purifié la notion de Dieu des représentations anthropomorphiques et anthropopathiques. Insoutenable philosophiquement, il se perd dans des abstractions qui ne sauraient nous donner la solution de l'énigme du monda C'est là ce qu'a senti le théisme spéculatif qui tout en admettant la parité de Dieu et du monde et leur action réciproque, maintient une différence qui seule peut les sauvegarder l'un et l'autre. Dieu est bien tout ce qu'il y a de plus général, mais une généralité vivante, consciente, ramassée en elle-même, planant éternellement au-dessus de ce monde qu'il ne cesse de pénétrer. Celte tendance est représentée par Eh. H. Weisse, Wirth, J. H. Fichte.

Les théologiens n'ont su lui emprunter que l'idée de la personnalité de Dieu, mais en négligeant l'élément spéculatif. C'est ainsi qu'en accentuant l'idée de liberté l'on a prétendu sauvegarder le surnaturel et le miracle. Cette liberté s'est peu à peu transformée en arbitraire ; on n'en a pas moins abusé que de la nécessité. La

dogmatique entière est basée sur ridée de Varbitraire en Dieu. La liberté de Dieu ne peut être que la libre détermination de son essence ; elle implique donc la nécessité, mais la nécessité compatible avec un être moral et personnel, une nécessité consciente et voulue. Une liberté purement formelle comme chez Thomme, une liberté distincte et séparée de l'essence même de la personne, n'est pas seulement incompréhensible chez Dieu, mais indigne de lui.

Il est un groupe d'hommes qui, tout en ayant maintenu divers éléments de la théologie du juste-milieu et du théisme spéculatif, ont fait preuve d'une plus grande énergie scientifique, d'un besoin plus profond de la vérité, et ont pris rang parmi les penseurs avancés du moment. On a déjà nommé Rothe, Bunsen et Schenkel.

Rothe, le plus important des trois, reconnaît le théosophe OEtinger pour son ancêtre spirituel. Né supranaturaliste, il se sentit dès son enfance porté vers le modde mystérieux sur les ailes d'une puissante imagination. De bonne heure, il se développa chez lui toute une vie religieuse des plus pures, des plus délicates et des plus intimes, en dehors de l'influence domestique. Le besoin de comprendre et de résoudre les énigmes de la foi, se réveilla aussi de bonne heure. Attiré par Schelling, le plus romantique des philosophes, beaucoup moins par Hegel, Rothe fut d'abord repoussé par Schleiermacher, dont il considérait les leçons sur la Vie de Jésus comme une profanation.

Après cette phase de romantisme religieux, Rothe (1820-22) fut un piétiste sincère, mais non heureux.

Son séjour à Rome (1823-28) lui ouvrit de nouveaux horizons. Il vécut dans le monde des artistes qui se réunissaient tous les dimanches autour de sa chaire et subit l'influence de la riche nature de Bunsen. De retour (1828) à Wittemberg, comme professeur, il ne se sentit plus à l'aise dans les cercles piétistes par trop étroits. La révolution de juillet lui révéla tout à coup les rapports intimes entre la vie politique et morale des peuples; il comprit la haute importance de l'État qui lui parut représenter la totalité de la vie morale des nations. La parole de Christ : le champ c'est le monde, lui ouvrit de vastes perspectives. Rothe se convainquit qu'on ne saurait distinguer entre la vraie humanité et le christianisme authentique, que la religion se réalise dans la morale. La mission de l'Église doit donc consister à se rendre inutile pour aller se fondre dans l'État. C'est ainsi que Rothe rompit du même coup avec le piétisme et avec l'orthodoxie : il ne s'agissait de rien

moins que d'un renouvellement du christianisme destiné à le mettre en contact plus intime avec le monde.

La discipline ecclésiastique sera supplantée par une éducation religieuse et morale, renseignement religieux par l'école, le culte par l'art, les cérémonies ecclésiastiques par les représentations théâtrales. Rothe est sur le point de donner la main aux représentants les plus extrêmes du radicalisme, avec cette différence que c'est sa piété qui le rend adversaire de l'Église, tandis que ses alliés apparents la répudient par impiété.

Deux erreurs expliquent comment Rothe en est venu à faire une fausse application d'une idée vraie d'ailleurs, Yunité de la religion et de la morale. D'abord l'État ne représente la totalité des fins morales qu'en ce qu'aucune d'elles n'échappe à son action; mais il ne peut s'occuper directement que de ce qui relève de la force coercitive; tout le reste appartient aux associations libres. La seconde erreur est plus grave encore. L'unité idéale de la religion et de la morale n'implique nullement la coïncidence, Y identification de l'Église et de l'État, appelés à représenter séparément chacun de ces domaines. 11 doit y avoir action réciproque en tout et pénétration, mais non une abstraite identité. Ce qui distingue le monde des réalités de celui de l'idée, c'est que dans le premier les divers éléments de la notion ont une existence séparée et distincte. Qui prétendrait faire toujours en même temps les choses qui ne vont pas cependant les unes sans les autres? Le travail ne va pas sans la prière, mais il est un temps pour travailler, un autre pour prier. Il en. sera de même pendant toute l'éternité, à moins qu'on ne se la représente comme une existence en dehors du temps, et dune monotonie intolérable K

Bunsen se rattache d'une manière très-intime à Rothe, bien qu'ils aient différé quant aux études, au genre d'esprit et à la position sociale. Personnalité aussi séduisante qu'instruite, possédant un savoir vraiment encyclopédique, sur lequel l'imagination avait un peu trop la haute main, Bunsen se livra d'abord à un enthousiasme religieux, fort peu critique , rappelant tout à fait les allures de la romantique. Dans la seconde période de sa vie, tout se purifie ; le courageux chevalier se révolte contre la réaction politico-religieuse, en train de restaurer le cléricalisme et le dog-

1 Occupé dans ce moment même à donner une analyse très-complète de l'Éthique de Rothe, nous nous dispensons de reproduire ce que M. Schwan en dit lui-même.

matisme; la conscience morale reprend tous ses droits. C'est dans Les signes des temps (1856) que Bunsen jette le gant au parti de Hengstenberg et de Stahl, tout en cherchant inutilement à arracher son ami le roi de Prusse à leur funeste influence. Insistant sur la plus complète liberté de conscience, il demande que le christianisme qui nous a d'abord été présenté sous forme orientale (sémitique), soît enfin traduit dans la langue de l'occident (japhétique). Son livre, Dieu dans Fhistoire (1857-4858), montre que, bien loin d'être limitée aux seuls Juifs, la révélation s'accomplit en tous les temps et au moyen de toutes les nations. Son travail sur la Bible (Bibelwerk, 1888-1860), resté inachevé, devait mettre à la portée du peuple les résultats de sa vie laborieuse.

Suisse de naissance, élève de De Wette , Schenkel était l'espérance des théologiens du juste-milieu, lorsque Les signes des temps de son ami Bunsen l'arrachèrent à un parti auquel il n'appartenait pas au fond, pour en faire un des plus courageux champions des idées nouvelles. Dans son « Essence du protestantisme » (1847 ; 2m* édit. en 18Q2), il montre que bien loin qu'il faille le considérer comme un fait arrêté une fois pour toutes , le protestantisme est un principe permanent de réformation. La conscience est l'organe religieux de l'esprit humain, dans lequel le facteur moral et le facteur intellectuel plongent leurs racines et duquel doivent procéder l'action morale et la connaissance scientifique. C'est du point de vue de cette conscience, synthèse de l'élément religieux et de l'élément moral, que l'Église doit être renouvelée et que toute la conception du christianisme doit être à nouveau formulée (La dogmatique au point de vue de la con~. science, 2 vol. 1858-1889). La paroisse (die Gemeinde) est la conscience chrétienne de la communauté, et, à ce titre, la source de tous les pouvoirs ecclésiastiques. Ses futurs ministres doivent s'inspirer d'elle (De F éducation des théologiens évangéliques), au lieu de se présenter comme des prêtres pourvus de moyens magiques pour sauver les gens. C'est sur le terrain ecclésiastique pratique et non sur celui de la dogmatique que doit se livrer la grande bataille décisive entre le passé et Pavenir.