DE SEMLER A SCHLEIERMACHER

Le XVIIIe sièole allemand et le rationalisme.

Deux questions se posent au sujet du rationalisme : est-il un fait nouveau et moderne ? A-t-il pris naissance dans le sein même de la théologie ou n'est-il que l'application à cette science d'une tendance appartenant à d'autres domaines intellectuels ?

Le rationalisme est aussi ancien que la dogmatique chrétienne. Il n'en saurait être autrement parce que le christianisme a donné l'éveil à un esprit de réflexion et d'examen, à un besoin de vérité et de convictions qui réclame la plus complète liberté à l'endroit des doctrines et des traditions arbitraires. L'histoire entière est là pour démontrer que, dès qu'une théologie élève la moindre prétention à êtres cientifique, elle implique le rationalisme en principe. En proclamant le droit des convictions individuelles, en soumettant les idées traditionnelles aune révision, la réformation offrit tout naturellement au principe rationaliste l'occasion de s'accuser.

Mais si jusqu'alors les aspirations et les résultats du rationalisme avaient été entachés d'hétérodoxie, s'ils n'avaient été ad-

1 Getchichte der protestanfischen Dogmatik, in ihrem Zusammenhange mit der Théologie iiberhaupt von Dr. W. Gass. Vierter Band. Die Àufklârung und der Rationalisait». Die Dogmatik der philosophjschen Schulen. Sclileier mâcher und seine Zeit : Berlin, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1867.

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mis qu'en dehors de la communion ecclésiastique, tout change avec le XVIIIe siècle. La tendance est admise dans le sein de l'église et s'y propage; la théologie critique, légitime et groupe ses aspirations et ses résultats ; la Bible et l'histoire sont soumises à un sévère travail de révision, sans tenir compte de la doctrine de l'inspiration ni des confessions de foi. La méthode rationaliste n'avait jamais été appliquée avec une pareille rigueur, ni sur une échelle de cette étendue ; jamais ses conséquences n'avaient été aussi importantes. Malgré ses tentatives antérieures, le rationalisme est donc quelque chose de nouveau. Il est sorti tout naturellement du sein même de notre culture moderne.

Reste à savoir s'il est un produit de la théologie ou une concession faite à l'humanitarisme moderne et au XVIII6 siècle allemand? Cette seconde question n'est pas moins complexe que la première. Tout le développement antérieur du protestantisme avait incontestablement préparé et provoqué l'avénement du rationalisme. Il fut une tentative de porter remède aux maux divers et nombreux qui compromettaient l'avenir de la théologie. A d'autres égards le rationalisme pénétra du dehors dans la science théologique et cela d'autant plus aisément que celle-ci n'était en mesure ni de le repousser ni de le dominer. Deux courants se .rencontrent dans le rationalisme et cherchent à se pénétrer. Pour ce qui la concerne, la théologie se livre à la critique de ses documents et de ses doctrines sans prévoir les résultats auxquels elle aboutira. L'influence extérieure de l'atmosphère scientifique environnante, lui apporte une certaine somme d'idées exprimées sous forme philosophique ou populaire qu'elle a mission de s'approprier. Nous avons donc d'une part la matière théologique proprement dite avec ses difficultés inhérentes et persistantes, de l'autre des résultats approximatifs et partant aisés à comprendre. Plus on mettra de promptitude et de zèle à s'approprier ces derniers, plus l'union sera superficielle. La haute mission du rationalisme consiste justement à faire disparaître le dualisme qui existait de fait entre la culture générale et la culture spécialement chrétienne. Seulement la réconciliation ne saurait avoir lieu aux

dépens de l'élément proprement chrétien qui serait échangé contre des idées tout à fait abstraites et générales. D'autre part, ce dernier élément doit aussi être exprimé sous la forme qui lui est particulière. C'est ici qu'on courait le danger de donner dans les écarts et de devenir superficiel et même faux.

Nous reconnaissons donc que la théologie et son étude de* vaient être inévitablement soumises à un travail de révision pour aboutir à une transformation. Le rationalisme est un phénomène non pas ecclésiastique, mais surtout scientifique ; sous ce dernier rapport il est d'origine protestante , et c'est surtout dans les églises de la réformation qu'il a sa signification. Le protestantisme aspire à réunir la foi et l'esprit de recherche, la piété et la connaissance , l'esprit de soumission qui s'associe aux idées religieuses, et les allures indépendantes de la science. Quoi d'étonnant que ces divers facteurs cessent parfois de fonctionner en bonne harmonie pour chercher à s'exclure ou à dominer l'un sur l'autre? Voilà pourquoi le rationalisme ne fait que pulluler dans le catholicisme, tandis qu'il a joué dans le protestantisme un rôle important et permanent. C'est qu'il répond d'une manière saisissante au devoir qui incombe aux enfants de la réforme de se mettre au clair sur la valeur de la foi traditionnelle et de ses bases.

Le rationalisme, sous la forme qu'il a prise au XVIIIe siècle, n'est pas sorti des écoles ; à divers égards il doit être considéré comme une phase transitoire. Mais qu'on se garde bien de croire que la tendance doive disparaître avec le système historique dans lequel elle avait momentanément pris corps.

Du repte, il est reconnu de tous que le rationalisme du XVIII* siècle a exercé l'heureuse influence d'un vent d'orage qui purifie l'atmosphère. Sous son souffle l'édifice" vermoulu de la tradition scientifique s'est écroulé ; les hypothèses courantes et les préjugés ont été répudiés ou rectifiés; grâce à sa sécheresse et à son prosaïsme, on a vu régner plus de rigueur et d'impartialité dans les études théologiques. Toutes les disciplines bibliques ont été renouvelées et assises sur de nouvelles bases. Grâce au rationalisme, la polémique a cédé le pas à la symbolique; la théologie biblique est venue prendre place entre l'exégèse et la

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dogmatique; même lorsqu'il s'est trompé et qu'il est tombé dans l'exagération, le rationalisme a exercé son influence comme ferment; aussi, grâce à lui, les études théologiques sont-elles arrivées à un degré de maturité jusque-là inconnu.

Reste toujours la question de principe. Le rationalisme peut se concevoir en dehors de la religion révélée. Il se propose alors de substituer à la religion historique les principes d'une religion rationnelle acquise par la méthode empirique ou aprioristique. Le déisme peut faire son apparition sur les confins de la théologie, mais il n'arrive à s'établir dans son sein que pour fort peu de temps. Supposons qu'il pût réussir à satisfaire les besoins religieux et pratiques dans le sein d'une grande communauté, — ce que nous contestons, — ce produit de la raison, n'ayant rien en lui-même de spécifiquement chrétien, ne saurait prétendre à aucune valeur dogmatique. Nous trouvons cependant une tendance du même genre dans le sein de la théologie chrétienne; dès que le rationalisme a cessé de puiser à la source de la révélation, dès qu'il s'est détourné des documents bistoriques et du souffle religieux qui les anime pour recourir aux procédés exclusivement rationnels, il est devenu faux; il a été réfuté par le développement de la théologie, et même de la philosophie. C'est là un des côtés faibles du rationalisme dont nous avons à retracer l'histoire. En prétendant exploiter la liberté et la raison comme le piétisme avait cultivé la piété, il tomba dans les abstractions et se perdit dans le vide. Mais le rationalisme peut aussi se rendre mieux compte de son principe. Il pénètre alors jusqu'aux profondeurs de la vie chrétienne ; il se laisse saisir par la puissance des idées et des faits de l'Évangile ; il cherche par la comparaison et la critique des sources à s'approprier la foi chrétienne, c'est-à-dire une croyance compatible avec les résultats généraux des sciences. Le rationalisme chrétien peut à son tour prendre des directions différentes suivant qu'il montre plus ou moins de réceptivité pour l'idée chrétienne et pour la puissance des faits en religion. Il est hors d'état de trouver une pierre de touche infaillible pour découvrir ce qui est définitivement d'accord avec la raison ou ce qui la contredit, parce qu'une telle appréciation dé-

pend de la conscience scientifique dans chaque moment donné. Il trouve aussi son contrepoids dans l'autorité qu'exerce naturellement sur lui le contenu inépuisable de la littérature biblique.

En dépit de ces graves difficultés et de ces hésitations inévitables, les droits d'une théologie à la fois rationnelle et chrétienne ne sauraient être niés. Elle a sa raison d'être dans le besoin d'embrasser tous les domaines de la pensée dans une seule et même conception. Il n'y a qu'un moyen d'en finir avec les prétentions de la théologie rationnelle. Il faut soutenir hardiment la valeur normative de tout le contenu biblique et de ces portions qui ont été fixées par les symboles; il faut comprendre l'autorité de l'Ecriture et des confessions de foi de manière à tenir en échec toute tentative de libre recherche. Une théologie qui se tient par principe dans de pareilles limites n'agit pas d'une manière absolument irrationnelle; il y a en effet des époques où des raisons pratiques l'ont contrainte de prendre cette attitude. Mais elle se laisse enchaîner par une série de déterminations, et elle se refuse le droit de présenter la doctrine chrétienne sous des formes nouvelles répondant à de nouveaux besoins scientifiques. L'inspiration et l'autorité des confessions de foi ont satisfait et satisfont encore aujourd'hui les besoins pratiques de l'autorité. La théologie scientifique, dans l'acception nouvelle du terme, ne saurait leur être soumise : une de ses plus précieuses conquêtes consiste à s'être élevée au-dessus de ces règles-là. C'est à ce signe qu'on reconnaît depuis un siècle son développement plein de vie , malgré les épreuves, les changements qu'elle a subis, les oppositions qu'elle a rencontrées.

Le rationalisme du XVIII* siècle s'est montré incontestablement étroit et borné, mais cela n'implique nullement qu'il ait été défectueux à tous égards et qu'il doive être répudié. Nous n'entendons pas lui faire là un simple compliment qu'on ne peut refuser à aucune tendance théologique en signalant sa va- 1 eur relative. Cette déclaration implique une solution dogmatique qui dépend de deux points. Maintient-on d'une part la doctrine de l'incarnation de Dieu, et partant la divinité de Christ

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dans l'acception seule logique de ce dogme, et d'autre part la corruption innée de la nature humaine? Il faut alors nécessairement regarder le rationalisme comme une déviation de la foi chrétienne, quelle que soit d'ailleurs la valeur de son principe scientifique. Celui qui part au contraire d'une notion dynamique de la révélation parfaite de Dieu et de ses rapports avec le monde par Jésus-Christ, et du fait de la domination du péché et du besoin de rédemption qui en découle, celui-là doit considérer le rationalisme d'un tout autre œil. Il doit sans doute continuer de lutter avec lui et franchir ses étroites limites ; cependant il n'a nul besoin de le répudier ; il est encore moins appelé à faire grand cas des conceptions qui l'accompagnent ordinairement et de ses dispositions religieuses ; mais il ne saurait lui contester plus longtemps ses droits, au point de vue à la fois théologique et chrétien.

Semler donna le branle au grand mouvement qui devait aboutir à la transformation de la théologie du XVIe siècle. Esprit plus vif et étendu que profond et ferme, il ne trace pas un large sillon ; mais, se portant avec une ardeur extrême sur divers sujets, il ébranle tout sans arriver jamais à un résultat définitif. D'une puissance de travail illimitée, il prend plaisir, dans cette guerre de partisans qu'il fait autour des forteresses de l'orthodoxie, à se plonger dans les plus vastes recherches. Mais s'il est un admirateur enthousiaste de l'érudition, qu'Userait disposé à déclarer toute-puissante, Semler est impropre aux travaux de la science proprement dite. Aussi est-ce avec raison qu'on le distingue des rationalistes systématiques qui firent leur apparition déjà de son temps. A. certains égards il les dépasse et anticipe certains résultats auxquels ils n'arriveront que plus tard à la suite d'un travail long et pénible, à d'autres il reste loin derrière eux. En mettant tous les dogmes sur le même pied, dès qu'ils servent au but de la religion chrétienne, il se rapproche du déisme, tandis que sa piété personnelle incontestable le ramène vers les éléments positifs et le contraint de répudier les conséquences radicales qu'on voudrait tirer de ses principes. Il ne réussit jamais à ramener à l'unité d'une

tendance supérieure et unique les nombreux efforts auxquels il se livre. Peut-être ne sentait-il pas le besoin de cette concentration qui n'était nécessaire ni dans sa position ni pour son genre d'activité. Des milliers d'étincelles s'échappent de Semler, dit Tholuck. Seulement elles se dispersent au loin dans toutes les directions, trouvant partout un aliment sans que ses idées nouvelles rencontrent en lui le précieux appui qu'offre toujours une personnalité de premier ordre. Tout cela démontre de la façon la plus concluante que la théologie avait grand besoin de passer par le creuset de la critique.

Eraesti, esprit conservateur qui voyait probablement plus loin qu'il ne le laissa paraître, fit valoir en exégèse, d'une manière un peu trop exclusive, les droits de l'interprétation grammaticale et historique. Ceux qui le suivirent déclarèrent par cela même vouloir faire de l'exégèse indépendamment de toute préoccupation dogmatique. Les théologiens qui reçurent leur impulsion de Semler se sentirent portés vers certaines idées nouvelles recommandées par la critique et devant rompre le charme des autorités traditionnelles. Tandis que Semler se préoccupe surtout des résultats, Ernesti porte son attention sur la méthode.

La première conséquence du mouvement des esprits fut de détrôner la dogmatique qui avait longtemps tenu le sceptre. En face d'un horizon religieux plus étendu et des assauts de la critique, les hommes qui s'occupaient encore de théologie systématique furent mis en demeure de résister aux attaques de l'esprit nouveau ou de lui faire des concessions. Le célèbre orientaliste Michaelis (Jean-David), Heilmann et Walch se rangent à la première alternative, tout en battant en retraite sur le terrain de la théologie biblique ; tandis que Seiler, Carpzow et Sartorius vont jusqu'à défendre l'ancienne dogmatique ecclésiastique, en la modifiant, il est vrai, beaucoup plus profondément qu'ils ne paraissent s'en douter. Tout en conservant l'ancien point de vue, Dœderlein entre dans la voie des concessions, en présentant une dogmatique accommodée aux besoins du temps. A mesure qu'il devint plus puissant, le rationalisme se montra exigeant à l'égard de ces hommes sages et intelligents

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qui travaillaient à ménager une transition entre l'ancien poimt de vue et les nouveaux besoins de l'époque. Aussi les conservateurs comme Morus et Reinhard furent-ils contraints de recourir à la polémique et de réagir contre la tendance nouvelle. Il faut choisir ; il n'y a de vraiment conséquent que les rationalistes et les supranaturalistes. La raison ne peut rien admettre qui lui soit contraire, mais elle ne doit pas exclure de la révélation tout ce qu'elle ne comprend pas parfaitement. En face d'un rationalisme qui ne veut rien apprendre de la révélation, Reinhard a le droit d'insister sur la nécessité de la promulgation biblique et de la base historique du salut. Storr, plus perspicace que le prédicateur Reinhard, formule dans toute sa rigueur le sùpranaturalisme bibliquequi, au moyen d'un procédé de décalque, prétend tirer toute la dogmatique de la Bible seule, considérée comme un code religieux. Le christianisme est une doctrine surnaturelle et révélée qui présente des vérités suprasensibles et inaccessibles à la raison; par conséquent il faut puiser uniquement dans la Bible pour en faire l'exposition et la preuve. En insistant exclusivement sur l'autorité de l'Ecriture, ce supranaturalisrae oblige les rationalistes à soumettre les documents de la révélation à une critique toujours plus sévère.

Zacharie et Suskind essayèrent d'exposer la théologie biblique dont le système de Storr avait vivement fait sentir le besoin. L'intérêt pour les questions religieuses porta des laïques à publier des dogmatiques populaires et des ouvrages d'apologétique, tandis que Herder et Lessing se faisaient remarquer comme théologiens parmi les écrivains classiques de l'Allemagne.

Le lien qui réunissait les éléments divers du système orthodoxe était brisé sans retour. Le rationalisme avait hérité de l'ancienne théologie sa tendance intellectualiste, qui consiste à mettre l'accent sur l'élément de la connaissance en religion ; le supranaturalisme avait conservé le culte des faits et insisté sur les éléments spécifiquement chrétiens avec ou sans des emprunts faite au piétisme.

Plusieurs écrivains, théologiens ou critiques (Tœllner, Bahrdt,

Teller et Eberhard, Gruner et Lœffler, Henke et Eckermann) systématisent plus ou moins les tendances qui se font jour de toutes parts. Le rationalisme conserve encore les cadres de là théologie dogmatique, mais le caractère intérieur et réel du système est complètement changé. Le rationalisme a maintenu fidèlement la foi au Dieu vivant et à son intervention dans les choses de ce monde qui avaient été affaiblies par l'esprit du déisme et par le XVIIIe siècle allemand. Quand il s'agit d'exposer la foi en Dieu, ses attributs, on ne peut méconnaître le sérieux, la fidélité et une certaine vivacité de la pensée. La Providence est présentée comme rationnellement et moralement nécessaire : elle forme la base générale de la religion, sur laquelle on voit s'élever la révélation, institution spéciale, abondamment bénie. Son but est de procurer une pleine et entière sûreté, une vigueur tout à fait satisfaisante à cette aspiration, inhérente à la nature rationnelle, soit de connaître Dieu, soit de lui ressembler. Jésus-Christ a atteint ce double but par ses enseignements et par ses exemples. Sa mort a fourni la preuve de la vérité de son œuvre; elle a fondé d'une manière victorieuse et définitive l'alliance de l'amour fraternel et de la confiance salutaire en Dieu. La doctrine de Jésus est un vrai trésor de sagesse et de piété ; elle est en même temps la norme pour apprécier la doctrine apostolique. Ces enseignements de Jésus donnent aux vérités ration nelles leur plus belle confirmation; elles offrent à l'activité morale le plus puissant mobile. Tous les théologiens rationalistes sont d'accord pour maintenir la valeur intellectuelle et morale de la religion chrétienne. Ce dernier élément est néanmoins sacrifié sous bien de» rapports. Comme l'orthodoxie, qui avait vu dans la foi quelque chose de trop exclusivement intellectuel, le rationalisme voit dans la religion une science. Aussi le but principal de la révélation est-il de fixer, de présenter, sous une forme objective, cette connaissance religieuse inhérente à la raison humaine. Il n'est pas question de fonder les vérités religieuses sur une base historique, ni de les déduire d'une conscience religieuse plus profonde. On n'a jamais expressément renoncé aux idées évangéliques de nouvelle naissance, de grâce et de rédemption, mais elles pâlissent et tombent dans l'oubli. U

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est en effet indubitable que ces idées ont, au début du christianisme et dans les époques suivantes, joué «un si grand rôle, qu'aujourd'hui le plus important est d'insister sur la consciencieuse observation de la justice prescrite par l'Evangile et sur l'espérance de la vie éternelle. Le christianisme est appelé non pas à relever et à rétablir, mais, à perfectionnerai à compléter. Comme il n'y a pas de péché à surmonter pour atteindre ce but, le besoin des idées chrétiennes ne se fait pas sentir ; on ne se doute pas de ce qui a fait de l'Evangile une puissance appelée à renouveler la vie. Les doctrines chrétiennes sont juxta posées, mais non déduites les unes des autres. On ne se borne pas, ce qui était nécessaire, à adoucir les anciennes antithèses du péché, et de la grâce, on les fait disparaître. Le défaut principal du rationalisme, c'est de nous présenter ainsi une conception informe, lâche, trop souvent accompagnée d'une idée assez triviale de la vie.

Quant aux principales doctrines ecclésiastiques sur lesquelles porte la critique, on y voit le produit d'influences étrangères ou du moins ne faisant pas partie de l'essence môme de l'Evangile. La théorie de la Trinité vient du platonisme; celle du péché originel, d'Augustin; certaines idées eschatologiques s'expliquent par une influence persistante du judaïsme. Le défaut capital de tout le rationalisme, antérieurement à Kant, c'est le moralisme ou le pélagianisme religieux.

La dogmatique des écoles philosophiques.

1. Le Kantisme. — La révolution théologique a commencé en soumettant les matériaux bibliques à un examen nouveau et plus attentif. Dans cette première phase, la philologie, appelée à rendre d'importants services, joua tout naturellement le premier rôle. Mais en débutant ainsi par l'examen des détails, dont elle réussit à se débarrasser aisément, sous. prétexte qu'ils

n'étaient que des idées temporaires, étroites et locales, la critique se trouva bientôt en face d'idées religieuses fort générales. Ici la philologie n'était plus compétente : l'intervention de la philosophie devenait indispensable.

Au fond, c'était toujours la critique qui dominait, en se bornant à changer d'allié ; après avoir fait invasion dans le domaine de la théologie elle se disposait à envahir celui de la philosophie. Ne se contentant plus de l'accord superficiel statué par l'école de Wolf entre la foi et la raison, on se meta examiner les titres des deux puissances qui ont signé au protocole. Cette philosophie et ce christianisme, qui sont censés d'accord, sont-ils euxmêmes authentiques? Et cette vertu tant vantée par la philosophie populaire est-elle bien digne de son nom? Le criticisme envahit ainsi tous les domaines; il s'agit pour lui de découvrir un principe moral plus sévère et d'examiner si la raison qui prétend juger de tout ne doit pas s'imposer à elle-même des limites.

Le résultat des travaux de Kant fut de détrôner la raison théorique au profit de la raison pratique. D'une part il répudie le dogmatisme de la raison pour ne maintenir que ses droits critiques ; d'autre part il constitue un moralisme qui prétend ne s'approprier les vérités, religieuses que parce qu'elles sont morales. Au fait, sous le nom de Religion dans les limites de la raison pure, c'est une morale rationnelle que le sage de Kœnigsbergnous expose. Toutefois la morale doit aboutir àla religion ; elle ne peut manquer de s'élever jusqu'à l'idée d'un législateur moral dont la volonté doit être le but suprême et de la création et de l'homme, ce qui lui permet de rendre finalement heureux celui qui atteint la dignité morale convenable. Voilà par quel bout il est permis de pénétrer dans le domaine du christianisme, de s'en approprier en toute liberté les idées les plus importantes, sans se demander d'ailleurs si elles se justifient au point de vue théologique comme au point de vue moral.

On est agréablement surpris d'entendre proclamer que le problème moral est le point de départ du christianisme, en face de tant de philosophes populaires qui n'avaient su en tirer que quelques aphorismes sur les choses divines et humaines.

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De quelque façon qu'on veuille l'expliquer, il est constant que le péché perd les hommes; il implique dans la nature humaine la présence d'un principe mauvais dont la révélation veut nous guérir radicalement.

Kant ne s'attache pas à reconstruire philosophiquement la doctrine ecclésiastique du péché originel, mais il en développe une analogue. Au point de vue de la raison, on ne saurait trouver l'origine du péché, parce qu'il coïncide entièrement avec le problème de la liberté ; mais au point de vue du temps on peut le dériver d'une chute. Quant à son essence, le péché doit nécessairement porter le caractère de toute trangresaon particulière et concrète, c'est-à-dire il doit être libre et imputable. Mais considéré comme originel, il ressemble à un fait intelligible qui embrasse en lui la somme des culpabilités humaines. C'est seulement ainsi qu'on peut réussir à accorder l'idée de la liberté de choix et l'admission, dans un certain sens, d'une disposition native. Il est avant tout indispensable de ne pas se faire illusion, mais d'appeler la chose par son vrai nom, de la constater sans crainte : l'homme possède bien la déplorable disposition à faire prédominer ses mauvais penchants sur la loi morale.

C'est donc un pélagianisme approfondi que Kant enseigne ; il maintient en effet le principe de la liberté tout en échappant à l'étroitesse ordinaire du pélagianisme vulgaire, pour admettre un fait, le péché général et une puissance mauvaise. C'est toujours le péché qu'il cherche dans le péché; il veut le saisir dans toute sa réalité comme disposition morale qui s'impose de fait. Kant se rend compte de toute l'importance morale du péché. On lui a reproché à cet égard de s'être beaucoup trop rapproché de la conception orthodoxe, et on a voulu voir dans ce fait une influence de son âge avancé. À ce mauvais principe inné en l'homme, la doctrine chrétienne oppose la puissance du bien incarnée dans une personne. L'intelligence et la raison ne sauraient résister au mal ; il ne faut rien moins qu'un principe moral. L'humanité tout entière est, à la vérité, appelée à combattre le mal, mais nous ne pouvons nous représenter cet idéal d'une humanité agréable à Dieu que comme

une personnalité. Grâce à cette personnalité, le bon principe n'est pas seulement présent, mais actif, mais victorieux des plus grandes difficultés. C'est ainsi qu'on arrive à l'idée d'un fils de Dieu ayant existé avant son apparition terrestre, dans lequel Dieu a aimé le monde, et au moyen duquel il a donné aux hommes le pouvoir de devenir enfants de Dieu. La réalité d'un pareil type réside, indépendamment de toute expérience, dans la raison législatrice. Du moment où cette personnalité idéale a fait historiquement son apparition, ainsi que l'Evangile nous enseigne à le croire en présentant Jésus comme le saint de Dieu, l'antique opposition se trouve vaincue ; cette personnalité est, quant aux dispositions, un parfait représentant de la justice et un moyen de nous élever nous-mêmes à cette hauteur morale, si nous consentons à la suivre.

Reste à savoir comment cette transition s'accomplit? comment la lutte contre le mal peut-elle se terminer victorieusement chez nous? Encore ici Kant s'empare de quelques doctrines chrétiennes qu'il présente comme servant à envelopper certaines vérités morales. Chez le pécheur lui-même, la difficulté de s'élever jusqu'à la justice est extrême. En aucun temps il ne peut répondre aux exigences de la loi ; il peut bien avoir la volonté de faire le bien, mais elle demeure constamment faible et hésitante; pour nous garantir l'espérance de la vie éternelle, il faudrait qu'elle fût persistante et qu'elle allât sans cesse en progressant. Et puis, chaque homme, au début de son existence, n'a-t-il pas trouvé eu lui la disposition au mal ? Il ne peut se débarrasser de cette culpabilité primitive ; même après avoir changé de cœur, il ne peut Caire que les anciens péchés n'aient pas été commis. Il faut donc l'intervention d'un fait nouveau qui sépare le second état du premier par une espèce de compensation, d'expiation. L'homme est bien toujours sous le coup de la sentence céleste, mais il ne serait pas conforme à la justice divine de l'exécuter soit avant, soit après l'amélioration intervenue qui, du moins en intention et virtuellement, a assuré le triomphe du bon principe. L'expiation doit donc s'accomplir au moment même où s'effectue le changement de dispositions. Voici comment la chose se

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passe. L'homme qui se réforme, en rompant avec le mal, fait un sacrifice douloureux dans l'intérêt du bien ; il prend sur lui de grandes souffrances, tout autant de choses qui, au fond, auraient dû tomber sur le vieil homme comme châtiment de ses péchés. C'est ainsi que nous arrivons à l'idée de la satisfaction. Il y a cependant une différence notable: la doctrine chrétienne présente le fils de Dieu comme celui duquel procède la force pour s'élever à une justice nouvelle. Christ est la personnification de la vie nouvelle, née de la mort de l'ancienne. Pour tous ceux qui croient, il prend sur lui leur culpabilité, il satisfait à la justice divine par ses souffrances, et comme leur avocat il leur assure l'espérance de pouvoir apparaître justifiés devant le juge suprême, par sa mort soufferte une fois pour toutes. La justification se fonde sur la satisfaction ; elle prend la forme d'une sentence miséricordieuse de pardon, et cela se conçoit sans peine : restant toujours au-dessous de l'idéal qui n'est réalisé en nous que d'intention et d'une manière fort approximative, nous n'avons droit à rien ; c'est par grâce que nous obtenons tout.

Le kantisme enseigne qu'une foi révélée, reposant sur le respect d'une Ecriture sainte, est indispensable à la communauté religieuse ; mais comme si l'idéalisme moral se sentait mal à l'aise sur ce terrain, il a hâte de l'abandonner. A la rigueur, en effet, la religion n'exige qu'une conduite morale irréprochable, tout ce qu'elle présente de plus n'a pas de valeur en soi, mais uniquement par rapport au but final et suprême. L'homme, il est vrai, par suite d'une faiblesse particulière à sa nature, ne s'en tient pas exclusivement à cette norme morale : il y ajoute des prescriptions et des ordonnances pour le culte qui doivent s'appuyer sur la Bible et sur la tradition ; tandis qu'il devrait s'en tenir à la simple religion rationnelle, il se forme une religion ecclésiastique. Le mal étant inévitable, que doit faire le philosophe? Il s'élèvera du degré inférieur au supérieur , en d'autres termes, il interprétera la foi ecclésiastique à la lumière de la foi morale. C'est ainsi que Kant arrive à sa fameuse exégèse morale de la sainte Ecriture.

Reste à savoir comment le criticisme distinguera entre la

vraie et la fausse religion. Le rationalisme de Kant se maintient dans les limites de l'intelligence humaine ; au lieu donc de nier, comme le naturisme , la possibilité de la rédemption, il y voit une méthode divine d'introduire la vraie religion. Il consent bien à ce que , dans la religion chrétienne , il y ait un élément positif à côté de l'élément naturel , mais à condition que les deux poursuivent le même but et que le premier soit subordonné au second. Dès l'instant, en effet, où un article quelconque de la foi historique ou ecclésiastique serait une condition du bon plaisir divin , nous retomberions dans le culte des ordonnances et des préceptes qui engendre l'exaltation religieuse et les mômeries. L'homme se fabrique alors arbitrairement son Dieu et son culte ; il se fait de l'observation des ordonnances créées par lui-même des devoirs primant le premier de tous, qui consiste en une conduite morale irréprochable. L'unique remède pour échapper au mécanisme religieux et aux travers de la prêtrise , c'est de n'admettre pour unique juge dans les choses de la foi qu'une bonne conscience, ou un jugement moral qui se juge lui-même.

Kant, qui avait débuté par des dispositions conciliantes, finit ainsi par une polémique vive et même amère. On ne peut refuser à son livre sur la religion un esprit vrairafent réformateur. Prenant dignement place parmi les partis en présence, le philosophe s'oppose aussi bien aux libres penseurs et aux naturistes qu'aux orthodoxes étroits et aux piétistes. Son point de vue est un rationalisme qui reconnaît la haute valeur d'une révélation. Son idéal religieux est plus relevé, plus saisissant que celui du XVIIIe siècle allemand qui tout en parlant sans cesse de morale, dépouillait la religion chrétienne de tout idéal moral. Kant ne veut pas comme ses prédécesseurs réduire le christianisme à l'élément purement rationnel, mais à l'élément moral. Sous ce rapport, il a exercé une influence des plus bienfaisantes ; la raison pratique a plus d'une fois travaillé dans l'intérêt du christianisme.

Il ne faut cependant pas se faire d'illusion. Bien des circonstances ont affaibli cette alliance du kantisme avec l'église et la théologie. D'abord la paix ne peut se signer que sur le terrain