SÉRIE ASCENDANTE DES CRÉATURES

La matière pure, immédiatement posée par l'acte absolu de Dieu, ne saurait encore nous donner une nature. Mais, à partir de la création de l'espace et du temps, Dieu n'agit plus d'une manière absolue et inconditionnelle : il doit compter avec cette créature primitive qu'il a créée. Son activité créatrice portera donc à l'avenir sur un objet déjà donné qu'elle modifier^ et déterminera de manière à en faire provenir ce qui n'existe pas encore.

De là un double caractère de cette évolution créatrice. Comme c'est en dirigeant sa pensée et son activité sur les créatures

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déjà existantes que Dieu en crée de nouvelles, il y a un enchaînement continu entre les créatures qui se succèdent. Nous nous élevons par une série non interrompue de degrés, qui s'engendrent les uns les autres depuis la matière pure (temps et espace) jusqu'à la créature semblable à Dieu. Voilà pourquoi il est permis de parler d'un organisme, d'une nature, soit dans la totalité de l'univers, soit dans une sphère- particulière. L'univers est un immense organisme qui comprend celui de toutes les sphères spéciales.

Il va sans dire que c'est dans les cadres de l'espace et du temps que cette évolution créatrice s'accomplit. L'acte créateur primitif est en dehors du temps et de l'espace, puisqu'il a pour effet de produire le temps et l'espace. Mais dès que ceuxci (la matière primitive) existent, Dieu ne peut faire autrement qu'en tenir compte. Tout en demeurant lui-même en dehors du temps et de l'espace, il crée dorénavant dans le temps et dan$ l'espace. Car comment l'espace et le temps pourraient -ils exister réellement et être pour Dieu nuls et non avenus ?

Assistons maintenant aux opérations psychologiques qui s'accomplissent en Dieu chaque fois qu'il produit une créature nouvelle. Son intelligence et sa volonté entrent enjeu.

C'est d'abord la première qui fonctionne. Dieu, pour créer une nouvelle créature au moyen de celle qui lui est immédiatement antérieure, commence par penser celle-ci. Cela ne veut pas dire qu'il en cherche la notion (puisqu'il l'a déjà réalisée), mais il en fait l'objet de sa réflexion. Voici ce qui arrive.

a) L'intelligence divine analyse cette notion; c'est-à-dire Dieu distingue Clairement les éléments intellectuels que cette notion renferme à l'état d'unité immédiate ou de simple indifférence. Ce n'est encore là que le côté négatif de la réflexion, il faut une fonction positive :

b) L'intelligence divine rapproche les notions qu'elle a isolées par l'analyse : elle les combine en les Modifiant et en déterminant les unes par les autres. De là des notions nouvelles exprimant les déterminations possibles de la créature. Elles seront nécessairement plus riches que les précédentes, et par conséquent d'un ordre supérieur.

c) Les nouvelles déterminations possibles de la créature dont Dieu vient de concevoir la notion ne sauraient demeurer isolées dans son entendement. Penser en effet c'est comprendre. Dieu donc dans le moment même où il conçoit les notions les réunil dans la pensée d'une manière immédiate. C'est ainsi qu'il forme la notion d'une créature nouvelle, supérieure à celles qui existent, puisqu'elle serait douée de propriétés plus riches. Cette notion supérieure est la réunion , la synthèse des éléments intellectuels que l'intelligence divine avait d'abord isolés, et ensuite rapprochés et combinés.

Assistons maintenant au fonctionnement de la volonté divine.

Ce que l'intelligence divine conçoit, sa volonté l'exécute. Dieu ne pense pas seulement, il pose, il réalise. Au travail théorique que nous venons de décrire, s'associe une fonction pratique, relevant de la volonté divine. Chez Dieu l'analyse et la synthèse coïncident absolument et ne se succèdent pas. Ce qui est distinct au point de vue logique (les fonctions b) et c) ne Test pas dans la réalité. Dieu île commence pas par créer des déterminations ou propriétés nouvelles, pour leur donner ensuite un corps dans une créature nouvelle qui en est la synthèse. C'est dans la créature nouvelle elle-même que ces propriétés se manifestent pour la première fois. Au moment donc où Dieu, par son intelligence, analyse la notion d'une créature, au moyen de sa volonté, il dissout cette créature en ses éléments, il la différencie ; au moment où rapprochant et combinant les éléments qu'il vient de distinguer, il conçoit des déterminations possibles de la créature, il réalise cette notion en communiquant l'être à cette créature, qui au point de vue logique, n'est encore conçue que comme possible.

Cette formule créatrice, ce programme que nous venons de décrire s'applique à chaque nouvel acte créateur. Nous avons une série de thèses, d'antithèses et de synthèses qui s'engendrent mutuellement en laissant comme résidu, précipité, les créatures successives qui forment la série non interrompue de la chaîne des êtres.

Les sciences expérimentales confirment la théorie spéculative sur le développement de la création. Chaque nouvel an-

neau de la chaîne des êtres a pour condition la dissolution de la créature immédiatement inférieure d'une part, et pour cause effective, d'autre part, la volonté et l'action de Dieu. Le minéral procède de la décomposition des éléments chimiques, la plante de l'efilorescence du minéral, l'animal de la putréfaction de la plante. C'est enfin sous les ruines de l'homme matériel que s'élèvent l'homme spirituel et le monde de l'esprit.

Mais quand cette évolution créatrice, procédant ainsi par thèse, antithèse et synthèse, se terminerait-elle ? Jamais ! car nous savons que l'activité créatrice de Dieu est inépuisable. Seulement , dans chaque synthèse particulière cette évolution créatrice atteint son point culminant quand elle arrive à produire une créature capable d'opérer en elle-même et par ellemême l'intime et mutuelle combinaison des éléments qui la constituent, sans une nouvelle intervention de la puissance créatrice.

Il est bien entendu qu'en tout ceci il ne s'agit pas d'un développement spontané de la créature abandonnée à elle-même. Il y a bien développement de la créature mais par le Créateur. Si chaque degré immédiatement inférieur de l'être est bien la base, la condition sine quà non du degré supérieur, il n'en est nullement la cause. Celle-ci doit être cherchée en Dieu seul qui demeure la cause immédiate et efficiente de chaque nouvelle création, tandis que les créations antérieures ne sont que des instruments, des matériaux. Pour faire la synthèse des deux points de vue disons que, la matière une fois donnée, la création est un développement créateur de la créature par son auteur.

Nous comprenons maintenant ce qu'il faut entendre par la création du monde, ou création seconde. S'agit-il de la création première ou primitive, de la création de la matière pure? L'action de Dieu est exclusivement absolue. S'agit-il de la création seconde ou de la création du monde ? L'activité de Dieu n'est que partiellement absolue. D'une part, en vertu de la notion même de création, chaque nouvel acte créateur se rattache intimement aux créations précédentes qu'il suppose et par cela même il est relatif. D'autre part chaque nouvel acte créateur produit un développement nouveau qui n'était nulle-

ment contenu dans les développements antérieurs, une série absolument nouvelle; par ce côté il est absolu*.

Le monde étant le produit non pas d'un acte créateur pur absolument, accompli en une seule fois, mais d'une activité créatrice successive et continue, chaque sphère, prise à part, ne doit pas seulement renfermer bien des imperfections : elle est de plus imparfaite, prise dans sa totalité. Mais cette imperfection est en train de disparaître, éminemment provisoire, grâce à l'activité constante de Dieu occupé à achever son œuvre. Elle est donc compatible avec une perfection relative du moins dans chacun de ses détails. C'est à ce point de vue-là seulement qu'on peut obtenir la vraie théodicée,. seule satisfaisante. Il ne peut être question de nier les imperfections de notre monde terrestre. Mais aussi comment une œuvre non encore achevée pourrait-elle être parfaite, à l'abri de toute lacune? On ne saurait trop insister là-dessus; nous sommes pleinement engagés dans l'évolution créatrice de notre monde terrestre encore occupé à se faire.

La matière pure ou la créature primitive est don<5 le substratum, la base générale, l'élément commun, la matrice universelle , d'où sortent tous les objets du monde sous l'action créatrice de Dieu. lien résulte que toutes les créatures portent nécessairement le sceau de leur origine. Il est bien vrai que Dieu tend sans cesse à élever la matière à une plus haute puissance, afin que l'esprit subsiste seul. Malgré cela, comme la créature, môme accomplie, n'en a pas moins été conçue dans la matière dont elle est née, la matérialité demeure toujours sous le point de vue de la forme, le caractère fondamental de tous les êtres créés. En d'autres termes tout être créé est nécessairement fini. Pour se dépouiller de ce caractère il devrait perdre son identité. L'être accompli, achevé, possède, il est vrai, une existence éternelle , mais ce n'est qu'à parte post et nullement à parte ante qu'il a eu son commencement.

Maintenant nous savons déjà que l'espace et le temps sont les

4 La théorie des générations spontanées peut être considérée comme abandonnée définitivement par les sciences naturelles.

déterminations cbncrètes de la matière pure. Le propre de toute créature finie est donc d'être limitée, d'occuper une place déterminée dans le temps et dans l'espace. C'est là le caractère indélébile de toute créature.

La créature spirituelle elle-même n'échappe pas à la loi du temps et de l'espace, bien qu'elle ne leur soit pas asservie. L'espace et le temps demeurent pour elle des limites, mais ils ont cessé d'être des bornes infranchissables. Pour l'esprit pur l'espace est devenu absolument pénètrable, le temps a perdu sa fluidité pour devenir constant. Bien qu'ils soient des traits caractéristiques de la matière , l'espace et le temps n'en sont pas moins compatibles avec l'esprit, parce qu'ils n'expriment que des déterminations exclusivement formelles et vides delà matière, sans couleur déterminée.

A titre de fini, l'être créé est divisé. La totalité de l'être se morcelle, s'épanouit en une foule de parties , en une multiplicité d'êtres particuliers, qui coexistent dans l'espace et se succèdent dans le temps.

11 n'en est pas ainsi seulement pour le monde , pris dans sa totalité, mais pour chaque sphère particulière de la création, pour le résultat de chaque acte Créateur, pour chaque espèce de créatures. L'espèce n'est pas produite par lé Créateur dans une unité simple, mais dans une pluralité d'êtres particuliers, qui coexistent dans l'espace et se succèdent dans le temps.

Chaque individu de l'espèce est limité dans l'espace et dans le temps. Or comme l'espace est la négation de l'idée, il en résulte que chaque individu est limité quant à son idée, c'est-àdire, un simple exemplaire imparfait et défectueux de son espèce. Comme d'autre part, le temps est la négation de l'existence objective de la réalité, chaque individu d'une espèce est limité quant à la réalité de son être : il ne possède qu'une existence partiellement réelle et permanente, c'est-à-dire variable. Maintenant dans chaque individu de l'espèce la défectuosité est différente. Et cela se conçoit : chaque individu prenant naissance dans des milieux différents de temps et d'espace, doit être affecté d'une défectuosité spéciale. Bien qu'étant tous des exemplaires défectueux de l'espèce, les individus diffèrent par leur genre de

défectuosité: il n'en est pas deux qui soient exactement les mêmes. C'est là ce que Leibnitz appelait (principium indiscernabilium), le principe des indiscernables.

Grâce à ce caractère fini de la créature et du monde en général, un des attributs transitifs , relatifs de Dieu, l'infinité peut être exprimée d'une manière plus spéciale et plus concrète. Nous avons Vimmensité (Unermesslichkeit) et Y immutabilité.

Ces attributs affirment que, tout en entrant en rapport avec le monde dans lequel il habite, Dieu n'en est nullement altéré ni affecté : qu'il n'est pas soumis aux lois de l'espace, il ne rentre ni dans la catégorie de la quantité (immensité) ni dans celle du temps (immutabilité).

Toutefois, l'immutabilité de Dieu n'implique nullement que Dieu n'est pas affecté par les circonstances du monde. Ce serait là une imperfection, de l'insensibilité, de l'indolence : Dieu ne maintiendrait aucun rapport vivant avec le monde ; celui-ci à son tour se trouverait avec le Créateur dans un rapport irreligieux. Il serait alors absurde de demander quelque chose à Dieu ou de lui rendre grâces. L'immutabilité divine signifie seulement que, tout en étant affecté, par les circonstances du monde, Dieu ne change pas d'état. Et voici pourquoi. D'abord il voit le monde, non pas tel qu'il est dans un moment donné, mais tel qu'il doit être un jour ; ensuite, grâce à sa toute-puissance et à sa toute-science, il le tient en son pouvoir dans chacune de ses parties ; par conséquent, quelles que soient les circonstances qui puissent se présenter, il est sûr de lui faire atteindre le but qu'il lui a assigné. Enfin , Dieu est toujours affecté par la totalité des circonstances du monde : les circonstances particulières de chaque créature , qui ne sauraient le laisser indifférent, ne sont pas vues isolément, mais saisies dans leur étroite union avec la marche générale du monde. L'ensemble des impressions venant du monde qui affectent Dieu à chaque moment de la durée , retentissent en lui comme en parfaite harmonie avec son but, bien que, à chaque instant, cette harmonie résulte de tons différents.

La notion de changement est essentiellement différente, suivant qu'elle porte sur les éléments qui constituent un être ou

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sur les rapports de ces éléments entre eux. Ce n'est que dans le premier sens qu'on peut dire que Dieu est immuable. Dieu en lui-même ne peut devenir autre qu'il est. Pour le faire, il faudrait qu'il ne fût pas l'absolu ou qu'il pût cesser de l'être. Il est au contraire immuable en ce que son être, en dépit de toutes les modifications qu'il subit, ne cesse de demeurer constamment adéquat à sa notion. Il en est comme d'un caractère bien formé qui demeure toujours semblable à lui-même dans les diverses positions de la vie. Et au milieu de ces changements, Dieu demeure toujours semblable à lui-même, parce que si son état change, c'est lui qui le change.

Passons maintenant à la construction des diverses sphères ai l'être par l'application de la formule créatrice (thèse, antithèse et synthèse), déjà analysée et qui est comme le moule de tout ce qui existe.

1° La nature générale. — Dieu commence par résoudre la matière pure en ses divers éléments, savoir le temps et l'espace, qu'il met ensuite en rapport l'un avec l'autre pour les déterminer l'un par l'autre. Combiné avec le temps, ou déterminé par le temps, l'espace devient étendue, ou multitude infinie d'atomes. Combiné avec l'espace, déterminé par l'espace, le temps se transforme en mouvement. La synthèse immédiate des deux (étendue et mouvement) nous donne l'étber, qui est la seconde créature de Dieu.

2° Le mécanisme céleste. — Prenons les éléments constitutifs de l'éther (l'étendue et le mouvement), distingnons-les ; dégageons-les ; pour que rapprochés et combinés, ils se pénètrent en réagissant l'un sur l'autre. L'étendue, c'est-à-dire la multitude infinie des atomes, modifiée par le mouvement, nous donne la répulsion et V attraction. Déterminé par l'étendue, c'est-à-dire par les atomes, le mouvement devient la pesanteur. Combinons-nous l'attraction et la répulsion d'une part, la pesanteur de l'autre ^ La synthèse nous donne le système des mondes^ c'est-à-dire l'ensemble des lois mécaniques et astronomiques.

3° Le chimisme. — Dieu va déterminer encore et modifier l'un par l'autre les deux éléments constitutifs du système des mondes, savoir l'attraction et la répulsion d'une part, la pesait-

teur de l'autre. L'attraction et la répulsion, en d'autres termes, les atomes qui s'attirent et se repoussent, déterminés et modifiés par la pesanteur, donnent l'étoffe, la matière chimique ; la pesanteur modifiée par l'attraction et la répulsion devient la force. La synthèse immédiate des deux (étoffe et force), nous donne les éléments, la nature élémentaire, c'est-à-dire le règne des actions et des réactions chimiques. C'est seulement ici que vont commencer les différents mondes ou les différentes sphères. Ils ont tous pour base commune et nécessaire les éons (l'espace et le temps), Téther, le système des lois astronomiques ou mécanisme céleste.

4° Minéralogie. — Les deux éléments constitutifs de l'atome chimique (l'étoffe et la force), sont déterminés et modifiés l'un par l'autre. L'étoffe déterminée et modifiée par la force devient le corps. Déterminée et modifiée par l'étoffe, la force devient force plastique ou formatrice qui produit l'existence particulière et distincte, l'individuité. La synthèse immédiate des deux (corps et forme) produit le minéral.

5° Le monde végétal. — Les deux éléments constitutifs du minéral (corps et force plastique) sont à leur tour modifiés et déterminés l'un par l'autre. Quand le corps est déterminé et modifié par la force plastique ou l'individuité, nous obtenons l'organisme. La force plastique, l'individuité déterminée et modifiée par le corps nous donne la force vitale, la vie. La synthèse immédiate de l'organisme et de la vie n'est autre que la plante.

6° Le monde animal. — Les deux éléments constitutifs de la vie (l'organisme, la vie) sont modifiés ou déterminés l'un par l'autre. L'organisme déterminé par la vie, nous donne le corps animé. Lai vie déterminée par l'organisme, c'est-à-dire organisée, nous donne l'âme, qui est en même temps conscience et activité. La synthèse immédiate des deux (corps et âme), nous donne l'animal.

Avec l'animal nous voyons apparaître un degré supérieur d'existence particulière ou d'individuilé. Tandis que la plante est attachée à la terre, l'animal est libre de tout lien de ce genre, grâce au mouvement spontané qui le caractérise. Supérieur à

la plante, ranimai est inférieur à l'homme : hors d'état de sortir de lui-même, il ne saurait aimer. Bien qu'il ne recherche que lui-même, l'animal n'est pas égoïste. Il est en effet privé du véritable moi. x

7° Sens, force, instinct. — Ce n'est que dans la première phase de son existence, durant la période embryonnaire, que l'animal est la synthèse immédiate de l'âme et du corps. Le développement dans lequel il s'engage en qualité d'être organisé, l'enrichit d'attributs nouveaux et le fait monter dans l'échelle des êtres. De l'action réciproque du corps et de l'âme, nous voyons surgir les sens et les forces (modifications du corps), et les sensations et les impulsions (modifications de l'âme). Arrivé là, l'animal n'est plus exclusivement (comme dans l'état embryonnaire) la synthèse immédiate du corps et de l'âme : il en est devenu l'unité réelle.

Toutefois chez l'animal de l'ordre le plus élevé, il y a unité immédiate, simple indifférence entre la conscience et l'activité, éléments constitutifs de l'âme. Voilà pourquoi l'animal ne saurait agir en vertu de certains motifs. C'est qu'il y a coïncidence complète entre les sens et les forces d'une part (ce qui nous donne Vinstinct), et entre les impulsions et les sensations d'autre part (ce qui nous donne Yappétit).

L'animal abandonné à lui-même ne saurait aller au delà. Remarquons cependant qu'il s'est élevé à ce degré supérieur par suite de son propre développement spontané, sans Pintervention d'un nouvel acte créateur de Dieu. C'est pour la première fois qu'un développement de ce genre se présente à nous; indice certain que nous touchons aux rivages de la liberté.

8° Personnalité. Liberté de choix. Objection du déterminisme. — Nous n'avons pas encore l'animal parfait, répondant à la notion d'âme, de vie organisée ou déterminée par l'organisme. Pour franchir ce dernier degré, il faudrait réduire à l'unité la dualité delà conscience et de l'activité. Quand donc s'accomplira cette dernière réduction? L'animal ne saurait s'en charger dans la suite de son développement, car il faudrait qu'il débutât par dégager, démêler la conscience et l'activité (condition préalable pour les réduire plus tard à l'unité), ce qu'il ne saurait faire

puisque son essence môme consiste à être l'unité immédiate, la simple indifférence de l'activité et de la conscience. L'intervention de Dieu est donc indispensable puur produire l'animal de Tordre le plus élevé, répondant entièrement à sa notion. Le Créateur introduit dans l'âme de l'animai une modification fondamentale qui l'élève au-dessus de la simple animalité. Dieu sépare l'organe qui, chez l'animal, produit l'activité de celui qui produit la conscience. Ces deux organes, rendus indépendants l'un de l'autre, nous donnent le corps humain.

L'âme alors, en se distinguant de ces deux fonctions (la conscience et l'activité), se pense et s'affirme elle-même comme l'unité de ces deux fonctions. En d'autres termes, l'âme se pense et se pose comme mot, comme personne. La personnalité est en effet l'unité consciente et active de la conscience active et de l'activité consciente. Un pareil animal peut dire moi, car s' étant lui-même fait ce qu'il est, il s'appartient ; il est au sens le plus profond et le plus intime cause de sa propre unité. L'âme ne se distingue pas seulement d'elle-même, elle peut également se distinguer de son corps. L'âme animale devient ainsi personnelle, c'est-à-dire âme humaine.

Nous venons enfin de franchir un pas décisif. Nous nous trouvons en face d'un être qui n'est pas seulement pensé et posé, mais qui se pense et se pose lui-même, qui possède la conscience et l'activité personnelles. Nous allons quitter le domaine de la nature pour entrer dans celui de la morale. Nous venons, en effet, de construire la créature libre et morale dont Dieu se sert pour donner à son œuvre ce degré d'achèvement compatible avec la nature des choses.

En produisant la personnalité, la matière s'est dépassée ellemême ; elle a produit quelque chose qui lui est supérieur, aiguillonnée par l'activité créatrice de Dieu. La puissance de la matière est donc brisée sans retour, puisqu'elle a dû engendrer de son propre sein la personnalité, dont l'essence et la loi sont diamétralement l'opposé de ce qu'elle est elle-même.

Voyons comment le Créateur a atteint ce résultat éminemment anti-matériel, la personnalité ou le moi. C'est en rabaissant, en tempérant d'une manière tout à fait particulière la vie

animale, matérielle, savoir les impressions et les penchants sensibles. C'est à tel point que la vie même de l'organisme matériel et animal n'a plus autant de puissance. Le moi, quoique produit par la vie animale, peut, chez l'homme, s'affirmer en face d'elle ; il y a plus, il peut suffisamment se soustraire à son influence pour ne la laisser pénétrer jusqu'au centre de la personnalité qu'en tant qu'il le veut bien lui-même. Pour tout dire, en un mot, l'autonomie de la vie matérielle et animale est brisée ; le moi s'est emparé du sceptre pour régner conformément à son essence et à ses propres lois. La personnalité a justement sa cause dans cet affaiblissement, dans ce tempérament de la vie matérielle et animale.

La notion de personnalité implique immédiatement le pouvoir de détermination propre. En premier lieu, il est surgi dans la vie animale un moi, un sujet, qui est devenu le point central de tous les éléments qui constituent l'animal, s'en est distingué, s'est opposé à eux et s'est appuyé sur lui-même. Ce ne sont là que les conditions préliminaires de la détermination propre. En second lieu, le moi prend une attitude indépendante, en face de la nature tant corporelle que psychique. Sans contredit, la personnalité reçoit et de son organisme naturel et par le moyen de celui-ci, du monde extérieur, d'inévitables impressions qui la sollicitent à l'action. Mais elle a le pouvoir de leur céder ou de leur résister, et cela sans exception aucune. Cette faculté de la personnalité qui n'est autre que la liberté de choix, est impliquée d'une façon immédiate dans sa notion même. Le moi est soustrait à la puissance de sa vie naturelle. Il peut non-seulement dominer activement son corps, mais tourner son âme contre elle-même, justement parce qu'il n'est pas l'âme, mais que celle-ci est à lui. Le moi et l'organisme naturel se tiennent en équilibre. Sans cette condition préalable la faculté de [détermination serait impossible. Toutefois nous n'avons encore que sa condition négative. Il faut de plus, en troisième lieu, que le moi soit en mesure de devenir cause, en s'appuyant sur lui-même, de lui-même. Cette faculté nouvelle est évidemment impliquée dans la notion %de créature personnelle. Car le moi, en tant que raison consciente peut avoir la

pensée d'un effet partant de lui, et d'autre part, en tant que volonté active, il peut la réaliser, en un mot il peut réaliser un but qu'il se propose. 11 possède d'ailleurs, dans son organisme naturel, les moyens de réaliser le but. L'organisme devient l'instrument du moi, instrument qui peut môme, grâce à l'intelligence et à la volonté de la personne, être tourné, employé contre lui-même.

Par suite de cette faculté de se déterminer soi-même, la nature matérielle ou animale de la créature personnelle tombe au pouvoir de la personnalité. Les sollicitations venant de toute la partie matérielle doivent, avant de se traduire en actions, comparaître devant le tiibunal de la personnalité qui, à la suite d'une délibération et d'une décision expresse, accorde ou refuse son autorisation. La personnalité peut repousser toutes ces prétentions de la nature animale, et qui plus est les enrôler à son service, en se déterminant elle-même et d'après ellemême.

Mais le cas contraire est également possible. La personnalité peut sympathiser avec les sollicitations de sa nature animale, leur céder, se laisser déterminer par elles. Dans ce cas l'autonomie de la nature matérielle cesse d'être une simple virtualité enchaînée et continue pour s'actualiser.

La faculté de se déterminer soi-même impliqué nécessairement la possibilité psychique de se déterminer en sens contraire, et cela dans chaque cas particulier, c'est-à-dire la possibilité d'un choix. C'est là la condition sine quâ non de toute détermination par soi-même; aussi cette faculté du choix, de l'arbitre ne peut-elle jamais se perdre à la suite d'un dévelopment, d'un perfectionnement du pouvoir de se déterminer dont elle constitue justement une partie intégrante.

Mais cette possibilité psychique et par conséquent physique de se déterminer dans un sens contraire, implique-t-elle qu'il soit indifférent à la personnalité de se décider capricieusement dans un sens plutôt que dans l'autre? Nullement! L'usage qu'elle doit faire de cette possibilité est impliqué de la façon a plus catégorique dans la notion de personnalité. Elle doit se décider d'une façon qui corresponde à sa propre notion ; c'est

là la norme inviolable à laquelle elle doit se conformer en se déterminant. Pourquoi donc la possibilité de se déterminer en sens contraire demeure-t-elle ouverte devant la personnalité? Uniquement pour qu'il lui soit possible de se déterminer réellement elle-même, conformément à sa notion. L'idée même de personnalité, ou, si. l'on veut, la place qu'elle occupe dans la création, tout lui indique d'une façon aussi claire qu'absolue le sens dans lequel elle doit se déterminer. Mais elle ne peut se déterminer réellement d'une manière conforme à sa notion, qu'à condition qu'il lui soit aussi possible de se déterminer autrement, c'est-à-dire dans un sens opposé à sa notion. La no* tion de détermination propre implique donc la possibilité de se déterminer contrairement à sa propre notion, par conséquent d'une façon anormale.

Nous voici donc arrivés à ce qu'on appelle généralement la liberté de la volonté, la liberté ou aussi, par suite d'une confusion très inconvenante, la volonté. Confondre ainsi toutes les idées c'est se mettre hors d'état de rien comprendre au problème.

Il est du reste fort aisé de voir comment on en est venu à confondre la volonté et la faculté de se déterminer soi-même. C'est que l'acte de sa propre détermination aboutit à une excitation, à une volition, à un mouvement de volonté dans lequel la détermination s'accomplit et s'achève. £1 suffît cependant de se rappeler qu'on peut vouloir vouloir pour seconvaincre que la volonté et la faculté de se déterminer ne sont pas une seule et même chose. Dans le fait, je puis me déterminer à vouloir comme je puis me déterminer à penser. Je me distingue de ma volonté comme je me distingue de mon intelligence, dans les deux ca3, il est vrai, d'une manière seulement relative.

Qu'est-ce qui chez moi se détermine '? ce n'est pas la volonté, mais le moi, la personnalité. Ce qu'on appelle généralement la liberté est une manière d'être, un attribut, non pas de la volonté, mais du moi, de la personnalité. Le moi commande à la volonté et la met en mouvement; la volonté ne se meut pas elle-même, elle est l'instrument du moi. Voilà pourquoi nous

disons fort bien je veux, et non ma volonté veut. Qu'est-ce qui agit en nous ? c'est le moi, et il le fait au moyen de son intelligence et de sa volonté.

Cette identification de la détermination propre et de la volonté a donné lieu à une assertion assez commune de nos jours, en vertu de laquelle la volonté serait la forme primitive de la vie spirituelle personnelle. Quand on s'exprime ainsi, on a en vue non pas la volonté, mais la faculté de se déterminer soimême, et ainsi comprise, la prétention est fondée. On peut dire, toujours dans le même sens, que la volonté (savoir la faculté de se déterminer soi-même) est le premier principe, le principe fondamental, ce qui seul donne de la valeur à la créature en soi et par conséquent devant Dieu.

C'est avec intention que nous nous sommes abstenus d'employer en tout ceci le mot liberté. La faculté de se déterminer soi-même ne saurait être confondue avec la liberté effective ou réelle, qui est identique avec la nécessité (morale), et dont il sera question plus tard. La liberté ne saurait être que le produit du développement moral de la personne. Le libre arbitre, dans le sens le plus étendu du mot (la faculté actuelle, complète de se déterminer soi-même), d'après sa notion même, ne peut être donné d'une manière immédiate : l'individu est appelé à en faire la conquête. Il ne peut y avoir de vraie faculté de se déterminer soi-même que celle qui s'est déterminée ellemême. Toute autre ne serait pas une faculté de se déterminer par soi-même. Or la créature qui doit avoir un jour cette faculté en partage ne peut être créée la possédant déjà, mais uniquement avec la possibilité de se la donner, avec la disposition qu'elle doit réaliser.

Ici il n'est encore question que de ce qu'on appelle la simple liberté formelle, la liberté de choix, la simple faculté psychique de l'arbitre, c'est-à-dire la possibilité pour le moi humain de prendre une attitude affirmative ou négative en face de toute sollicitation à l'action, qu'elle vienne du dehors ou du dedans. Ce n'est pas à dire que le moi puisse se prononcer avec une égale facilité pour l'une ou pour l'autre de ces deux alternatives (cette représentation de parfait équilibre n'est nulle-

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totalité, mais pour chaque sphère particulière de la création, seulenu

pour le résultat de chaque acte Créateur, pour chaque espèce iaonde

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une unité simple, mais dans une pluralité d'êtres particuliers, nais te

qui coexistent dans l'espace et se succèdent dans le temps. sauce i

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dire, un simple exemplaire imparfait et défectueux de son espèce. af^

Comme d'autre part, le temps est la négation de l'existence ob- tances

jective de la réalité, chaque individu d'une espèce est limité \ h^

quant à la réalité de son être : il ne possède qu'une existence j leur et

partiellement réelle et permanente, c'est-à-dire variable. Mainte* s^,

nant dans chaque individu de l'espèce la défectuosité est diffê- ^

renie. Et cela se conçoit : chaque individu prenant naissance dans ^.

des milieux différents de temps et d'espace, doit être affecté ^ ,

d'une défectuosité spéciale. Bien qu'étant tous des exemplaires à ^

défectueux de l'espèce, les individus diffèrent par leur genre de i ^.

l'ethiquk. 207

comme nous déterminant nous-mêmes. Ce fait est inexplicable au point de vue du déterminisme; et lorsqu'il s'avise de nier l'imputation morale, il provoque les protestations irrésistibles de notre conscience, qui nous déclare responsables. Dans notre expérience, nous ne rencontrons jamais l'obligation de vouloir. Aucun être raisonnable ne peut être contraint, mais simplement engagé, déterminé à se contraindre lui-même.

Sans contredit à chaque instant, le moi reçoit, et de sa propre nature et du monde extérieur, des sollicitations à l'action. Mais ce ne sont là que de simples impulsions qui, pour si fortes qu'elles soient, ne le contraignent jamais : il lui appartient de décider si elles auront oui ou non leur effet. Il est simplement mis en demeure de faire un choix entre plusieurs actions possibles. Il est d'autant plus indispensable que le moi décide, qu'il se trouve à chaque instant en face d'impulsions diverses qui se contredisent et s'excluent. En leur présence, le moi n'est pas une simple résultante des impulsions venant de la nature et du monde extérieur, le point statique ; il possède la faculté de réagir. Il calme ces impulsions, il interrompt leur action pour en faire l'objet de son jugement et de sa décision : il les traite en simples possibilités qu'il a le pouvoir de laisser telles ou de transformer en réalités. Il peut augmenter, diminuer ou même détruire la force psychologique de chacune d'elles, de façon à céder à la plus faible, tout en résistant à la plus forte. Rappelons-nous bien, en effet, que le moi est, non pas la somme, la résultante des phénomènes psychologiques dont l'homme est le . théâtre, mais un être distinct et indépendant. Voilà aussi pourquoi il peut agir comme cause sur les phénomènes psychologiques et leur imprimer à son gré une direction toute nouvelle.

Cette réaction n'est nullement, comme le prétend le déterminisme, un effet sans cause. Sa cause doit être cherchée dans le moi, qui, en face de toute impulsion, s'affirme et se maintient comme une causalité existant pour soi, distincte et spontanée.

Aussi la faculté de se déterminer soi-même, n'est-elle ni inexplicable, ni mystérieuse. Elle ne porte ce caractère que pour

cçux qui ne comprennent ni la notion du moi, ni celle de personne en général. Pour le déterminisme le moi n'existe pas; il ne se distingue pas de la nature de l'homme. Il identifie (et la psychologie traditionnelle a favorisé cette confusion ) l'homme avec la somme, la résultante de toute son histoire passée. Le fait de la repentance suffit à lui seul pour montrer tout ce qu'il y a de faux dans cette identification. Le moi cherche en effet dans le repentir à se délivrer, à se débarrasser de sa propre action, et dans des circonstances qui sont un produit de toute son histoire extérieure. Pour le déterminisme, la repentance n'est qu'un pur fait naturel, et à ce titre elle serait sans portée morale.

Le déterministe prétend que son point de vue est une conséquence inévitable de la loi de causalité, en partant de la supposition tacite qu'il ne peut y avoir d'autre causalité que la causalité naturelle. C'est là le point de vue d'un philosophe moderne, Schopenhauer. Il parle d'une loi particulière à la volonté humaine, et qu'il appelle la loi de la motivation, la loi qui motive, et dans laquelle il voit une modification particulière, une forme de la loi de causalité , qui ici comme toujours agit avec nécessité. D'après lui la lutte établie entre des motifs divers se termine conformément aux lois de la mécanique.

Mais ce n'est pas ainsi que les choses se passent, précisément parce qu'il se trouve en l'homme un moi qui a les motifs pour objet. Il règne en maître sur toutes les impulsions psychiques qui prétendent se faire valoir à titre de motifs. Le moi se forme, se fait lui-même ses motifs ; il peut changer ensuite ceux' qu'il s'est formés, simplement en évoquant pour les faire entrer en ligne d'autres motifs qui n'ont pas moins que les premiers leur raison d'être dans sa nature corporelle et psychique. L'individu se raidit donc contre l'action des impressions qui lui livrent assaut. Il est vrai qu'il peut également négliger de le faire soit par paresse, soit par impureté. Mais môme dans ce cas, le moi pourrait fort bien réagir de lui-même contre cette paresse ou cette impureté du sujet.

L'erreur de Schopenhauer consiste à ne pas reconnaître que l'homme peut changer son caractère moral; que celui-ci peut

1/fcTHIQUE. 209

être l'objet de son activité propre ; que l'homme a un certain pouvoir sur lui-môme, qu'il peut se déterminer lui-même. Tout cela vient de ce que ce philosophe ne sait pas distinguer chez l'homme entre le moi (la personnalité) et la nature.

En face du déterminisme psychologique, les défenseurs de la liberté n'ont le droit de maintenir qu'une seule thèse : tout individu en présence de chaque acte moral particulier de sa vie, a la possibilité de ne pas l'accomplir. — Qu'on n'objecte pas que tout ce qui a sa raison suffisante est nécessaire en morale comme en tout le reste. En effet la loi purement logique de la raison suffisante doit si peu être confondue avec celle de causalité coërcitive (mit einem nothigenden Kausalzusammenhange) que la première s'applique à tout ce qui est, même à l'accidentel , au résultat du hasard.

Ce déterminisme ne réussit à se donner l'air d'être irréfutable, qu'en déplaçant la question. Ses champions raisonnent toujours comme si les défenseurs de l'opinion contraire réclamaient pour l'homme une faculté absolue et permanente de se déterminer lui-même dans tous les cas. Tandis qu'il n'y a en réalité que fort peu de gens qui soutiennent cette thèse. De fait nous sommes tous empiriquement plus ou moins prédéterminés, toutefois d'une manière seulement relative et non absolue. Les conséquences des actions antérieures ne manquent jamais de se faire sentir. Partant de l'indétermination morale tout individu se détermine réellement lui-même au moyen de chaque acte, de façon à se donner à la longue une certaine manière d'être morale qui se manifeste clairement dans la puissance des habitudes morales. Toutefois bien que cette détermination acquise exerce une influence inévitable sur chaque acte subséquent, elle ne fait qu'y concourir ; elle n'est pas le seul et unique facteur. Aussi son influence est relative et non pas absolue; ce n'est pas elle qui décide ; le dernier mot appartient toujours au moi. Si celui-ci n'est pas absolument indépendant, il n'est pas non plus absolument dépendant. C'est là ce que l'expérience confirme tous les jours. Il est vrai que la liberté de choix diminue à proportion qu'on se détermine pour le mal, au point de disparaître en entier quand le développement anormal a atteint

son apogée. Mais la liberté de choix persiste aussi longtemps qu'il reste encore le moindre degré à franchir. Le libre arbitre tel que nous le comprenons est compatible avec l'incapacité de faire le bien. Car jusqu'au dernier moment, chez cet individu vendu au péché on constate, à tout instant, dans chaque cas concret, la faculté de choisir entre le bien et le mal, et la lutte, sans résultat, il est vrai, qui en est la conséquence.

Passons maintenant au déterminisme religieux. Il conteste, lui aussi, à l'homme, la faculté de se déterminer lui-même, mais pour d'autres raisons. Il tient pour inconciliable avec l'absoluité de Dieu de reconnaître à l'homme la faculté de se déterminer lui-même. — C'est déclarer la notion de créature personnelle impossible. Cette objection provient d'une manière erronée de comprendre l'absoluité et spécialement la toutepuissance de Dieu qui a déjà été signalée. Dieu possède sans contredit un pouvoir physique absolu sur la créature personnelle, mais justement, d'après sa notion même, la détermination propre ne dépend pas d'une force physique, soit relative, soit absolue. Il va de soi que Dieu ne déploie à l'égard de la créature que le degré et le mode de puissance compatible avec la notion de celle-ci, sans lui enlever la faculté de se déterminer elle-même. C'est là une chose qui devrait s'entendre de soi, car en tout ceci Dieu se borne à agir raisonnablement. Cette manière d'agir implique si peu une limitation de l'absoluité de Dieu que ce serait plutôt la conduite opposée qui le ferait. Il est de l'essence de son absoluité de demeurer vraiment maître de son absolue causalité , et de ne pas agir partout et toujours d'une manière absolue. S'il faut à tout prix se servir de ce mot peu heureux de limitation , il se comprend sans peine si nous nous rappelons qu'en créant, Dieu a renoncé une fois pour toutes à déployer son activité absolue. On ne saurait porter un jugement différent du point de vue de la conscience chrétienne. Comme Julius Mûller l'a maintes fois fait remarquer, pour que Dieu ne soit pas l'auteur du mal et pour expliquer chez nous le sentiment de la culpabilité , il faut bien que la volonté humaine possède une indépendance, réelle même à l'égard de Dieu. -Ajoutons encore le mot aussi beau que vrai

l'éthique. $h

du môme théologien : La puissance de Dieu s'accommode de toute limite que la volonté sainte de son amour impose à son activité.

Par suite delà faculté de se déterminer lui-même que l'homme possède essentiellement, tous ses actes portent le caractère de déterminations propres : il se trouve inévitablement dans l'obligation de se décider. Il ne saurait être passif, il faut qu'il devienne actif; il est mis en demeure de déployer la faculté de se déterminer lui-même et de la faire porter, en tout premier lieu sur sa vie. Appelé à se prendre comme objet de sa propre détermination, pour but à lui-même, il faut qu'il fasse de lui quelque chose qui réponde expressément à son but. Telle est la mission morale de lHiomme. C'est ainsi que nous arrivons à une notion essentiellement nouvelle de l'existence de la créature; à la notion d'une existence qui résulte de la détermination propre de la créature personnelle, et qui est produite par elle, en un mot à la notion de moralité.

Cette définition implique que chacun est responsable de son état moral, qu'il en a le mérite ou le démérite. Or, le trait propre et caractéristique, le trait éminemment sérieux, c'est que chez l'homme la vie animale prend inévitablement un caractère moral; il ne peut faire autrement que vivre moralement (ou immoralement) sa vie animale.

Voilà donc un» fait tout nouveau dans l'évolution créatrice. Du sein même de la créature surgit une mission qu'elle est appelée à remplir. Dieu prend la créature personnelle pour collaborateur, pour cause efficiente et lui confie l'achèvement de l'œuvre. A. partir de ce moment décisif le procès créateur se poursuivra essentiellement au moyen de la détermination propre de la créature personnelle , de l'homme. La création se poursuit moralement ou au moyen du procès moral.

La notion que nous venons de donner de la moralité, remplit une condition absolue, sans laquelle il ne saurait y avoir de science ; elle est générique , c'est-à-dire assez large pour comprendre le bien moral et le mal moral. Si la science morale est restée tellement en arrière des autres disciplines philosophiques ou théologiques, cela tient à ce qu'on lui a assigné

pour objet la volonté et l'action, comme opposées à la pensée et à la connaissance, à la raison. Avec un pareil 4>oint de dé* part tout apparaît sous un faux jour. La raison est en effet quelque chose de moral autant que la volonté ; la pensée et la connaissance sont une action (comme nous le verrons plus tard), un acte relevant de la norme et de l'appréciation morale. La pensée dépend de la détermination propre de la personne tout autant que la volonté, et c'est la détermination propre qui constitue la moralité et non la volonté.

L'opposition entre la sphère intellectuelle et la sphère morale, repose sur des notions confuses, quoique l'antithèse entre le domaine intellectuel et celui de la volonté, celui de la théorie et celui de la pratique soit parfaitement fondée. Mais justement la morale n'est pas la science s'occupant de la volonté à l'exclusion de l'intelligence, de la pratique, à l'exclusion de la théorie. Ijjl morale est la science de la détermination propre et de tout ce qui est fondé sur elle. Or, les fonctions intellectuelles et théoriques relèvent de la détermination propre tout autant que les fonctions volontaires et pratiques.

Cette confusion vient d'une erreur déjà signalée ; on n'a pas distingué la faculté de se déterminer soi-même de la volonté. L'objet de la morale ne saurait, il est vrai, être autre que ce qui est moral, mais on s'est égaré en confondant naïvement l'élément moral, ce qui est moml, avec ce qui est moralement bon. La science morale ne saurait avoir un objet aussi restreint. Elle comprend le mal comme le bien moral, le vice non moins que la vertu. Il importe avant tout de partir de la notion de genre , sans cela tout effort pour arriver à une détermination claire et précise serait inutile. Comment saurait-on ce qu'il faut entendre par la couleur verte, si on ignorait ce qu'est la couleur en général? Le moyen de savoir ce qu'est une ligne droite et une ligne courbe aussi longtemps qu'on ne sait pas ce qu'est une ligne en général * ?

On remarquera que nous avons obtenu la notion de moralité

1 Pour comprendre avec une parfaite clarté la notion de la moralité, non» distinguerons plus tard la morale de l'éthique (die Begriffe des HoralUchen und des Sittlichen).

indépendamment de l'idée de Dieu; nous l'avons déduite simplement des rapports de l'homme avec lui-même, abstraction faite des relations religieuses de la créature. A moins, en effet, qu'on ne veuille confondre entièrement l'élément religieux et l'élément moral , il faut que la pensée de celui-ci découle immédiatement d'un autre rapport que celui de l'homme avec Dieu. Nous sommes donc obligés de reconnaître à la morale une indépendance relative dans ses rapports avec la religion II va bien sans dire que cette indépendance est toute relative. D'une part, en effet , la notion de moralité implique nécessairement celle de religion. C'est à tel point qu'on ne peut se représenter une moralité pleinement au clair sur elle-même, qui ne serait pas en même temps de la piété consciente, positive ou négative ; toutes choses égales, la moralité en elle-même sera d'autant plus complète et achevée qu'elle aura un concours plus décidé de la piété. D'autre part, la morale, comme le monde et tout ce qu'il renferme , ne saurait être comprise sans l'idée de Dieu: elle doit même paraître absurde à l'esprit réfléchi et logique.

Tout cela dit, nous ne nous mettrions pas moins en flagrante contradiction avec nos expériences journalières, si nous prétendions nous en prévaloir pour soutenir que la moralité , du moins la bonne, n'est subjectivement possible que sur la base de la piété. A la honte de bien des personnes religieuses, pour parler avec Hagenbach, il est une moralité de bon aloi , supérieure à la légalité, un respect et une domination de soi-même , qu'on doit estimer, admirer même, bien qu'elle soit entièrement privée de la consécration religieuse. Nous n'avons pas besoin, pour trouver des preuves, de ce fait, de remonter jusqu'au stoïcisme des anciens , il suffit de renvoyer à l'impératif catégorique de Kant et à la morale beaucoup plus répandue encore des hommes cultivés de notre temps.

La théologie traditionnelle part au contraire de l'hypothèse , à ses yeux pleinement évidente, que l'homme même avant la chute, en dépit de la sapientia maxima qui lui était innée, ne pouvait pas savoir par lui-même ce que Dieu réclamait de lui, et qu'il lui fallait une révélation pour lui faire connaître cette

214 H. ROTHB.

Jègle. Ce point de vue a encore été défendu de nos jours par Auberlen.

Le sentiment de l'indépendance de la morale est une des conquêtes les moins contestables de la civilisation actuelle. Un des grands mérites de la philosophie de Kant, c'est d'avoir fait admettre que la loi morale conserve toute sa Valeur indépendamment de Tidée de Dieu. Un homme peut régler toute sa vie conformément à l'idée morale, à l'idée du bien moral , de la dignité humaine et de l'humanité, sans être en rien déterminé par l'idée de Dieu, du moins par l'idée juste. Il possède directement l'idée morale et la vraie, celle de l'honnête et de la dignité humaine, il ne la dérive pas de celle de Dieu.

Ajoutons que ce sentiment de la conscience contemporaine n'est que relativement vrai ; on ne peut concéder qu'une indépendance relative de la morale, aussi longtemps qu'il s'agit exclusivement de l'individu et même alors d'une manière hypothétique. En effet, on a beau accorder sans marchander que l'idée vraie du bien moral découle, sans le concours de la notion de Dieu, de l'idée juste de l'homme; il se pose toujours une grosse question : Gomment peut-on arriver à cette notion juste de l'homme, qu'on suppose toujours comme donnée au point de départ ? Peut-elle être obtenue indépendamment de la juste notion de Dieu, en dehors même de toute idée de Dieu? Aussi longtemps que cette question se pose ainsi d'une manière générale et indéterminée, on ne doit pas hésiter un instant à répondre négativement. L'expérience et la nature des choses déposent dans le même sens. Mais dès qu'on détermine plus exactement le problème en disant : l'individu, sans posséder d'ailleurs pour lui-même la vraie idée de Dieu , peut-il avoir la vraie notion de l'homme, et se conduire en conséquence? H faut répondre affirmativement, avec cette seule réserve, si dans le milieu auquel il appartient , la vraie notion de Dieu est connue, si elle domine. Le témoignage du monde païen tout entier est là pour prouver que dans ce cas seulement il peut être question d'une morale indépendante.

Le pouvoir de se déterminer soi-même que possède la créature personnelle implique la possibilité de se déterminer d'une

L'ÉTHIQUE. £f5

manière anormale, contraire à sa notion, comme créature, et à la notion de détermination propre : celle-ci, à son tour, peut être plus ou moins étendue et intense, suivant son plus ou moins d'énergie. Dans le sein donc de la notion générique de moralité (non moins que dans les fonctions morales et dans leurs produits), il y a des différences de quantité et de qualité. La différence quantitative est celle entre la moralité proprement dite et effective, et la simple non-moralité; la différence qualitative est celle entre la moralité normale (le bien moral), et la moralité anormale (le mal moral, anti-moral).

Toutefois, ces deux groupes de différences ne s'excluent nullement. Bien au contraire, le développement anormal (différence qualitative) entraîne nécessairement, comme nous le verrons plus tard, une anomalie quantitative. Le cas contraire peut se présenter également, de sorte que les différences de degré et de qualité peuvent se trouver chez le môme individutoutefois avec prépondérance de l'une ou de l'autre. La moralité proprement dite, et le bien moral coïncident-ils et atteignent-ils chacun leur maximum? Nous avons le plus hau, degré de la perfection morale. La moralité proprement dite, et le mal moral se rencontrent-ils chacun au plus haut degré ? Nous avons le maximum de l'anomalie morale (moralischen Abnormitaet). Entre ces deux extrêmes, nous rencontrons divers degrés intermédiaires. Du côté de la perfection, et venant immédiatement après elle , le maximum du bien moral avec le minimum de non-moralité, et ensuite le minimum de mal moral avec le maximum de non-moralité ; du côté de l'anomalie, et venant immédiatement après, le maximum de mal moral avec le minimum de non-moralité, et ensuite le minimum de bien moral avec le maximum de non-moralité.

D'après tout ce qui précède, nous ne serons pas étonnés qu'arrivés à ce degré de l'échelle de la création, où l'homme fait son apparition, celui-ci s'impose de nouveau une tâche en vue de la création. Au point où nous en sommes, la création n'est pas encore achevée. Le type parfait de la créature terrestre (l'homme), déjà réalisé dans le monde matériel, doit aussi se réaliser dans la sphère de l'esprit. C'est là une étape essen-

tieliement nouvelle du procès créateur, de l'évolution créatrice, qui se transforme en évolution morale. Nous en avons fini ici avec la création de la nature, nous abordons la création morale, le domaine de l'histoire. La liberté est le principe d'une nouvelle création dans la création *.

* C'est ici que se termine la physique spéculative, première partie de ta cm. mologie, qui n'est elle-même que la seconde partie de la théologie spéculative, dont la théologie proprement dite est la première. L'éthique n'est à son tour que la seconde partie de la cosmologie spéculative. Cela soit dit pour rappeler la grande conception générale de Rothe. Jusqu'à présent, nous ne noua sommes occupés que de l'introduction à l'éthique, que nous exposerons plus tard d'une manière indépendante.