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péché est inné de sorte que les péchés actuels soient la conséquence inévitable du péché originel, il ne saurait plus être question de culpabilité, puisque celle-ci implique une causalité résultant de la décision individuelle, la liberté, qui exclut nonseulement la contrainte, mais encore une nécessité intérieure au sens métaphysique. Cherche4-on au contraire à atténuer la notion de culpabilité individuelle, celle du péché se trouve aussitôt compromise. Pour tout concilier, il faut qu'antérieurement au temps, chaque individu ait effectué, pour son compte, sa chute personnelle. Notre état naturel de péché peut alors nous être imputé, puisqu'il est une conséquence de notre décision antérieure. Ce qui prouve bien la réalité de ce fait, c'est que notre conscience nous déclare aujourd'hui, d'une part que noire nature est coupable, et d'autre part que cette culpabilité naturelle est bien nôtre. Nous sommes réellement esclaves et pécheurs parce que notre volonté est naturellement entrée en lutte avec elle-même.

Il est encore une seconde source de péché dans la race humaine. La matière, le corps est l'intermédiaire indispensable qui permet à l'esprit fini de se développer en sortant de la sphère intelligible. Mais la transition du corps charnel au corps spirituel aurait été tout autre qu'elle «'est sans l'intervention du péché. Il y a donc un second élément de désordre se transmettant à la race par la procréation, au moyeu de laquelle l'espèce déploie son activité. Ce désordre général nous oblige à remonter jusqu'à l'origine de l'histoire humaine ; c'est là que le péché doit avoir pris sa source, si nous ne voulons pas admettre que la nature humaine soit sortie corrompue des mains du Créateur.

Il y a un triple état primitif de l'homme : son existence dans l'idée éternelle de Dieu, l'existence antéhistorique de chaque individu, et le commencement dans le temps de son développement terrestre. Il faut se représenter cette dernière condition comme un état d'innocence, d'harmonie de la vie psychique et physique.

Il est bien vrai que dès leur entrée dans l'existence actuelle, les premiers hommes ont derrière eux cette chute primitive dont ils se sont rendus personnellement coupables dans le

monde intelligible. Mais ils n'ont pas, ils ne peuvent pas avoir une conscience empirique de cette chute antérieure et décisive; elle n'est chez eux qu'à l'état de principe latent ; celui-ci ne se manifestera que lorsque la tentation les aura mis en demeure de choisir entre plusieurs impulsions opposées. Cette tentation n'a pu provenir que d'un être déjà méchant, se rendant compte du véritable état d'innocence de nos premiers parents et entrevoyant le manque d'harmonie intérieure qui ne se manifestait pas encore. Cet être n'a pu être que Satan. C'est lui qui a fait venir au jour un passé encore voilé dans les profondeurs insondables de la vie humaine.

Cette chute historique de nos premiers parents a entraîné une perturbation de la vie psychique et physique qui, par la procréation, se transmet d'âge en âge à tous les descendants.

Le principe de ce désordre est le même chez tous, bien qu'il se modifie à l'infini suivant les races, les peuples et les familles. Il consiste en un manque d'équilibre des forces ; c'est une disposition des instincts sensibles à se soustraire aux impulsions de l'esprit et à se révolter contre sa loi sainte.

Ce désordre originel n'est pas une punition positive de la chute de nos premiers parents, mais une conséquence nécessaire, les circonstances une fois données. Du fait de cette infection de la nature humaine est résultée la puissance de la mort ; le développement constant devant aboutir à la perfection de la nature humaine, s'est trouvé interrompu par suite du manque d'harmonie entre la nature sensible et l'esprit. Les descendants d'Adam sont dès le commencement de leur existence soumis à ce désordre naturel, parce qu'il correspond pleinement à l'état de leur volonté antérieur à ce commencement.

J. Mûller convient bien sans peine que l'Ecriture ne s'explique pas et ne devait pas s'expliquer sur cette détermination individuelle dans une sphère antérieure. Mais il lui suffit que cette idée soit l'hypothèse inévitable servant de base aux enseignements et aux faits bibliques.

Est-il doncvrai que, sileutvoulus'occuperdecesidées spéculatives, St. Paul, souspeine d'être inconséquent, auraitdû prolonger les lignes de son enseignement pour aboutir à cette hypothèse?

SJ

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J. Mûller établit ici trois principes fondamentaux :1° l'essence intime du péché est de nature entièrement spirituelle ; 2» la liberté humaine doit commencer en dehors du temps, c'est là la condition sine quà non d'une détermination pure, libre ; 3«ce n'est qu'en admettant une chute antérieure au temps, qu'on peut concilier le fait de la généralité du péché, avec celui de son origine dans une décision de la volonté individuelle.

Ce n'est que si le premier principe est vrai qu'il est possible de concevoir le péché comme ayant commencé dans une existence en dehors du temps. J. Mûller définit le péché par l'égoïsme, qui en est le principe réel. Ce n'est pas qu'il conteste le grand rôle que jouent les sens, mais il ne voit dans leurs divers égarements qu'autant d'incarnations du principe spirituel du péché, l'égoïsme. Plusieurs passages de St. Paul sont cités à l'appui de cette opinion. (Rom. XV, 3; XIV, 7, 8; Gai. II, 20; 2 Cor. V, 15; Philip. II, 3 ; VIO, 21 ; 1 Cor. X, 24, 33; 2 Tim. m, 2-5; Rom. I, 29-31; 1 Cor. VI, 9;2Cor. XII, 20; Gai. V, 19-21 ; comp. Eph. V, 3-5; Col. m, 5, 8; 1 Tim. 1, 9 ; 2 Tim. III, 2-5 ; 2 Thés. II, 3.)

Mais une étude attentive de ces textes conduit à un autre résul • tat. St. Paul ne fait pas de l'égoïsme le trait dominant et fondamental du péché ; il ne voit au contraire dans cette tendance qu'une forme concrète du péché. L'égoïsme est lui -même compris dans la disposition charnelle, terrestre, qui est le lien de la gerbe réunissant les formes diverses du péché. Il résulte de là que St. Paul ne saurait voir dans le péché un fait purement spirituel, mais une perturbation dans le développement de l'homme par suite de laquelle les facteurs constitutifs se trouvent dans un rapport qui en fausse le jeu réciproque; le principe qui domine dans le corps sensible, terrestre et temporaire, usurpe sur le principe de l'esprit, de l'éternité.

Mais le péché serait-il provenu d'une décision libre dans une sphère transcendentaie ou dans un monde en dehors du temps? Chose étrange ! tandis que toutes les théories modernes, en philosophie comme en théologie, remontent à la liberté pour expliquer le péché, St. Paul ne traite jamais spécialement de la liberté comme d'une faculté humaine. Ce fait semble indiquer

qu'à son sens ce n'est pas à la notion de liberté qu'il faut aller demander l'explication du péché. L'apôtre se borne à insister fortement sur la responsabilité qui, il est vrai, ne se conçoit pas sans détermination libre. Il ne suffit pas ici d'une simple spontanéité telle qu'elle se trouve chez tous les êtres vivants et qui ne saurait impliquer de culpabilité. Il ne suffit pas que les œuvres d'un individu relèvent de lui, mais il faut qu'elles soient mises à son compte ; qu'il en soit tenu pour responsable si elles sont mauvaises, comme ayant pu agir autrement qu'il n'a fait. Or, on ne peut nier que St. Paul ne présente l'homme comme responsable de ses péchés. De plus, bien que nulle part il ne donne une définition de la liberté comme faculté, l'apôtre, dans quelques cas concrets (4 Cor. VII, 37; 9, 11), fait allusion à la capacité que possède l'homme de se décider lui-même, indépendam ment* de toute violence extérieure ou intérieure.

Mais il y loin de là à faire provenir le péché d'une décision libre de l'individu dans une sphère transcenden taie. La doctrine de St. Paul sur la création de l'homme, sur l'essence de son être, sur sa mission morale et sur son début dans la vie morale, tout s'oppose à l'hypothèse de J. Mûller. Quand St. Paul parle de la création (1 Cor' XV, 45), il ne fait pas la moindre allusion à une idée de préexistence. Et toutefois il aurait été tout naturellement amené à en parler, si telle avait été son opinion, quand il établissait un parallèle (Col. 1, 15 ; 1 Cor. VIII, 6 ; X, 9 ; 2 Cor, VIII, 9 ; Philip. II, 6 ; Rom. I, 4 ; VIII, 3 ; Gai. IV, 4 ; 1 Tim. III, 16) entre le premier Adam et le second Adam qu'il présentait comme ayant préexisté.

Quand on compare les enseignements de l'apôtre sur l'essence de l'homme (l'esprit, Pâme, le corps), on voit que la domination de l'esprit n'est pas le point de départ, mais le terme du développement. L'individu ne peut atteindre à cet état qu'à la suite d'une détermination libre qui s'accomplit dans le temps, au milieu des obstacles qui proviennent de son organisation extérieure et intérieure. Il est donc de toute impossibilité que la détermination libre qui fait que l'homme manque de réaliser l'idéal que Dieu lui a assigné, se soit accomplie dans une sphère transcenden taie. La faculté au moyen de laquelle cette décision

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aura été prise ne peut être la liberté transcendentale d'an être exclusivement intelligible. La détermination qui doit décider si l'homme remplira ou non sa mission morale doit se prendre dans le temps. Et la faculté qui rend le péché possible doit être celle d'un être qui, créé psychique, ayant en sa personne un esprit et un corps, est à la fois sollicité par les motifs qui partent de sa nature et par les attraits et les motifs apparents qui doivent nécessairement accompagner le développement dans la sphère du fini et du temps.

Nous arrivons aux mêmes résultats quand nous nous rendons compte de la manière dont St. Paul se représente le début moral de l'homme.

Comme d'après J. Mùller, toutes les âmes (à l'exception de celle de Christ) qui font leur apparition sur la scène de ce monde se sont déjà détournées de la lumière divine polir tomber dans l'égoïsme, on pourrait se représenter la chute historique d'Adam comme une conséquence nécessaire de sa décision antérieure. L'auteur, cependant, repousse expressément cette conséquence. D'après lui, ce premier péché commis dans la sphère intelligible et transcendentale ne détermine pas d'une façon immédiate la vie entière des individus dans l'économie actuelle, si ce n'est en tant qu'ils se l'approprient par une décision nouvelle de leur volonté. Le développement moral dans la vie actuelle n'est donc pas une manifestation pure et simple de l'état antérieur; il conserve tous ses droits et sa valeur réelle. Il est vrai toutefois que, dès le début, la volonté est partagée par l'usurpation du moi et que cet égolsme doit venir au jour. Mais qu'on veuille bien remarquer que la volonté n'est que partagée, divisée ; la rupture avec Dieu n'est donc pas complète, de sorte que son manque d'harmonie intérieure ne doit pas nécessairement se traduire par une chute et par une dégénérescence allant toujours en augmentant En vertu d'ine dispensation divine (qui est déjà un effet de la grâce, puisqu'elle lui offre le moyen de se relever), l'homme est placé dans la voie étroite du développement terrestre et sous la loi. Si d'une part son innocence, qui ne sait rien d'un manque d'harmonie des forces, lui rend l'obéissance facile,

d'autre part un attrait divin et l'impulsion de la conscience le poussent à se soumettre à l'ordre de Dieu. En tout cas il doit être amené à obtenir la conscience de la division qui règne en lui par la lutte incertaine entre des forces opposées. Mais dans ce combat il peut triompher, et en prenant l'habitude d'une humble obéissance aux commandements divins arriver peu à peu à guérir sa blessure intérieure.

De sorte qu'après tout, l'homme débute dans cette vie avec une volonté partagée ; il apporte le germe d'un péché implicite ; sa liberté formelle consiste en ceci : il peut s'approprier comme aussi répudier sa tendance primitive. Il ne peut plus être ici question d'une liberté qui serait le pouvoir., de fonder sa propre essence morale. Cette liberté-là n'a existé qu'avant la première détermination. Il ne reste plus, dans l'économie actuelle, qu'à céder à l'impulsion ancienne ou à remonter le courant.

Eh bien ! St. Paul ne dit rien ni d'une indifférence absolue qui aurait précédé la première décision libre dans la sphère transcendentale, ni d'une blessure que l'homme apporterait en venant sur cette terre et qu'il serait mis en demeure de cicatriser ou d'envenimer. Quand il dit (Rom. V, 19) que par la désobéissance d'un seul, plusieurs ont été rendus pécheurs, cela implique évidemment un état antérieur d'obéissance.

Ensuite l'analogie que l'apôtre établit entre l'homme nouveau en Christ et Adam sortant des mains du Créateur ne permet pas de supposer que l'homme ait été placé dans un état d'indifférence pure et simple. C'est, il est vrai, à tort que l'ancienne dogmatique a rapporté à la première création certains passages (Col. III, 9, 10 ; Eph IV, 24) qui n'ont évidemment en vue que la nouvelle créature en Jésus-Christ. Mais s'il n'y a pas rapport immédiat, il y a dans ces passages un rapport médiat avec la création de la Genèse. L'image primitive de Dieu que l'homme a perdue et celle que Jésus-Christ est venu restaurer doivent nécessairement être en rapport très intime, renfermer le même contenu. Or, ce ne serait manifestement plus le cas, du moment où Adam aurait possédé simplement la conscience psychologique, la liberté, en d'autres termes la personnalité spirituelle, la faculté de se déterminer pour ou contre la vo-

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lonté de Dieu. La comparaison emporterait décidément plus que cela. Nous aurions d'une part (Eph. IV, 24), le nouvel homme créé selon Dieu en justice et en vraie sainteté, et de l'autre (Gen. I, 27) le premier homme créé à l'image de Dieu, c'est-à-dire, un être conscient et libre pouvant à son gré se décider pour ou contre la justice et la sainteté. La comparaison entre la Genèse et Col. III, 10, ne serait pas moins boiteuse.

Ces deux textes, qui se rapportent médiatementà la Genèse, forcent d'admettre chez Adam non pas une simple liberté formelle et de pure indifférence, d'équilibre, mais un certain degré de liberté réelle. Adam n'a sans doute pu être créé, parfait, c'est-à-dire en possession de la complète réalisation de son idéal; toutefois il n'a pu non plus être créé moralement table rase, indifférent, neutre, mais en possession des rudiments d'une liberté réelle qui le portait tout naturellement vers Dieu. Pourquoi l'homme pouvait-il être tenté et tomber ? Parce que, tout en étant porté vers son Créateur, il ne possédait ni une bonté essentielle (comme la liberté divine), ni une persistance immuable dans le bien qui est la liberté des hommes devenus saints, accomplis*; mais une liberté réelle et primitive qui admettait aussi la possibilité d'autre chose. La tendance innée qui le porte vers son Créateur est à la fois une détermination divine et une liberté. C'est la libre détermination de la créature personnelle en face de la personnalité du Créateur. Cest une consécration à Dieu en même temps inspirée et accomplie librement. L'impulsion conduisant l'homme à Dieu qui se manifeste par l'obéissance est un don reçu : de sorte que le mouvement actif qui pousse l'homme vers Dieu est bien un résultat de ce qu'il a reçu passivement. Mais l'acte par lequel l'homme se donne, quoiqu'il n'ait lieu que sous l'impulsion divine, et qu'à ce titre il soit une détermination divine, est bien, à d'autres égards, un fait de liberté, puis qu'enfin la créature peut refuser de se donner à son Créateur.

Le troisième principe fondamental de J. Mûller est plus important encore que les deux qui viennent d'être examinés. C'est à tel point que si nous étions obligés de reconnaître qu'il est bien la conclusion légitime des prémisses posées par St. Paul,

nous aurions à nous demander à notre tour si nous nous sommes bien inspirés des pensées de l'apôtre en combattant la théorie de notre auteur. Le péché, dit Mùller, est un fait général; d'un autre côté il a son origine dans la détermination libre de la volonté personnelle. Cette contradiction ne peut être levée qu'en admettant une chute qui aurait eu lieu dans la sphère transcendentale, en dehors du temps.

La première des prémisses contient deux assertions évidemment pauliniennes : l'universalité du péché est un fait d'expérience ; c'est une corruption de la nature humaine, innée depuis Adam. Reste à savoir si pour tous les hommes, l'apôtre St. Paul présente le péché comme le résultat d'une décision de la volonté personnelle. Il s'agit d'examiner si la culpabilité du pécheur (dont Mûller s'autorise pour dire que son état est le fruit d'une décision libre et personnelle) accompagne aussi le péché inné, originel, de telle façon qu'on soit autorisé à dire d'une manière générale et absolue : que là où il y a péché il y a culpabilité, ou bien s'il n'y a culpabilité qu'à la suite du péché actuel.

La culpabilité implique incontestablement que l'homme qui en est affecté est l'auteur du péché. Mais ce n'est pas à dire que la corruption innée, par le simple fait qu'elle aboutit à des péchés réels et qu'elle finit par rendre coupable celui qui en est atteint, doive être considérée déjà elle-même comme un péché dont l'homme est coupable. Car, Mûller lui-même le reconnaît, ce qui domine avant tout dans la notion du péché c'est l'élément objectif, le fait qu'il y a transgression de la volonté de Dieu, soit comme acte, soit comme manière d'être, état. On peut dire par conséquent que le côté subjectif, l'auteur auquel le péché doit être imputé, n'entre en scène qu'en tant qu'il y a culpabilité, vu qu'il n'y a culpabilité qu'en tant que le péché doit être attribué à l'homme comme à son auteur. On n'est pas au contraire autorisé à dire : l'élément premier dans la notion de culpabilité est celui-ci, tel péché doit être imputé comme à son auteur à l'homme dans lequel il se trouve. Car on n'a pas le droit de dire d'une manière absolue que nous ayons immédiatement conscience du péché non -seulement comme étant en nous, mais comme venant de nous : nous n'a-