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voas conscience de ce dernier fait que dans la mesure où nous nous sentons coupables.

Par suite donc du rapport qui existe entre la culpabilité et le péché, on n'a pas le droit de conclure sans autre preuve que, parce qu'il suppose l'universalité du- péché, St. Paul déclare que le péché originel implique à lui seul culpabilité.

Pour être obligé de recourir à l'expédient de J. Mùller qui nous parle d'une chute personnelle dans un monde transcendental, il faudrait admettre que St. Paul prétend que l'homme est non-seulement pécheur, mais encore coupable par nature, dès sa naissance. Alors sa théologie pourrait se piquer de résoudre un problème que la doctrine ecclésiastique traditionnelle n'aborde pas. Celle-ci, en effet, n'est pas en état de montrer comment il est possible que le péché originel, quelle présente comme impliquant culpabilité, puisse réellement entraîner culpabilité.

J. Mùller ne peut avancer qu'un seul et unique passage pour établir que l'homme ne naît pas seulement pécheur, mais aussi coupable : Nous étions de notre nature des enfants de colère comme les autres, Eph. II, 3. Gomme pour être objet de colère il faut être coupable, notre auteur aurait raison de dire que le simple péché originel entraîne culpabilité, si les mots rtxv« fûm 6py*ç devaient être pris dans le sens qu'il leur donne.

On a pris l'habitude généralement d'unir r«»« avec *p» et cpyinç avec Ttxva, ce qui donne la traduction : Nous étions de noire nature des enfants décolère. Mais pourquoi méconnaître à plaisir que ri™* est séparé d'ipynç par fwm? Pourquoi ne pas traiter comme séparé ce qui l'est en réalité? On doit être d'autant plus porté à renoncer à cette liaison arbitraire que le sens qu'elle donne n'est en aucun cas réclamé parle contexte.

Si on lit le passage sans parti pris, quelle est la pensée à laquelle on doit s'attendre? Après avoir décrit l'état de péché des chrétiens d'entre les Juifs, l'écrivain les présente comme objets de la colère de Dieu. Et lorsque l'apôtre ajoute, comme tes antres, comme aussi les païens, on ne peut songer qu'à l'idée intermédiaire suivante : bien que les chrétiens d'entre les juifs se soient trouvés placés par nature dans une position favorisée à l'égard

de Dieu. C'est là la seule pensée que l'apôtre entend exprimer

par Ces mots : xat *?{«v t«x*« (pxxTtt opyriç wç xat ol Xowrot. Qu'on ne

sépare que ce qui est séparé ; qu'on ne mette en opposition que ce qui doit y être mis en tenant compte des mots. Le mot colère est manifestement séparé d'enfants par le mot nature. Ce quf est exprimé avec colère (de colère, comme les autres) est opposé à ce qui est désigné par enfants par nature. Dès qu'on séparé ainsi ce qui doit être séparé d'après la position des mots, et qu'on place une première virgule avant enfants, et une seconde après par nature, colère s'unit avec nous ; alors enfants par nature doit être pris comme opposé à de colère : nous étions par suite de notre péché actuel, bien qu' enfants* par nature, objets de colère comme les autres (les païens). Quoique par suite d'un choix objectif nous fussions enfants, en tant qu'appartenant au peuple de Dieu, ce privilège, par suite de notre état subjectif (nous avons tous conversé autrefois dans les convoitises de notre chair), ne nous a nullement mis à l'abri de la colère de Dieu : nous tombions sous ses coups, comme les autres.

On unit donc colère à nous, ce qui forme un génitif de possession : nous étions tombés au pouvoir, sous le coup de la colère. Cet emploi du génitif avec thaï, yiywrtou n'est pas rare, quand le génitif est une notion personnelle. Des exemples de cette construction se trouvent dans les classiques (Platon, Sophocle) et dans le Nouveau Testament. (Act. -XXVII, 23 ; 1 Cor. III, 21, 23; Rom. XIV, 8.) Dans les classiques (ThucydiSe, Xénophon, Aristophane, Aeschine, Démosthène, Pindare, Platon) on emploie même, mais rarement, le génitif avec «»« si le sujet est une personne (ou une chose personnifiée), lorsque le génitif désigne une chose et qu'il s'agit d'exprimer le don de la seconde au premier. La même construction se trouve également dans le Nouveau Testament. (Luc IX, 55 ; Act. IX, 2 ; 1 Cor. XIV, 33 ; 1 Thés. V, 5, 8;Hébr. X, 39; XII, 11.)

Nous sous-entendons xocmp ôm, mais la chose n'a pas besoin d'être justifiée étant tout à fait admissible et le contexte la faisant paraître toute naturelle. Pour ce qui est du mot enfants, il ne peut être synonyme d'enfants de Dieu dans le sens où les rachetés par Christ sont appelés enfants de Dieu. Paul ne peut

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pas avoir voulu dire que les chrétiens d'entre les Juifs fussent enfants de Dieu dans ce sens-là, par nature. Ce qui suit (par la grâce duquel vous êtes sauvés) s'opposerait à une pareille interprétation. Les Juifs étaient enfants par nature, non pas au point de vue de la grâce du Nouveau, mais au point de vue de celle de l'Ancien Testament, en tant qu'ils faisaient partie de l'alliance de grâce. Ils ont ce titre (Esa. LXIII, 8), non pas seulement en tant qu'ils sont subjectivement croyants, mais par suite du décret de Dieu qui a fait des descendants d'Israël ses enfants. (Esa. IV, 22 ; XIX, 5, 6 ; Deut. V, 2 ; Jér. III, 14 ; Esa. XXX, 1 ; I, 2,4; Ezéch. XXI, 10, 13.) Paul présente ce fait comme un privilège des Juifs. (Rom. IX, 1 ; XI, 21'.)

Notre texte renferme ainsi d'une manière concise la pensée qui est développée tout au long dans le premier chapitre de l'épître aux Romains. Il n'est donc nullement question ici d'une culpabilité innée. Ce passage ne saurait être avancé comme àktum probans ni d'une manière immédiate, ni d'une manière médiate pour établir une culpabilité imputable, se transmettant par la procréation.

Le moment est maintenant venu de prendre à notre tour l'offensive. Nous ne nous contenterons pas d'avoir établi que la théorie de J. Millier n'est pas appuyée par les écrits de St. Paul, nous signalerons plusieurs passages qui la contredisent expressément.

D'abord l'hypothèse de Millier est contredite par la manière dont St. Paul présente les conséquences et le châtiment du péché. La mort, et spécialement la mort physique, est envisagée par l'apôtre comme résumant et concentrant toutes les conséquences du péché pour l'homme. Dans quel rapport St. Paul place-t-il donc cette mort physique avec le péché ? S'il la présentait comme la conséquence des péchés actuels d'un chacun, ou comme la suite d'un péché déjà latent dans fat nature d'Adam avant la transgression, il ne serait plus possible de voir dans les enseignements de l'apôtre une opposition à la théorie de J. Mûller. En effet on pourrait trouver dans cette hypothèse (d'une chute antérieure) que les enseignements apostoliques n'affirmeraient ni ne contrediraient, la cause profonde qui ferait

que chez chaque individu et chez Adam, le péché a dû se manifester et entraîner aussitôt son salaire, la mort.

Mais la manière dont l'apôtre présente les rapports du péché et de la mort ne permet aucune de ces deux suppositions. Parmi les nombreuses explications qu'on a proposées du texte capital (Rom. V, 12-21) et spécialement de ces paroles : Cest pourquoi comme par un seul homme le péché est entré au monde, la mort y est aussi entrée par le péché; et ainsvla mort est parvenue sur tous les hommes, parce que tous ont péché, une seule est satisfaisante. Les mots «?'» ne sauraient être pris comme exprimant un rapport de causalité réel, mais un rapport de causalité logique. Ne l'oublions pas, l'apôtre est engagé dans un raisonnement. En prenant tout simplement cette expression cy'&l dans le sens de quoniam, puisque, tout le contexte s'explique à merveille et nous obtenons une base solide pour la comparaison entre Adam et Christ, qui commence au vers. 13.

Quand l'apôtre dit : comme par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort, il rappelle un fait historique alors incontesté. Lorsqu'il poursuit en ajoutant : et ainsi (savoir par le fait que le péché par un seul homme est venu sur tous) la mort est venue sur tous les hommes, la venue de la mort sur tous était également un fait incontesté. Mais le fait qu'elle était venue sur tous, son mode d'entrée dans le monde, par le moyen d'un péché qui avait passé d'un à tous, c'était là une assertion qui, faute d'être certaine d'elle-même, avait besoin d'être prouvée. Que sommes-nous en droit d'attendre à la suite de teA0cv (la mort est parvenue sur tcfas les hommes) ? L'exposé des raisons établissant que la comparaison (ainsi la mort est parvenue sur tous les hommes) est bien fondée. Si dans cette attente nous voyons dans le îfu une raison de penser, d'admettre, la phrase puisque tous ont péché nous donne une raison qui nous autorise à conclure que la mort est bien venue sur tous (Rom. III, 23),

| c'est que tous ont péché, comme St. Paul Ta déjà établi précédemment. Le fait que tous pèchent est une raison qui l'autorise a conclure à un phénomène intérieur et indémontrable en soi, savoir que le péché est venu d'un seul homme sur tous les autres. Le fait que tous pèchent serait inexplicable si à partir

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d'Adam un principe mauvais n'avait pas été continuellement en se propageant.

On comprend toutefois que le fait que tous ont péché n'est pas une raison suffisante pour établir qu'ainsi la mort est venue sur tous les hommes, comme il Ta dit. On peut conclure seulement que l'assertion qui déclare que le péché est venu sur tous est fondée, mais on n'a pas le droit d'affirmer que la mort soit la conséquence du péché venu d'un seul. Aussi la tentative de prendre fy'u comme une raison devrait-elle être abandonnée, si au premier motif ne venaient s'en ajouter d'autres correspondant à cette seconde idée renfermée dans le mot ainsi. Ces raisons se présentent immédiatement, si on met entre parenthèse les mots: jusqu'à la loi le péché n'était pas dans le monde, comme une explication ou une confirmation du premier motif, puisque tous ont péché, duquel on fait dépendre encore les deux propositions qui suivent. Toute la phrase appelée à prouver l'assertion, ainsi la mort est venue sur tous, se lirait comme suit : puisque tous ont péché (car jusqu'à la loi le péché était au monde), toutefois U péché n'est pas imposé quand il n'y a point de loi, mais la mort a régné depuis Adam jusqu'à Moïse même sur ceux qui n'avaient point péché de la manière en laquelle avait péché Adam.

11 n'est pas nécessaire de prouver que cette construction est admissible. Elle se recommande en outre par cette circonstance que trois vérités déjà supposées connues se présentent comme trois preuves successives de l'assertion suivante qui a besoin d'être prouvée : Ainsi la mort est parvenue sur tons les hommes. 4° Un fait d'expérience tenu pour vrai (la généralité du péché) contre lequel on aurait pu objecter qu'il ne s'appliquait pas jusqu'à la législation mosaïque ; aussi St. Paul l'affirme-t-il par le mot renfermé entre parenthèse qui déclare que le péché a été continuellement en se propageant, vu qu'on 3e tromperait en pensant que le péché n'est de nouveau entré dans le monde qu'avec la loi de Moïse : or jusqu'à la loi le péché était dans le monde ; 2° Une vérité juridique qui ne saurait être mise en doute savoir que le péché n'est point imputé, c'est-àdire puni , là où il n'y a point de loi ; 3° Un fait d'expérience qu'il ne saurait être question de contester : la mort a régné

d'Adam jusqu'à Moïse, môme sur ceux qui n'ont pas péché de la même manière qu'Adam.

La seconde raison est introduite avec 8c, sans que la proposition qui expose le premier argument renferme un pév. Cette seconde proposition est donc introduite de telle façon qu'on ne doit pas conclure de la seconde raison en l'unissant à la première, mais séparément. Cette seconde raison porte sur la seconde idée renfermée dans le mot ainsi, savoir que la mort est venue sur tous par suite du péché qui est venu d'un sur tous. La mort n'a donc pas été amenée par le péché actuel de chaque individu.

Cette raison ne suffit cependant pas à elle seule pour établir cette conclusion. Aussi l'apôtre en ajonte-t-il une troisième, savoir le fait que dans un temps où ce principe de justice s'appliquait aussi bien que dans tout autre (d'Adam à Moïse), il s'est passé quelque chose de contraire à cette règle. Ainsi la môme conséquence (la mort), qui pour Adam a été la punition d'une transgression déterminée et concrète de la loi dans un cas donné, a atteint aussi des hommes dont le péché n'a pas consisté à violer une loi positive entraînant la mort pour le transgresseur. Est-ce à dire que le péché avant la législation mosaïque n'ait pas été imputé ou que la mort de ceux qui sont morts pour avoir péché autrement qu'Adam ait eu lieu injustement? Bien au contraire, il résulte de tout cela seulement que la mort n'est pas venue sur tous comme un châtiment adéquat de leurs péchés individuels. Mais, indépendamment de la forme particulière que le .péché a revêtue ou n'a pas revêtue (les enfants) chez les divers individus ; qu'ils aient ou non violé avec conscience une loi dénonçant un châtiment contre le transgresseur, par suite du péché d'Adam venant sur tous, la mort, dans les dispensations divines, est devenue pour l'humanité définitivement pécheresse une conséquence naturelle qui chez tous a accompagné le péché. C'est donc ici la conclusion renfermée dans la seconde idée du mot ainsi; tous sont morts, non pas parce que tous ont péché individuellement, comme si chacun s'était attiré la mort, mais par suite du péché qui depuis Adam est venu sur eux tous.

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Dans le parallélisme qu'il établit ensuite (v. 15-17) entre Adam et Jésus, l'apôtre se borne à donner le résultat des pensées qu'il a(v. 12-14) déjà présentées séparément. En tout cas, il n'y a point de place ici pour la théorie de Mûller qui veut que tous les hommes, au début de leur carrière terrestre, aient derrière eux une chute antérieure accomplie dans une sphère exclusivement spirituelle. La mort de plusieurs (v. 17) d'après lui n'aurait pas été le résultat de l'offense d'un seul, mais la conséquence d'une culpabilité primitive contractée dans la phase de sa préexistence personnelle, que chacun aurait apportée sur la terre et qui, dès le début de sa carrière ici-bas, l'aurait placé sous le coup de la colère divine.

La théorie de Mùiier n'est pas moins contredite par ce que l'apôtre St.Paul enseigne sur la nécessité et le mode de la nouvelle naissance. D'après l'hypothèse que nous examinons, ou bien la nouvelle naissance n'est plus nécessaire ou bien elle doit avoir un caractère autre que celui qui lui est donné par les enseignements apostoliques.

La chute d'Adam dans le temps ne doit pas être une conséquence inévitable de celle qui a déjà eu lieu dans le monde transcendental. Il faut que le premier homme répudie ou accepte la conséquence de sa première faute ; de sorte que peu à peu, en se montrant bien humbles et fort soumis, les premiers hommes auraient pu finir par se guérir de cette blessure qu'ils avaient apportée en naissant. C'est à tel point que si l'épreuve du premier Adam avait bien tourné, s'il avait transmis à ses descendants une nature sensible .intacte et un bel exemple d'obéissance à Dieu, il aurait pu jouer pour eux, quoique d'une manière restreinte, exactement le même rôle qui a été réservé au second Adam? Mais voici alors ce qui arrive. L'héritage des conséquences de la seconde chute d'Adam aura sans doute rendu pour ses descendants la possibilité de se sauver plus difficile, mais celle-ci n'en existera pas moins. En effet le péché qu'ils apportent en naissant n'entraîne culpabilité que parce qu'il- est la conséquence d'une décision libre prise dans un monde transcendental ; d'autre part la volonté dans la carrière actuelle n'est pas nécessairement déterminée dans le sens du

mal; elle peut réagir, remonter le courant et bien qu'avec grand'peine se débarrasser des conséquences de la première décision. Car enfin si la résolution dans le monde transcendental n'a rien de définitivement déterminant pour Adam lui-même, on ne voit pas pourquoi il en serait autrement pour ses descendants. Si ceux-ci confirment dans la suite de leur vie leur première chute dans le monde intelligible, ils peuvent aussi la répudier, et en tout cas s'ils la confirment ce n'est point par suite d'une conséquence inévitable de leur première chute, personnelle et préhistorique, mais par suite de la descendance d'Adam. Or comme notre péché n'implique culpabilité qu'à condition d'être, non pas le fruit d'un héritage, mais d'une décision libre et personnelle, il en résulte que la corruption qui nous vient d'Adam ne peut être la cause qui nous empêche de nous guérir du mal fait par la première chute individuelle. Quel que soit le désordre survenu dans notre vie psychique et physique du fait d'Adam, nous ne saurions l'envisager comme entraînant culpabilité. Nous ne saurions reconnaître ce caractère qu'au point obscur et caché dans notre nature, provenant de la décision personnelle dans le monde antérieur. 11 y a plus. Ce péché latent et primitif ne devant pas être considéré comme déterminant nécessairement la direction de la carrière actuelle, nous ne serons que conséquents en maintenant chez chaque descendant d'Adam la possibilité de désavouer, de répudier sa faute première commise dans la sphère intelligible. Le désordre en effet provenu du fait d'Adam, dans notre vie psychique et physique actuelle, n'a rien à démêler avec le principe exclusivement spirituel du mal, avec cette décision originelle accomplie dans un monde antérieur. Tout au plus les conséquences de la chute historique d'Adam peuvent-elles avoir contribué à nous rendre la répudiation de notre passé plus difficile, mais en tout cas pas impossible.

Supposé même que dans la théorie de J. Mûller il y eût encore place pour une nouvelle naissance, elle devrait avoir un tout autre caractère que celui que St. Paul lui attribue. Elle ne pourrait consister que dans la restauration de la faculté primitive que possédait l'homme de sortir de son indécision ; dans

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le rétablissement pur et simple de la liberté formelle. De sorte que dans la nouvelle naissance, Dieu se bornerait à rendre à l'homme la faculté de fonder lui-même sa vie morale.

Conclusion.

Nous ne sommes pas dans la position commode des orthodoxes qui, dans le fait que la théorie de J. Mûller est intenable, voient une confirmation définitive de celle de l'église. Celle-ci a en effet le tort de statuer une perfection absolue de l'homme primitif, tandis que l'apôtre des Gentils ne parle que d'une disposition actuelle à la perfection, d'un simple commencement régulier et normal dans le sentier du bien. La doctrine officielle parle aussi à tort d'un péché héréditaire des enfants d'Adam entraînant culpabilité personnelle. St. Paul, au contraire, tout en admettant que la disposition au péché se transmet, ne voit un péché proprement dit impliquant culpabilité, que lorsqu'à la suite d'un acte de liberté, l'homme s'est approprié la disposition native.

L'essentiel dans la question du péché n'est pas de saisir le ton dominant pour ainsi dire de ce fait moral qui expliquerait et résumerait les formes variées sous lesquelles il se manifeste empiriquement. Au milieu des causes complexes dont le concours provoque la naissance du péché, il s'agit de savoir comment nous inous représenterons le premier homme avant la chute et où nous trouverons les causes de celle-ci. Il faut ensuite se rendre compte du concours des causes complexes qui font que le péché se montre aussi chez les descendants d'Adam.

Pour ce qui est de la première question, notre étude nous a déjà donné trois résultats positifs. Avant la chute, l'homme était pur; il n'a violé un commandement positif ni par suite d'un péché inhérent à sa nature, ni par suite d'une décision libre et personnelle dans une existence antérieure. Le péché n'a pas tiré l'homme d'une espèce d'engourdissement dans lequel

la matière le tenait pour lui donner la conscience qu'il était homme. St. Paul ne nous le représente pas non plus comme parfaitement sage et saint au début. Créé d'abord en âme vivante, Adam était appelé à devenir, à se faire lui-même un esprit concret ; l'infini devait prendre place dans le fini et le fini devait être reçu dans l'infini. Ayant pour base une disposition à la communion avec Dieu et à la vie éternelle, il devait s'élever à une union libre et consciente avec Dieu et à une vie éternelle libre dont il eût pleine et entière conscience. Pour remplir sa mission, l'homme n'était pas pourvu d'une capacité pure et simple, formelle, de vouloir et de penser; il y avait chez lui un attrait inné pour Dieu, qui lui permettait de le connaître et de l'honorer, de faire volontiers sa volonté sans y être contraint ni extérieurement, ni par une nécessité métaphysique intérieure, mais en vertu de cette pure obligation qui faisait partie intégrante de cette image de Dieu d'après laquelle la créature avait été faite. En accusant toujours plus, en affirmant librement cette tendance naturelle, l'homme pouvait parvenir à une parfaite connaissance de Dieu et à une telle indépendance dans le bien que la volonté de Dieu aurait fini par devenir sa propre volonté.

Pour remplir sa mission, l'homme devait suivre sans doute les inspirations fondamentales de son être, mais sa détermination personnelle devait avoir lieu de façon telle qu'il réalisât son idéal sous la forme de l'obéissance, de façon à laisser régner à tout instant la volonté de Dieu dans son cœur comme mobile pour l'action. C'est ce fait qui rendait le péché possible.

Si dès ses premiers pas dans la carrière, l'homme avait été doué d'une sagesse et d'une sainteté parfaites, le péché aurait été pour lui chose impossible. Pour les êtres arrivés à la perfection, le bien est en effet une nécessité morale. Mais comme sa tâche n'était pas accomplie, le développement de son organisation idéelle par rapport à son organisation matérielle était un problème dont la solution impliquait abstraitement la possibilité d'un échec. Sans doute, l'antagonisme entre l'esprit et le corps ne peut pas s'être fait sentir primitivement au centre (l'âme, le cœur) de la personnalité à la fois spirituelle et cor-