PRÉFACE

LETTRE-PEÊFACE

Uq lien commun réunit ces travaux de nature assez diverse : ils relèvent de la théologie allemande contemporaine qu'ils peuvent servir à caractériser. C'est là notre excuse auprès de ceux qui trouveraient le titre un peu ambitieux pour une publication éminemment modeste, puisqu'elle n'est qu'un simple recueil d'analyses faites avec la dernière impartialité, sans que l'auteur ait rien ajouté de son chef.

On ne manquera pas de dire que le trait le plus général et le plus caractéristique de ces études, c'est leur rationalisme. Pour apprécier la valeur de cette accusation capitale qui doit être, dans la pensée de ceux qui l'avancent, une fin de nonrecevoir, il ne sera pas inutile d'en appeler aux faits et aux principes.

On désigne par le nom de rationalisme cette tendance théologique qui a régné en Allemagne pendant la plus grande partie du XVIIIe siècle et jusque vers le premier quart du XIX6. Elle a succédé à une orthodoxie excessive qui a dominé pendant le XVII6 siècle. Les circonstances extérieures, l'influence générale de l'époque ne suffisent pas pour rendre compte de cette évolution qui a eu à sa tète les hommes mômes chargés de conserver les doctrines de l'église et d'en sauvegarder les insti-

tutions. Il faut remonter jusqu'au XVIe siècle afin de découvrir les germes des principes qui se sont développés plus tard. Pour demeurer fidèles à leur doctrine fondamentale, les réformateurs auraient dû, dans chaque domaine, tout régler au point de vue de la foi justifiante. Nul dogme ne devait être maintenu s'il n'en découlait ; il fallait rompre avec toute cérémonie, tout usage ecclésiastique qui n'en serait pas la mise en œuvre, l'apparition sous forme visible et concrète ; l'église enfin n'aurait dû se composer que d'hommes ayant fait personnellement l'expérience de celte foi justifiante qu'on proclamait la pierre angulaire de tout l'édifice.

Rien n'autorise à penser que les réformateurs aient senti toute la portée de leurs principes. Ils n'ont pas vu d'abord où les conduisait l'élan qu'ils avaient pris et dès qu'ils s'en sont aperçus ils ont eu hâte de contenir leur ardeur. Ainsi qu'il arrive toujours dans les grandes œuvres de rénovation, le principe nouveau n'a pas réussi à transformer complètement ses plus zélés représentants appelés à le faire triompher. Encore enlacés dans le formalisme du point de vue autoritaire, les hommes du XVIe siècle ont été conduits à concevoir le dogme éminemment spirituel de la justification par la foi d'une façon très extérieure : le point de vue essentiellement moral, religieux, n'a pas suffisamment dominé, absorbé la conception juridique du moyen âge. Grâce à cette première déviation, la mystique chrétienne n'est pas rentrée dans la pleine et entière possession de tous ses droits.

Ajoutons tout de suite qu'il n'a été fait qu'une application partielle de ce dogme fondamental incomplètement saisi. Pour ce qui est de la doctrine, on n'a pas compris que la justification objective et la justification subjective doivent marcher ensemble : on n'a pas vu que la foi justifiante saisissant Christ doit être en môme temps chez le fidèle le principe d'une vie nouvelle. C'est ainsi qu'on a été conduit de bonne heure à placer sa confiance dans une foi intellectuelle, dans une rectitude de créance qui est trop souvent demeurée séparée de la sainteté de la vie. En révisant les dogmes reçus, on en a conservé qui étaient incompatibles avec la doctrine de la justification

parla foi. Pour ce qui est de l'église, on a indistinctement admis dans son sein les populations du XVIe siècle, élevées à l'école du moyen âge, sans se demander si elles remplissaient les conditions préalables, une foi personnelle et vivante. A l'intellectualisme abstrait, qui néglige le fond des choses pour insister d'autant plus sur l'attitude que la pensée doit prendre à Tégard des dogmes en vue d'en obtenir une connaissance rigoureuse et exacte, vient ainsi s'ajouter de bonne heure le pélagianisme, son corrélatif dans le domaine pratique.

Dès lors l'ennemi est maître de la position. Bien loin de s'étonner de l'invasion du rationalisme, il faut plutôt être surpris qu'elle ait été si tardive. Le principe protestant chercha sans doute à réagir, mais ce fut en vain : la défaite du spiritualisme inconséquent du XVIe siècle était inévitable. Le syncrétisme eut beau s'élever, au nom de la largeur chrétienne, contre l'exagération de l'élément spécifiquement luthérien ; les piétistes tentèrent vainement de mettre l'accent sur la piété et non plus sur l'exactitude de la doctrine. On ferma la bouche à tous ces hérétiques, en multipliant et en serrant les mailles d'une scolastique intraitable, bien décidée à ne pas laisser la moindre place pour le sentiment, pour la vie, dans un système qu'on donnait comme l'expression la plus fidèle de la vérité chrétienne. C'est ainsi que le rationalisme parut pour quelque temps engagé au service d'une orthodoxie irréprochable.

Mais le malentendu ne pouvait durer. Lorsqu'un autre élément vivace du protestantisme, le droit d'en appeler de toute décision dogmatique à la seule Parole de Dieu finit par prévaloir, la théologie officielle dut à son tour comparaître par-devant ce tribunal, attaquée par l'allié de la veille, par cet intellectualisme lui-même qui, après avoir concouru à la former, allait se tourner contre elle. Rien de plus aisé, pour une science émancipée, que de transformer le rationalisme orthodoxe en un rationalisme pur et simple. La vie chrétienne ayant disparu laissait le champ libre aux exigences intellectuelles qui avaient jusque-là été, pensait-on, à son service. Ce fut un jeu pour la logique de renverser ce savant édifice de l'orthodoxie qu'on n'avait réussi à élever qu'en soutirant jusqu'au dernier ves-

tige de sève chrétienne. Lorsque le papillon s'est élevé dans les libres régions de l'air, la coque desséchée qui lui a longtemps servi de prison, de sépulcre et de berceau, perd par cela même toute consistance.

C'est justement de la réaction contre ce rationalisme sorti triomphant des entrailles de l'orthodoxie qui, dès le XVIe siècle, le portait dans ses flancs, qu'est née la théologie moderne, dont la théologie contemporaine poursuit la tâche.

Voilà pour ce qui concerne la question de fait.

Reste à savoir si, à son tour, la théologie moderne n'a pas contracté une fatale alliance avec ce rationalisme latent qui a provoqué la complète dissolution de l'ancienne théologie? Nous voilà arrivés à la question de principe beaucoup plus délicate que le point défait qui vient d'être examiné et sur lequel l'hésitation n'est pas possible.

« Il est incontestable que le rationalisme peut se concevoir en dehors de la religion révélée ; mais il s'est attaché particulièrement au christianisme et dans son sein au protestantisme. Il devait en être ainsi parce que le christianisme a donné l'éveil à un besoin de vérité et de conviction qui réclame la plus complète liberté à l'endroit des doctrines et des traditions arbitraires. L'histoire entière est là pour démontrer que dès qu'une théologie élève la moindre prétention à être scientifique, elle implique le rationalisme en principe. En proclamant le droit des convictions individuelles , en soumettant les idées traditionnelles à une révision, la réformation offrit tout naturellement au principe rationaliste l'occasion de s'accuser. » (Pag. 217.)

Tout dépend des rapports qui s'établissent entre la foi chrétienne et ce besoin rationnel, compagnon indispensable d'une théologie sérieuse. « Dès que le rationalisme a cessé de puiser à la source de la révélation, dès qu'il s'est détourné des documents historiques et du souffle religieux qui les anime pour recourir aux procédés exclusivement rationnels, il est devenu faux ; il a été réfuté par le développement de la théologie, et même de la philosophie. » Cette tendance au pur théisme, grâce à laquelle le rationalisme du XVIII* siècle est allé se perdre dans les abstractions et dans le vide, a fait aussi son apparition

parmi nous. Avec une assurance qui ne peut se puiser que dans le plus complet oubli des leçons de l'histoire, il nous an* nonce l'avènement d'une religion sans surnaturel appelée à supplanter toutes les autres. Après avoir renié tous les éléments chrétiens, ce théisme s'attache aux débris des institutions ecclésiastiques du passé avec l'ardeur du naufragé qui saisit la dernière planche de salut. Il est certain que cette prudence, consciente ou non, a lieu de surprendre chez des novateurs pleins de foi ; elle n'en est pas moins un moyen sûr de prévenir la grande objection qu'on a toujours élevée contre le théisme pur : d'être incapable de satisfaire les besoins religieux et pratiques dans le sein d'une grande communauté.

c Mais le rationalisme peut aussi se rendre mieux compte de son principe. Il pénètre alors jusqu'aux profondeurs de la vie chrétienne ; il se laisse saisir par la puissance des idées et des faits de l'Evangile; il cherche par la comparaison et la critique des sources à s'approprier la foi chrétienne, c'est-à-dire une croyance compatible avec les résultats généraux des sciences. » (Pag. 220.)

L'idée fondamentale du rationalisme est maintenue pour l'essentiel, mais il devient chrétien. Il ne faut pas voir en lui le fruit d'une faculté religieuse de connaître ; il ne désigne que le caractère rationnel d'une foi résultant d'ailleurs de l'expérience,

d'un fait créateur, unique en son genre « La devise de la

science ne doit pas être : tout provient de la raison, mais : tout doit être conforme à la raison : nach Vemunft, nicht aies Vernunft. * (Pag. 291.)

Le rationalisme, ainsi compris, n'est répudié par personne. Car la théologie qui admet la valeur normative de tout le contenu biblique et des confessions de foi, de manière à tenir en échec toute tentative de libre recherche, ne prétend pas agir d'une façon irrationnelle : elle croit avoir des raisons excellentes pour en agir ainsi. D'autres théologiens comme Rothe, tout en partant d'idées aprioristiques et spéculatives, professent le plus grand respect pour les faits de l'Evangile. Ce rationalisme est « hors d'état de trouver une pierre de touche infaillible pour découvrir ce qui est définitivement d'accord

avec la raison ou ce qui la contredit, parce qu'une telle appréciation dépend de la conscience scientifique dans chaque moment donné. Il trouve également son contre-poids dans Tau* torité qu'exerce naturellement sur lui le contenu inépuisable de la littérature biblique. » (Pag. 221.) Rothe, que ses préoccupations spéculatives pourraient faire soupçonner d'attribuer un trop grand rôle à la raison , prend soin de légitimer les répugnances qu'elle a inspirées à l'ancienne théologie, « On ne saurait, dit-il , en vouloir à l'ancienne dogmatique de considérer la raison avec défiance. Que ne comprendon pas en effet sous ce nom ! Rien de plus précieux que la raison, sa nature n'admet rien de supérieur. Si seulement on la possédait ! Hais ce n'est le cas de personne. La raison n'est pour nous, mortels, qu'un idéal à réaliser ; elle ne se trouve jamais de fait complète chez personne, à l'exception d'un seul, comme la liberté. L'homme est raisonnable, a de la raison, signifie simplement : il peut penser. Il n'a de raison que dans la mesure où il peut réellement penser. Et q ui peut le faire autrement que d'une manière relative? » (Pag. 23, Introduction.)

Tel est le rationalisme chrétien, aussi ancien que le christianisme, et inséparable de toute étude sérieuse de la religion. La théologie contemporaine le professe en même temps qu'elle répudie soit le rationalisme qui proclame l'autonomie et l'entière suffisance de la raison, soit le rationalisme empirique, vulgaire qui, prenant les opinions régnantes d'une époque pour le dernier mot de la raison, s'en autorise pour repousser tout ce qui leur est opposé ou les dépasse. Tout en se glorifiant hautement de mériter plus qu'aucune autre le titre de rationnelle, la théologie allemande contemporaine , telle qu'elle vient d'être définie, a le droit de répudier l'accusation de rationalisme. Ce n'est pas tout, la théologie contemporaine prétend respecter mieux que personne non-seulement les faits du christianisme, mais ceux de l'histoire, ainsi que les données de la conscience humaine. Nous aurons l'occasion d'apprécier la valeur de cette prétention en signalant les solutions que les théologiens du jour donnent aux questions préliminaires qui concernent l'étude de la dogmatique.

Si Rothe pouvait être considéré à cet égard comme le représentant authentique de la théologie contemporaine, celle-ci se trouverait disculpée du reproche qu'on est assez porté à lui faire, de subordonner le principe formel du protestantisme, l'autorité de l'Ecriture, au principe réel, la justification par la foi. Ce théologien insiste en effet sur l'union intime des deux principes qu'il veut placer sur le même pied. « Ces deux principes, dit-il, sont unis d'une façon tellement intime qu'au fond ils n'en forment qu'un seul qui peut être formulé comme suit : La piété évangélique a sa source et son prigine dans la justification par la foi en Christ, tel que le pécheur a appris à le connaître personnellement dans la sainte Ecriture d'une manière authentique. Il faut donc se garder de mettre le principe formel sur l'arrière-plan dans l'intérêt du principe matériel. Celui-ci n'y gagnerait rien, et l'autre, dans son isolement, perdrait toute consistance. Primitivement ce principe formel ne le cède point en dignité au principe matériel, et il est tout à fait contraire à l'histoire de prétendre, comme on le fait souvent, que le principe matériel est venu le premier, tandis que Vautre n'est venu s'y joindre que plus tard, d'une manière tout à fait extérieure. On y aurait été conduit par le besoin de posséder, dans les controverses contre les catholiques, une autorité irréfragable en faveur de la doctrine nouvelle, qu'on s'était du reste formée exclusivement au moyen du seul principe matériel. Tout au contraire, comme ce n'est que par l'usage de l'Ecriture que les réformateurs en sont venus à saisir avec une clarté parfaite ce qui constituait le principe matériel, ils ont eu dès le début pleine conscience du rapport intime qui régnait entre les deux. » (Pag. 9, Introduction.)

Peut-être le savant théologien, obéissant à la tendance spéculative de son esprit, a-t-il trop cédé à la tentation de dis-

culper le protestantisme de tout reproche de dualisme, en le ramenant à un seul principe. Sans nier le rapport intime des deux principes, il parait bien difficile de ne pas donner le pas au contenu sur le contenant. A elle seule l'autorité de l'Ecriture est insuffisante; on n'est pas plutôt touché, au contraire, par la valeur intrinsèque du contenu qu'aussitôt le contenant se trouve revêtu d'un prix tout nouveau. La réciproque est loin d'être vraie : la foi la plus complète et la plus absolue en l'Ecriture peut rester longtemps stérile. Ce fait semble donner un prix tout particulier, une certaine préséance au principe matériel. Quoi qu'il en soit, l'ancienne théologie en est bientôt venue à exagérer la valeur du principe formel, en tombant dans toutes les aberrations qu'entraîne le littéralisme né d'an besoin excessif d'autorité extérieure, tandis que Ja théologie moderne s'est attachée à relever le principe matériel, en lui reconnaissant une valeur supérieure. Rotbe lui-même, qui prétend placer les deux principes sur le pied d'une égalité parfaite et n'en faire qu'un seul, semble infidèle à sa thèse. Il s'élève en effet contre l'usage de faire précéder la dogmatique d'une bibliologie ou d'un article sur les sources de la connais* sance religieuse. C'est supposer que la piété est primitivement une connaissance des objets religieux qui doit pénétrer du dehors en l'homme sous forme d'enseignement, c Cette ancienne tractation, dit Rothe, n'est pas seulement inadmissible au point de vue scientifique, elle implique une manière fausse de comprendre les rapports de la piété évangélique et de la Bible. Twesten a dit excellemment : t On ne saurait soutenir que la foi à la sainte Ecriture soit pour la conscience chrétienne le fondement de toutes les autres convictions. » Il faudrait alors, ajoute Rothe, « que la conscience chrétienne eût cessé d'être aujourd'hui ce qu'elle était quand le Nouveau Testament fut composé et même à l'époque de la réformation. Bien loin, en effet, d'être présentée comme fondamentale par les confessions de foi du XVIe siècle, la doctrine de l'Ecriture n'y est traitée qu'en passant. Elle est plutôt à son tour une partie constitutive des convictions chrétiennes, qui est autant soutenue par eUes qu'elle contribue à son tour à les soutenir. Il est parfaitement certain

que dans le sein du protestantisme évangélique la sainte Ecriture est un moyen essentiel pour faire naître la foi en Christ. Toutefois, aucun chrétien évangélique ne pourra dire qu'il ait été amené personnellement à la foi en Christ par la croyance en l'autorité de la Bible et que par conséquent celle-ci soit la base de l'autre et doive passer avant elle. Bien au contraire, quiconque se comprend lui-même reconnaîtra qu'il est parvenu en une fois et à la fois à croire au Sauveur et à la Bible, autant qu'il peut être question d'une croyance en l'Ecriture. » (Pag. 2.)

Il nous paraît impossible qu'il n'y ait pas ici quelque confusion. Tout à Fheure, en effet, Rothe mettait le principe formel sur le même pied que le principe matériel et prétendait les ramener à un seul. Il déclare maintenant que le fidèle parvient en une fois et à la fois à croire au Sauveur et à la Bible. N'est-ce pas reconnaître que la Bible demeure un simple document historique aussi longtemps que le contenu n'a pas produit ses effets efficaces sur le cœur ou qu'on ne croit à l'autorité de la Bible que du moment où l'on croit à Jésus-Christ? C'est donc subordonner, dans une certaine mesure, le principe formel au principe matériel.

C'est encore là ce que fait Rothe lorsqu'il proteste contre la méthode des supranaturalistes modernes ( les anciens théologiens ne sont pas tombés dans cette erreur) qui, en plaçant la bibliologie en tête de la dogmatique, ont l'air de supposer que la vraie foi du chrétien peut être démontrée par une simple opération intellectuelle, à l'usage des experts dans ce genre d'exercice! En procédant ainsi on méconnaît entièrement la nature de la foi religieuse. « Rappelons à ce propos, ajoute Rothe, une remarque de Twesten : « Celui qui s'imagine pouvoir établir, au moyen de preuves purement intellectuelles, que Dieu s'est révélé, que cette révélation est consignée dans l'Ecriture de sorte que cette démonstration et la doctrine qu'elle établit ne sont pas seulement indépendantes de la foi chrétienne, mais la légitiment et la prouvent, méconnaît la nature de la foi et celle delà dogmatique. La foi, en effet, ne saurait naître de cette façon-là, et la mission de la dogma-

tique n'est pas d'élever par la méthode démonstrative un édifice de principes purement théoriques, pouvant tenir la place de la foi, mais d'exposer celle-ci d'une manière scientifique, i Aussi longtemps, dit Dorner, qu'on considère la foi en l'inspiration et en la divine autorité de l'Ecriture comme le premier pas dans la voie de la piété chrétienne, sans lequel il est impossible d'aller plus loin, et qu'on prétend que la foi réclamée par le christianisme est identique avec la foi en l'inspiration, on est condamné à voir poindre avec terreur et effroi chaque nouvelle critique du canon traditionnel de l'église. On n'est pas dans la disposition d'esprit convenable pour aborder avec calme les recherches historico -critiques, ni pour les examiner avec cette impartialité qui ne se préoccupe que de la vérité. Sans s'en douter on laisse à l'autorité de l'église le soin de dé* cider en dernier ressort : on perd le droit de retrancher les apocryphes.

« On court également le danger de fonder le christianisme sur les raisonnements de la sagesse humaine qui ne peuvent établir que la vraisemblance et jamais une certitude complète. On risque de ne plus considérer le christianisme comme une harmonie de l'esprit et de la vie, qui, éminemment historique, 3e rajeunit à chaque génération, pour en faire soit une histoire appartenant entièrement au passé et morte, sans aucune liaison intime avec le présent ; soit un système d'éternelles vérités sans vie aucune, auxquelles nous devons soumettre notre foi, notre conduite, notre volonté sur le témoignage de messagers divins, dont la mission est dûment paraphée. Mais cela s'appelle nous ramener sur le terrain de la loi, éterniser cette économie et affirmer que rien ne saurait la dépasser. Quel est en effet le signe de la servitude ? C'est de ne pas reconnaître la vérité comme vérité, de la faire dépendre de témoignages purement humains et d'autorités extérieures, au lieu de se laisser convaincre par la puissance intérieure de la vérité et par sa connaissance qui rend libre. (Jean VIII, 37; XIV, 26. ) Notre théologie moderne a conservé une grande égalité d'esprit au plus fort du danger que faisaient courir à la foi les entreprises de la critique. Savez- vous l'explication de ce mystère ? C'est qu'elle

sait à merveille que la foi en l'inspiration du canon traditionnel n'est pas la condition, le premier pas indispensable dans la voie qui conduit à croire à Christ ; que cette foi en l'Ecriture n'implique pas la foi chrétienne ; qu'elle ne suffit pas à l'établir. Enfin la théologie moderne sait aussi que le développement de la vie religieuse, morale, réelle et non pas exclusivement intellectuelle, ne manque pas de conduire celui qui s'y est confié avec droiture et persévérance, non-seulement à Christ, mais aussi à reconnaître l'autorité normative et divine des documents de la révélation. C'est là tout ce qu'il faut, et à l'individu et à l'église. L'autorité normative de la sainte Ecriture obtient ainsi un beaucoup plus haut degré de certitude que celle que pourrait lui conférer la théorie la plus développée de l'idée alexandrine de l'inspiration. Mais cette certitude de l'autorité de la sainte Ecriture nous la puisons aussi dans l'autorité de Christ, après que sa puissance rédemptrice et sa dignité nous sont devenues par la foi choses certaines. Le contraire n'a pas lieu : notés ne possédons pas Christ en vertu d'une autorité divine, vraie, certaine de VEcriture. La parole de Dieu ne nous a pas été donnée pour nous séparer de Christ, pour le supplanter lui et son esprit. Si la communion avec l'Ecriture devait tenir la place de celle de Christ, on la traiterait d'une manière superstitieuse, on pécherait contre Christ qui est le Seigneur et le Maître de l'Ecriture ; d'autre part contre l'Ecriture elle-même, dont l'unique but est de nous conduire à lui. »

On le voit, Rothe est loin de partager les illusions des hommes qui parmi nous se croient les représentants de l'ancienne théologie, parce que tombant dans un supranaturalisme excessif, ils prétendent tout faire reposer sur l'autorité de l'Ecriture comprise d'une façon tout à fait extérieure. La certitude de l'autorité de la sainte Ecriture se puise pour lui dans l'autorité de Christ, « après que sa puissance rédemptrice et sa dignité nous sont devenues par la foi choses certaines. Le contraire n'a pas lieu; nous ne possédons pas Christ en vertu d'une autorité divine, vraie, certaine de l'Ecriture. » On ne peut subordonner plus expressément le principe formel au principe matériel. Si la moindre hésitation était encore possible, il suf-

tirait de rappeler que Rothe loue fortement Schleierraacher de noue avoir enseigné ce que nous n'oublierons plus, savoir : que la religion subjective est la première. (Pag. 1 et 2, Introduction.)

Un des plus importants dissentiments entre la théologie ancienne et la théologie moderne porte sur la manière de concevoir l'Ecriture et la révélation. Cette dernière notion avait fini par être oubliée pour être confondue avec celle de l'Ecriture et celle-ci était devenue l'expression adéquate ^le la révélation. Les anciens théologiens ont eu le mérite de trancher d'une manière assez heureuse, en théorie du moins, tout ce qui concerne les rapports entre la raison et la révélation spéciale. Malheureusement, guidés en ceci par une fausse notion de la religion, ils ont vu avant tout dans la révélation la communication de connaissances s'adressant à l'entendement, sous la forme d'enseignements didactiques, d'une manière immédiate et par une inspiration mécanique. La théologie moderne, après avoir sondé les Ecritures, a établi, au contraire, qu'elles nous présentent la révélation * comme une série continue et organique de faits et d'institutions historiques, auxquelles se rattachent, dans un milieu déterminé, des illuminations surnaturelles des prophètes sous les formes les plus diverses: visions, disoours intérieurs par l'esprit de Dieu, moins en vue de corn* muniquer de nouvelles connaissances religieuses, que pour annoncer à l'avance certains événements historiques. » (Pag. 24, Introd.)

L'activité divine qui révèle n'est plus alors qu'une forme spéciale de l'activité rédemptrice, en vue de préparer la rédemption, de la rendre historiquement possible. La révélation consiste en une purification, en un affermissement de la conscience religieuse, effectué d'une manière surnaturelle par Dieu.

C'est surtout quand il s'agit de déterminer comment Dieu purifie et fortifie la conscience que les hommes ont de lui, que la différence fondamentale entre les deux théologies éclate dans tout son jour. D'après les anciens théologiens — fidèles, encore ici à leur notion intellectuelle de la religion et delà révélation, — le rapport entre Dieu et l'homme serait exclusivement méca-

nique; Dieu se révélerait à l'homme sans que celui-ci fût, de son côté, une personne concourante l'œuvre. A cette conception mécanique, qui réduirait U conscience à n'être plus qu'un organe atrophié et superflu, les théologiens modernes ont substitué la notion morale. La révélation doit avoir ses points de contact, ses pierres d'attente dans l'homme; essentiellement surnaturelle, elle ne peut toutefois être communiquée aux hommes que par les méthodes morales. Bien que la révélation doive s'accomplir par des procédés moraux, ce n'est pas à dire qu'elle perde en rien son caractère immédiat et surnaturel. L'essentiel c'est que Dieu accomplisse la transformation de la conscience religieuse, au moyen d'une activité qui mette en jeu, d'une manière naturelle, toutes Jes facultés de notre âme.

Rothe établit que la révélation doit nécessairement se composer de deux facteurs. Vu son état de péché, l'homme ne saurait parvenir à connaître Dieu par les moyens naturels. D'un autre côté il ne peut être question d'établir de nouvelles données intérieures, car ne pouvant pas avoir le concours de l'homme, elles réclameraient, de la part de Dieu, une action mécanique, magique, ce qui serait contraire à la nature morale de la révélation. Que faire donc? Lorsque Dieu veut se révéler à l'homme pécheur, il doit commencer par recourir à des faits extérieurs, soit naturels, soit historiques, qui soient propres à éveiller dans la conscience la vraie idée de Dieu et cela avec évidence. H faut insister sur ce dernier caractère. Ces événements extérieurs ne doivent pouvoir s'expliquer que par l'idée de Dieu. C'est là l'élément de la manifestation : la révélation est une manifestation de Dieu.

Mais l'expérience chrétienne et la nature des choses s'accordent à attester qu'il ne suffit pas que Dieu se manifeste pour être bien compris par l'homme. Il faut donc encore l'élément de l'illumination, de l'inspiration. Sous peine de ne pas être compris, Dieu doit accompagner la manifestation extérieure d'une action immédiate qui illumine la conscience religieuse et provoque en l'homme des connaissances intérieures permettant de recevoir la manifestation extérieure.

Il résulte de tout ce qui précède que le surnaturel est le trait caractéristique de la révélation. Rothe est de tous les théologiens modernes celui qui insiste le plus sur ce caractère. Cette partie de la révélation, qu'il appelle la manifestation, n'aurait pu avoir lieu sans miracle et sans prophétie.

« Le miracle et la prophétie ne sont pas des attributs et signes extérieurs, des appendices qu'on ajoute à la révélation, des enseignes indépendantes qu'on y suspend du dehors pour nous la faire croire, mais bien des éléments constitutifs de la révélation. Ce n'est pas pour légitimer ses messagers que Dieu a fait des miracles, mais dans son propre intérêt, pour se faire voir d'une manière évidente aux hommes aveuglés par le péché. La révélation n'est pas accompagnée de miracles et de prophéties, elle consiste en miracles et en prophéties. Un fait historique est une révélation , parce qu'il implique miracle et prophétie ; qu'on retranche de la révélation les faits surnaturels (miracles), la connaissance surnaturelle (prophétie) et cela au sens strict du mot surnaturel, je cherche ce qu'il pourrait encore y avoir de surnaturel en elle. Pourquoi une révélation est-elle indispensable? Parce que le cours ordinaire de la nature ne fait pas voir Dieu avec évidence à l'homme pécheur. Il n'y a donc que des faits en dehors de ce cours ordinaire, des miracles, qui puissent suppléer à ce qu'il est hors d'état de faire lui-même. Or comme le miracle serait une image morte à lui seul, il est inséparable de l'histoire sainte. Je n'ai pas honte de le dire, je ne comprendrais pas une révélation divine dans laquelle le surnaturel, l'activité de Dieu, ne pourrait pas être constatée d'une manière grossière, parlant aux sens. Tout ce que je puis accorder, c'est que plus un acte du drame divin se trouve dans le grand courant progressif de l'idée de Dieu, plus l'élément du miracle peut rester à r arrière-plan. » (Pag. 31.)

Tout en insistant aussi fortement que l'ancienne apologétique sur l'importance du miracle, Rothe est loin de lui faire jouer le même rôle. C'est pour la manifestation seule qu'il le croit indispensable. S'il est vrai que les premiers témoins de la révélation n'auraient pu la reconnaître comme divine sans miracle, il en est tout autrement pour nous qui avons vu passer dans la

conscience générale ce que les miracles révélateurs étaient primitivement destinés à annoncer. Ce n'est pas dans l'intérêt de la dogmatique que notre théologien admet les miracles, mais bien parce qu'il ne peut s'en passer pour expliquer certains faits de l'histoire, c Bien loin de rompre les mailles du tissu historique, ils me permettent de franchir les profondes lacunes qu'il présente. » (Pag. 40.) Bien loin de soutenir qu'on doive se dispenser d'examiner à la lumière historique les faits donnés pour miraculeux ou tenir pour suspecte toute foi qui ne reposerait pas sur les miracles, Rothe, se rendant compte des répugnances de notre génération, demande qu'on se garde de l'éloigner entièrement du christianisme, en prétendant lui imposer à toute force la foi au miracle.

Sur aucun point la différence entre l'ancienne et la nouvelle théologie n'est plus profonde et plus décisive que sur la manière de concevoir l'Ecriture et son inspiration. Ici le désaccord aboutit au scandale. Il ne s'agit pas défaire des concessions et de transiger ; on se trouve en face de deux conceptions exclusives l'une de L'autre, entre lesquelles il faut décidément opter. Encore ici ce désaccord profond a sa source dans la manière de concevoir la religion et la révélation.

Ayant le sens historique fort peu développé, voyant dans la révélation éminemment une communication d'idées, de doctrines, les docteurs de l'ancienne théologie ont été rapidement con duits à voir dans la Bible l'expression verbale des pensées divines. Ce n'est que lorsqu'elle est écrite que la parole de Dieu acquiert la fermeté désirable: la révélation divine s'accomplit donc par la composition surnaturelle d'un livre dans lequel Dieu s'explique sur son essence et sa volonté. L'Ecriture est ainsi donnée pour la parole de Dieu parce qu'on la tient pour inspirée de Dieu. Le point de vue de l'orthodoxie lui fait éprouver le besoin de posséder une source de connaissances dont l'exactitude absolue et l'infaillibilité soient garanties par son origine. En effet sans une autorité divine extérieure, préservant de toute erreur, il n'y a point d'assurance ferme dans les matières religieuses: nous devenons la proie du doute et du désespoir. La Bible est confondue avec la révélation ; elle de-

vient un manuel religieux infaillible dans le sens le plus étendu du mot. Or, comme elle ne peut venir exclusivement de Dieu, que si l'homme faillible n'a en rien concouru à sa formation, le3 écrivains sacrés doivent n'avoir été exclusivement que la main de Dieu, mais du reste entièrement improductifs quant au contenu qu'ils ont servi à écrira.

L'origine religieuse de cette théorie, qui présente la Bible comme la Parole de Dieu, est incontestable. Pris dans son sens scripturaire, le mol Parole de Dieu parait au simple fidèle admirablement approprié pour désigner ce que la Bible est pour lui, car elle lui produit bien l'impression d'un livre dans lequel Dieu lui parle. Dès qu'on prend au contraire le terme Parole de Dieu dans son sens théologique, on ne tarde pas à s'apercevoir qu'on se met en contradiction avec l'état réel du volume. C'est ainsi qu'on a été obligé de distinguer dans l'Ecriture deux espèces d'éléments dont l'un est la Parole de Dieu à l'exclusion de l'autre. Le nom de Parole de Dieu désigne le contenu religieux et on déclare que la Bible contient la Parole de Dieu, mais n'est pas la Parole de Dieu.

Rothe s'élève expressément contre cette distinction, qui a le tort d'être arbitraire, car qui tracera la limite dans la Bible entre le côté religieux et le reste? Ensuite elle favorise l'idée que le caractère spécialement divin de la Bible consisterait surtout dans dans le contenu et non dans la forme, tandis qu'en fait la pénétration des deux est aussi intime que possible. Cette distinction part enfin de l'ancienne erreur fondamentale qui voit dans la révélation, la communication immédiate d'une doctrine religieuse formulée.

Rothe demande qu'on renonce définitivement à ce terme Parole de Dieu, pour voir simplement dans la Bible le document de la révélation. Elle demeure toujours dans un rapport très étroit avec la révélation, mais, toutefois, elle est loin de se confondre avec elle.

On arrive ainsi à une notion de l'inspiration qui s'accorde mieux avec les faits, avec l'état des documents et avec les exigences de la psychologie. € S'il est un dogme d'origine religieuse, dit Rothe, et s'appuyant sur les déclarations de la

conscience chrétienne la plus spontanée, c'est bien celui de l'inspiration de la Bible. Ce dogme n'est qu'une tentative de formuler l'impression que le fidèle éprouve au contact de la sainte Ecriture, soit spontanément, soit à la suite de la réflexion. C'est l'expérience de tout chrétien évangélique, que la Bible est nonseulement un moyen de grâce, mais un moyen de grâce indispensable. La sainte Ecriture est un moyen unique de l'activité divine; on sent en elle l'action de forces surnaturelles et divines se déployer avec une fraîcheur, une spontanéité à nulle autre comparable, une vraie incarnation des vertus salutaires et de la vérité dans toute leur pureté et plénitude. Quiconque possède le sens des choses religieuses doit avoir fait cette expérience. En un mot, la Bible se légitime comme le livre religieux par excellence. (2 Tim. III, 16,17.) *

Voilà le fait capital que les théologiens chrétiens, ceux de la nouvelle comme ceux de l'ancienne école, proclament à l'envi. Mais comment l'expliquer? Comment en rendre compte? La réponse établit ici une profonde différence entre les deux tendances. « L'orthodoxie prétend faire provenir l'Ecriture exclusivement de l'activité divine, tandis que sa parfaite humanité s'impose à nous tout aussi impérieusement. Bien loin de nous donner la clef du problème, la théorie de l'inspiration plénière en a méconnu la vraie nature pour se lancer dans l'aventureux et l'inexplicable. Et tout cela en pure perte, car le but poursuivi avec tant de peine est inévitablement manqué.

«Il y a ici deux faits, dit Rothe, que les plus intrépides défenseurs de la plénière ne sauraient méconnaître . bien qu'ils les scandalisent fort : le texte actuel, produit du travail critique des siècles, ne saurait être verbalement inspiré ; il n'existe pas d'exégèse officielle, authentique. Notre Bible devrait être faite tout autrement qu'elle ne Test pour jouer le rôle qu'on prétend lui imposer. Qu'on songe aux tours de force, aux violences que, pendant des siècles, les théologiens ont dû se mettre sur la conscience pour soutenir leur théorie!...» Tout s'explique au contraire dès qu'on tait porter l'inspiration non plus sur les écrits, sur le livre, mais sur les auteurs. Nos livres sacrés sont

dus à la plume d'hommes qui ont été inspirés en qualité d'organes de la révélation, mais ils ne sont pas les produits directs des inspirations elles-mêmes. A la rigueur donc, il ne peutétre question d'une inspiration des livres, mais seulement de leurs auteurs. Les écrits n'ont pas été inspirés directement et spécialement, mais indirectement et d'une manière plus ou moins intense, suivant le plus ou moins d'aptitude des écrivains seuls inspirés.

On le voit, les deux théories s'excluent décidément l'une l'autre. La théorie orthodoxe admet une inspiration directe des écrits par l'activité de l'esprit, sans le concours de l'illumination habituelle de leurs auteurs. Les modernes ne voient dans Tins* piration des écrits qu'une conséquence tout à fait naturelle de l'illumination des auteurs. Les livres ne sont inspirés que pour les raisons suivantes : ils proviennent d'hommes qui sont éclairés par le Saint-Esprit, agissant dans la conversion et la sanctification, et ayant de plus reçu des inspirations particulières comme agents, organes de la révélation, mais pas dans le moment où ils ont écrit. Il faut donc distinguer avec beaucoup de soin entre l'illumination des personnes et l'inspiration des écrits. La première, partie essentielle de la sanctification, est habituelle, permanente, la seconde, accidentelle et momentanée. La doctrine ecclésiastique se fonde sur ce dernier fait, la théorie moderne sur le premier. ( Pag. 70.)

Les conséquences de ces deux conceptions opposées sont fort différentes. L'infaillibilité de la Bible est le corollaire inévitable de la théorie traditionnelle, en vue du quel celleci a été imaginée. D'aprè3 la théologie moderne, non -seulement la Bible ne se prétend pas infaillible, mais elle renferme, dit Rothe, des erreurs manifestes, même dans les matières religieuses. Par exemple il est certain qu'en faisant un usage scientifique du Nouveau -Testament, on peut arriver à une notion parfaitemeut exacte de l'œuvre et de la personne du Sauveur. Mais le fait qu'il y a plusieurs christologies dans l'Ecriture ne permet pas d'affirmer à priori qu'aucune erreur ne s'est glissée dans les renseignements des auteurs parlant sur la personne et sur l'œuvre du Sauveur. La même observa-

tion s'applique à la Bible entière. Elle n'est pas un livre absolument à l'abri de toute erreur; mais elle est un instrument parfaitement suffisant pour arriver à une connaissance infaillible de la révélation, puisqu'elle possède tous les moyens nécessaires pour se corriger elle-même.... L'infaillibilité de la Bible repose sur l'effet d'ensemble qu'elle produit, en tant qu'elle se corrige elle-même dans les détails. » (Pag. 8, Introduction.)

Est-ce à dire que l'activité normative de la Bible soit donc compromise? Nullement I pourvu qu'on sache comprendre que le titre de document historique suffit à tous égards pour l'établir. L'infaillibilité qu'enseigne l'orthodoxie courante est immédiate ; elle réside dans les différents livres et versets. Ce n'est au contraire qu'à la suite d'un travail scientifique qu'on arrive à celle qui est admise par la théologie moderne. L'une est absolue, l'autre est relative. Il en est de même de la valeur normative de l'Ecriture.

c Toutes les difficultés que l'ancienne dogmatique a accumulées autour de l'Ecriture disparaissent en quelque sorte d'ellesmêmes, dit Rothe, dès qu'on voit dans le saint volume, non pas le document historique de la révélation, mais le document historique sur la révélation. Ce n'est pas un manuel d'enseignement que Dieu nous a communiqué sur la révélation, mais ce qu'on appelle une source historique, un document duquel seul l'historien sait fort bien qu'il peut tirer la vérité. Un document est lui-même partie intégrante de la chose qu'il fait connaître. Considérée historiquement la Bible n'est pas autre chose que l'ensemble des documents qui nous sont parvenus sur ce fait historique que nous appelons la révélation. À ce titre, la Bible est un produit historique de la révélation. Voilà jusqu'à quel point et dans quel sens on peut dire qu'elle ne fait qu'un avec la révélation. Seule, elle nous met en contact direct avec la révélation, de sorte que, par son moyen, nous pouvons puiser à la source immédiate et nous trouver, pour l'essentiel, placés sur le pied d'égalité avec les témoins immédiats de la révélation. En qualité de document, en effet, elle nous plonge au milieu des faits, elle nous les reproduit et nous les représente

dans le sens littéral dn mot. C'est là l'essentiel quand il s'agit de son action religieuse tout à fait particulière. Voilà pourquoi chaque fidèle isolément doit puiser ses connaissances religieuses immédiatement à la source de l'Ecriture, tandis que l'église doit se contenter de venir à son aide en préchant l'Evangile. Gela fait comprendre pourquoi le protestantisme considère la Bible comme l'éducatrice journalière de toute vraie piété et exige qu'il en soit fait un usage général. La sainteté et la divinité particulière du volume proviennent de ce qu'il est le document de la révélation. C'est de là aussi qu'il tire sa haute dignité ; aussi pour lui assurer une plus haute position n'y a-t-il qu'un seul moyen, présenter une notion plus relevée de la révélation. C'est là ce que nous avons fait. *

En ne voyant dans la Bible qu'un simple document historique, on ne renonce pas à lui reconnaître une infaillibilité relative. On possède en elle un instrument parfaitement suffisant pour arriver à une connaissance infaillible de la révélation, spécialement de Christ. Sans être sous ce rapport à l'abri de toute erreur, même dans les matières religieuses, elle est essentiellement infaillible. Aucune de ces erreurs toutefois n'aurait pu rendre à priori impossible dans le sein de l'humanité le dévelopment régulier, historique de la conscience religieuse et particulièrement de la conscience chrétienne conformément à cette révélation. En insistant fortement sur ce point, Rothe est convaincu d'exprimer le sehtiment de tous les chrétiens : «Quand on croit à la révélation, dit-il, quand on possède le sentiment d'être racheté en Christ, on doit ou affirmer cette infaillibilité* là, ou renoncer à sa foi en la révélation et tenir pour mensongères les expériences de salut qu'on a faites par son moyen. En effet la révélation ne doit pas être un simple météore destiné à disparattre sans laisser de traces, mais une révélation qui soit une causalité divine provoquant tout un développement historique pour la rénovation de l'humanité. Pour cela elle doit être de toute nécessité accompagnée d'un témoignage fidèle, sur lequel on puisse se reposer et qui fesse luimême partie intégrante de la révélation. Sans cela nous n'aurions plus rien qui nous en garantit l'exacte connaissance

pendant le cours de son activité historique, ni rien qui nous permit de la rétablir en cas d'altération. Et toutefois le déploiement des bienheureux effets de la révélation dépend incontestablement de la connaissance qu'on en a. Voilà pourquoi, quand on croit à la révélation, on ne peut s'empêcher, pour être conséquent, de postuler à priori qu'elle soit accompagnée d'un témoignage essentiellement authentique et de s'en remettre avec confiance à la Providence qui ne peut avoir manqué de prendre des mesures pour la formation et la conservation d'un pareil document. Dirons-nous au contraire que la Bible ne nous donne pas pour l'essentiel une connaissance exacte de la révélation? Il faut alors renoncer à croire, nonseulement que nous possédons la révélation et que nous en jouissons, mais qu'il y ait jamais eu une révélation, un christianisme authentique. Une chose demeure en effet certaine. La Bible nous montre une conception primitive du christianisme; elle nous fait voir avec certitude comment il a été originairement compris au moment où il a accompli son entrée dans le monde comme fait historique. Si la conception biblique n'est pas essentiellement la vraie, celle-ci n'a jamais existé et par conséquent n'a pu parvenir jusqu'à nous. En d'autres termes, la révélation a eu lieu sans conséquence aucune, et partant, sans but aucun. Si le commentaire que les apôtres nous ont laissé de la révélation en Christ n'est pas exact pour l'essentiel, la rédemption ne peut avoir produit ses effets historiques dans l'humanité, car son activité dépendait de la réception dans notre conscience religieuse de la vraie image de Christ, seul moyen de rendre la révélation efficace. Nous ne sommes donc pas rachetés, le vrai christianisme n'existe pas et n'a jamais existé. Le croyant doit donc postuler l'infaillibilité ( au sens indiqué) et de la prédication des prophètes et de celle des apôtres. L'Ecriture doit être à son tour au bénéfice de cette infaillibilité puisque n'étant qu'une forme particulière de leur prédication elle doit participer aux qualités de celle-ci. » (Pag. 83, Introduction.)

La Bible étant avant tout un docu ment historique, le théologien doit prendre à son égard l'attitude d'un historien, appré-

cier la valeur respective de ses diverses portions comme sources historiques. C'est ainsi que l'œuvre de la critique» si volontiers suspecte, se trouve réhabilitée. Comme Schleier mâcher Ta déjà remarqué, la foi la plus simple et la critique la plus impitoyable se trouvent ne plus former qu'une seule et môme chose. Car enfin il n'est personne qui, désireux de croire des vérités divines, soit disposé à accepter à leur place des erreurs anciennes ou nouvelles, étrangères à la foi ou lui appartenant en propre. En s'élevant contre la critique inspirée par le scepticisme, on oublie qu'il en est une autre inhérente à la piété évangélique et découlant de la plénitude de la foi. Il ne s'agit en tout ceci ni déjuger le saint volume, ni de nous placer au-dessus de lui, mais simplement de faire effort pour apprendre à le bien comprendre. On ne sait que -trop, par les cris d'alarme qu'elle a arrachés à bien des gens, que la critique historique est incompatible avec la théorie traditionnelle de l'inspiration. Grâce à la manière dont il a été compris par la théologie moderne, le principe formel est devenu le principe tutélaire appelé à maintenir la vie dans le protestantisme, en lui prêtant l'élasticité qui convient à tout ce qui est vivant. Grâce au principe formel de l'Ecriture, compris d'une manière large et spirituelle, l'église peut se maintenir constamment d'accord avec les sciences profanes qui ne cessent de progresser.

La question de la canonicité des écrits sacrés se présente alors sous un nouveau jour. Pour les anciens théologiens, la canonicité et l'autorité de l'Ecriture dérivent de l'inspiration ; pour les théologiens modernes la question est purement historique; ils se demandent quelles conditions les écrits sacrés doivent remplir pour être norme et ensuite s'ils les remplissent. * Or l'Ecriture ne peut être norme que parce qu'elle contient tous les documents historiques sur la révélation, parce qu'elle fait elle-même partie des événements qu'elle documente. Des témoignages de ce genre sont des sources historiques d'une espèce spéciale, ils constituent les sources historiques d'une espèce spéciale: les sources historiques proprement dites. Cela tient à ce qu'elles nous font vivre au milieu des faits auxquels

elles rendent témoignage ; qu'elles sont pénétrées de l'esprit qui les a animées, et qu'elles tiennent ainsi pour nous la place de témoins immédiats. Il est évident que pour être témoin dans ce sens- là, un écrit doit avoir été composé par une personne ayant pris part aux faits qu'elle raconte ou les ayant vus de très près. 11 résulte de là que tous les écrits ne sont pas documents au même degré ; c'est par la critique historique seule que la position de chacun peut être déterminée. La question de canonicité est donc un problème purement historique qui ne peut être tranché que par des considérations internes et externes. > {Introduction, pag. 87.).

Il résulte de tout ce qui précède que la question de canonicité demeure toujours ouverte ; que la Bible est loin d'être un code, un manuel de maximes et de recettes infaillibles sur une foule de sujets ; qu'elle ne saurait trancher en dernier ressort les controverses scientifiques. Ce n'est pas à dire que la Bible perde son autorité normative, car seule elle peut décider ce qu'il est nécessaire de savoir pour être sauvé, mais elle ne fait pas consister le savoir salutaire dans la connaissance exacte d'une doctrine religieuse précise, c Dieu soit loué, la Bible est mieux qu'un catéchisme ou qu'une dogmatique. Il faut nous y habituer ; ce n'est pas un système dogmatique qu'elle entend dé* rouler à nos yeux, mais un monde nouveau dans lequel nous contemplons Dieu se mouvant et vivant. Nous pouvons adopter à cet égard la belle parole d'Adolphe Monod : * L'Ecriture sainte, c'est le ciel parlé sur la terre1. * Jésus est si peu un

1 L'autour aurait réciter la pensée suivante de Vinet qui exprime esaclement le même point de vue que le sien.... « Nul doute que celui qui a fait la Bible, n'eût pu donner en sa place un symbole, et le plus parfait de tous les symboles.... Mais pourquoi l'aurait~il donné ? Pour que l'homme ne lût point obligé d'entrer immédiatement et par tout son être en rapport avec lui f Pour que la précision rigoureuse et la concentration des idées de la religion, le dispensât de faire, dans cette étude, aucun usage de sa conscience? Pour que rien ne mit à l'épreuve sa droiture et sa candeur? Pour qu'il reçût tout fait le vrai sens de la Bible et qu'il ne s'employât pas à le déterminer? Un un mot, pour qu'il restât passif là où il importe le plus que son activité, sa liberté, se déploient et que sa responsabilité soit engagée? Dieu soit loué de ce qu'il n'en est pas ainsi, et de ce que tout homme est à la fois capable et obligé de trouver, à travers tontes ces phases, à

prédicateur, comme on se l'imagine volontiers, que lorsqu'il prononce des maximes, comme dans le sermon sur la montagne, il leur enlève le caractère didactique et doctrinal, au moyen de l'ardeur de ses sentiments. Tout dans le document de la révélation est informe et fragmentaire, cela aussi est providentiel, s'il y a quelque chose qui le soit. Dieu a voulu nous mettre en demeure de nous approprier un tableau de la révélation à la

suite d'une sérieuse application du cœur Il ne s'agit pas de

faire de la Bible un arsenal pour la dogmatique, mais de respirer jour et nuit dans son atmosphère, de se placer constamment sous son saint regard. Ce n'est que lorsque nous aurons cessé de la traiter comme un manuel de dogmatique, pour contempler en l'Ecriture le drame de la révélation se déroulant d'une manière vivante que nous pourrons éprouver pour elle cette confiance absolue que le chrétien évangélique dé3ire si ardemment pouvoir lui accorder. » (Introduction, pag. 70.)

On le voit, il règne entre l'ancienne et la nouvelle théologie une profonde différence pour tout ce qui tient à la manière de comprendre l'Ecriture. Sur aucun point nous n'avons cherché à l'atténuer. Et cependant il fout prendre garde de s'exagérer les contrastes. Au fond on diffère moins quant au but que quant aux moyens. De part et d'autre on professe un égal res* pect pour l'Ecriture ; on la donne comme une autorité. Seulement, pour les uns, il s'agit d'une Bible code et manuel dogmatique, inspiré d'une manière directe et immédiate; pour les autres, d'un document historique qui n'est inspiré qu'indirectement, parce que ses auteurs l'ont été eux-mêmes ; les uns reconnaissent à l'Ecriture une autorité dogmatise, les autres ne

travers tout ces faits, à travers toutes ces personnalités dont se compote la Bible, cette véritégénérale et éternelle qui ne se présente à lui dans la Bible qu'avec an caractère en quelque sorte occasionnel, sous la forme d'une application et toujours mêlée à quelque événement ou à quelque vie ! Dieu soit béni de ce que son livre n'a pas la clarté d'un symbole, de ce qu'on n'est pas forcé de le bien comprendre, et de ee qu'on peut donner plusieurs sens à sa Parole ! Dieu soit loué d'avoir laissé une part à notre activité dans l'acquisition de la foi, et de ee que* voulant que notre croyance fût une action, il n'a pas ajouté à la Bible, suffisante pour les coKirs simples, le dangereux appendice d'un symbole.... •

peuvent y voir qu'une autorité morale et religieuse; les uns lui rendent le culte de la lettre, les autres celui de l'esprit.

c On peut affirmer hardiment que le cœur de l'homme qui croit à la révélation prend, à l'égard de la Bible, exactement l'attitude de l'orthodoxe le plus renforcé. Son respect pour elle comme devant un sanctuaire, son adoration dans son temple, ne sont ni moins sincères, ni moins profonds, ni moins vifs que ceux de l'âme la plus simple qui adore, sans soupçonner qu'il puisse en être autrement, la dictée verbale et immédiate du Saint-Esprit. » (Introduction, pag. 95.)

Il semble donc qu'on pourrait s'entendre, si jamais les hommes placés à un point de vue inférieur, avaient su se rendre compte du point de vue qui dépasse le leur I ! si le littéralisroe et le matérialisme pouvaient comprendre le spiritualisme. Il importe de ne point se faire d'illusions ; pour passer de l'une des convictions à l'autre, il faut une conversion ; aussi longtemps qu'elle n'a pas eu lieu, le littéraliste est condamné à voir un danger pour l'autorité de l'Ecriture dans cette manière nouvelle de la concevoir, exactement comme l'homme naturel voit les intérêts de la morale compromis par la doctrine du salut gratuit, ou le catholique croit le christianisme incompatible avec la liberté d'allures du protestant.

Ce qui achève de dérouter le représentant de l'ancienne théologie, c'est que celle-ci se trouve compromise dans l'ensemble et dans les détails par cette manière nouvelle de concevoir la Bible et son autorité. Celle-ci n'étant plus un recueil de formules inspirées, un code de lois, il faut renoncer à considérer les dogmes comme puisés directement dans la Bible, sans le secours d'aucun facteur humain. On voit alors se dresser l'épouvantai! de l'histoire des dogmes qui partage, avec la conception spirituelle de l'Ecriture, le privilège de scandaliser les représentants des anciennes idées. Et cependant s'il est au monde une chose hors de tout doute, c'est bien le fait que les dogmes ont une histoire. Nous arrivons ici au point fondamental qui nous donne la clef des différences profondes qui séparent l'ancienne théologie de la nouvelle : la manière différente de conce-

voir la religion. Les deux semblent s'accorder à mettre la révélation au premier rang ; ce n'est toutefois qu'en apparence. Pour l'ancienne théologie, la révélation est éclipsée par F Ecriture qui est censée son expression adéquate. L'Ecriture à son tour cède le pas à la dogmatique traditionnelle qui passe pour être son expression la plus fidèle. Ne se doutant pas de la moindre distinction à établir entre la religion et la théologie, on arrive ainsi à une notion objective de la religion ; par là on entend l'ensemble des principes, des doctrines, des enseignements sur Dieu et sur l'homme qu'il faut admettre et croire pour être chrétien.

La théologie moderne procède tout autrement. Pour elle la religion est primitivement une piété subjective ; la religion subjective est la première, l'objective n'est que la dérivée. Sans doute pour que la conscience humaine devienne religieuse, conscience du divin, il faut une excitation au moyen d'une objectivité extérieure qui n'est autre que la révélation naturelle ou surnaturelle. Mais cette révélation objective, qui a son document historique dans la Bible, n'est pas encore la religion objective. Avant que celle-ci puisse naître, il faut de toute nécessité qu'il y ait quelque chose de religieux qui demande à être objectivé, et c'est là la religion subjective ou la piété, c'est-à-dire la détermination de la personnalité par Dieu. La religion objective n'est que la forme que la piété subjective se donne en s' objectivant dans le domaine du sentiment, de la volonté et de l'entendement. Le dogme est la formule scientifique qu'une église particulière sanctionne en la présentant comme l'exposant adéquat de la conscience religieuse de ses membres sur un point donné.

Il résulte de cette définition que le dogme est une œuvre éminemment humaine. Il ne saurait être confondu ni avec la révélation, ni avec les données seripturaires : c'est un travail de seconde main, un produit de la réflexion chrétienne, cherchant à se rendre intellectuellement compte des expériences que la conscience chrétienne a faites au contact de la révélation et de l'Ecriture. Les dogmes organisés et ramenés à l'unité donnent

la dogmatique, c'est-à-dire l'exposition scientifique de l'ensemble de la doctrine reconnue dans une église particulière.

Pour l'église évangélique l'accord avec l'Ecriture est la condition sine quâ non de la vérité des doctrines. Mais à la norme scripturaire doit s'ajouter la norme scientifique. Il faut que les dogmes répondent à toutes les exigences scientifiques, exactitude, perfection. L'église ne saurait répudier ce contrôle, car enfin ces dogmes, on ne doit jamais l'oublier, ne sont que le produit de la science plus ou moins chrétienne ; ce qui rend encore ce travail de révision indispensable, c'est que les dogmes sont un produit de l'histoire, c Car enfin ce n'est que peu à peu qu'ils sont devenus ce qu'ils sont aujourd'hui. Ils sont provenus de diverses tentatives, plus ou moins heureuses, d'arriver à une formule scientifique adéquate du contenu de la foi. Après avoir été reçus souvent assez longtemps, ces essais ont fini par être mis de côté. Qui donc nous garantit que la dernière tentative sera plus complète et plus définitive que toutes celles qui l'ont précédée? Et puis, il est certain que depuis la fixation des dogmes, les méthodes scientifiques ont fait d'incontestables progrès. Pour qu'une église récusât une norme de ce genre, il faudrait qu'elle fût devenue tout & fait inintelligente et cristallisée. Il importe de voir avant tout si une doctrine ne serait pas en contradiction avec elle-même ou avec quelque autre dogme ; si les notions formelles sont à la hauteur de la science ; si ces dogmes ne reposent pas sur des hypothèses dont la fausseté est aujourd'hui reconnue; s'ils ne sont pas en contradiction manifeste avec des résultats auxquels sont arrivées les sciences non théologiques, sciences naturelles, astronomie, géologie, histoire. Ici il faut agir avec prudence pour bien s'assurer qu'on a réellement affaire à des résultats définitivement acquis. > {Introduction, pag. 16.)

Comme les dogmes ne sont que les formules scientifiques du sentiment chrétien des individus ou de l'église, ce troisième critère devra s'ajouter à ceux qui sont fournis par l'Ecriture et par la science. Il est indispensable de remonter jusqu'à la

source religieuse d'un dogme pour renoncer franchement à ceux qui n'en auraient aucun.

On entrevoit la haute portée de ce long travail de révision. Ce n'est que lorsqu'il aura été accompli que Le procès aujourd'hui pendant entre l'ancienne et la nouvelle théologie sera définitivement jugé. Il ne peut être question de formuler une dogmatique nouvelle qu'après s'être livré à des études approfondies sur l'histoire des dognu

Ce travail préliminaire accompli, il restera à déterminer la notion de la dogmatique. Les représentants des tendances modernes ne sont pas d'accord.

Il y a d'abord les adeptes des écoles plus ou moins spéculatives qui continuent les traditions du rationalisme, en partant de l'hypothèse de l'autonomie de la raison dans le domaine religieux comme dans tous les autres. Cette tendance a donné naissance à une philosophie religieuse qui, dans la pensée de ses auteurs, serait appelée, sinon à supplanter, du moins à dominer la dogmatique proprement dite.

Le rationalisme de Kant n'est au fond que du moralisme. En prétendant se maintenir dans les limites de l'intelligence humaine, il a paru rendre un rapprochement possible entre le christianisme et la philosophie. Bien loin de nier comme le naturisme la possibilité de la rédemption, il y voit une méthode divine d'introduire la vraie religion ; il reconnaît la haute valeur d'une révélation, à une condition cependant, c'est que la religion chrétienne et le moralisme poursuivent le même but et que les éléments positifs du christianisme soient subordonnés à l'élément naturel représenté par la philosophie. C'est là le point délicat. <r D'abord la paix entre la religion et la philosophie ne peut se signer que sur le terrain pratique et moral. La révélation n'est qu'une simple possibilité incontestable qui ne manquera pas d'être contestée dès que la raison cessera de proclamer son incompétence dans le domaine suprasensible. En second lieu la religion est dépouillée de sr. haute dignité et

de son indépendance. Elle est bien nécessaire, mais seulement pour venir au secours de l'impératif catégorique qui ne saurait rester seul ; peur que le devoir moral puisse être aussi envisagé comme prescription divine. — La religion ne peut ainsi renoncer à son rôle de faculté spéciale de l'esprit humain pour descendre au rang de simple auxiliaire de la morale et tout cela encore en vertu d'une faiblesse de l'humanité qui ne sait pas s'établir sur les hauteurs du moralisme pur et simple. L'homme religieux se sent élevé au-dessus des barrières naturelles de l'existence ; la vie illimitée de l'esprit est ouverte à sa vue. D'après Kant, en dernière analyse, il n'y a pas d'autre ▼rai Dieu que la conscience ; la religion consiste à se soumettre à la loi morale; elle ne nous iutroduit plus dans la communion avec Dieu. » (Pag. 291.)

L'erreur capitale ici est la notion de religion. Kant ne sait voir entre elle et la morale qu'une différence formelle. La religion ne s'occupe plus de ce que Dieu a fait pour l'homme, et dans l'homme: sa mission est d'être un simple auxiliaire de la morale, chargé d'amener les hommes à faire leur devoir. On comprend alors que tout ce qui en elle est dépourvu de valeur morale doive être répudié. Mais la religion a sa tâche à elle : elle est appelée à établir la communion avec Dieu. Par conséquent il faut qu'elle fournisse les preuves de ces événements historiques qui ont servi à établir la communion avec Dieu. Ce n'est plus alors faute de pouvoir s'élever sur les hauteurs du moralisme, qu'on s'approprie spirituellement les effets de l'action divine rédemptrice : cette assimilation constitue la vie même de la religion. Si elle ne contemplait pas les grandes œuvres de Dieu, dans la nature et dans l'histoire, la religion serait privée de tout élan, d'enthousiasme et de vie.

Il ne peut guère être question d'une philosophie religieuse de Fichte complète et systématisée. Dans son premier système ce philosophe est athée ; dans le second il se borne à voir dans le christianisme un fait religieux après n'y avoir vu, comme Kant, qu'un fait moral. Le moi doit renoncer à son autonomie en présence de Jésus-Christ qui est la révélation du divin dans la conscience.

La dogmatique spéculative proprement dite prétend, en modifiant seulement le point de vue général de la religion, satisfaire les besoins particuliers de la théologie, en signaler les fautes et en réparer les négligences.

Entre les mains de Schelling, la philosophie de la religion devient une dogmatique historico-métaphysique. Ce philosophe prétend restaurer la doctrine orthodoxe, mais c'est au détriment de l'idée de Dieu dont il ne donne nulle part une notion exacte. Kant, en sauvegardant l'essence morale et religieuse du christianisme, laisse la porte ouverte à une transformation de la dogmatique, tandis que Schelling, n'accusant pas l'idée chrétienne dans son essence, se borne à toucher à quelques points culminants. « Schelling débute par fixer les deux notions, nature et monde des idées, pour passer ensuite & Jésus-Christ. Dès qu'il est arrivé aux grandes catégories indispensables de fini et d'infini, il prononce la parole sacramentelle : c L'idée fondamentale du christianisme est nécessairement celle de Dieu devenu homme, Christ comme point culminant et terme du monde païen. » — Mais non, ridée de Dieu devenu homme n'est pas l'idée première et primitive du christianisme. Et, en fût-il ainsi, comme le prétendent les orthodoxes, vous ne seriez pas encore près de vous entendre. Il faudrait en effet que cette notion fût dérivée exclusivement d'une nécessité religieuse et morale. Quant à l'idée de la domination de riufini sur le fini dont les philosophes ont besoin, elle ne saurait être qu'un reflet accessoire de l'idée religieuse, pouvant servir à une explication générale du monde et de son développement. Les catégories du fini et de l'infini ne sauraient amener & Christ. » (Pag. 248.)

Cette spéculation ne cesse de confondre le monde de la nature et celui de la morale. Tout le drame du monde se déroule entre des événements qqi se passent très haut ou très bas, mais nos régions terrestres, dans lesquelles nous vivons, et qui constituent la sphère humaine et religieuse, sont d'un vide désespérant : on ne nous place pas en contact avec les forces vives qui animent le christianisme.

La méthode hégélienne appliquée au christianisme a fait illusion pendant quelque temps. On prit plaisir à restaurer Tortho-

doxie, au moyen d'une dialectique singulièrement flexible et complaisante. En lieu et place de la révélation extérieure, temporaire, particulière, miraculeuse et arbitraire des supranaturalistes, nous avons une révélation intérieure, éternelle, universelle, nécessaire. Tandis que les rationalistes avaient rejeté à la légère la notion d'incarnation, trop superficiels pour saisir sa portée, Hegel en fait le centre même du christianisme. La spéculation se flatte d'être à tous égards d'accord avec les dogmes traditionnels, qui ne se distinguent d'elle que par le seul côté formel. Bien loin de soumettre la tradition chrétienne à la critique, les hégéliens se mirent à restaurer les dogmes orthodoxes les plus problématiques et les plus scabreux. Les illusions se dissipèrent bientôt. Il fallut s'avouer que ce positivisme, ce conservatisme excessif de la philosophie nouvelle n'était qu'un vain formalisme, c On adorait l'idée qu'on construisait en partant des catégories les plus abstraites, mais on ne parvenait jamais à saisir la réalité : il n'y avait rien dans ces formules éclatantes, qui firent un instant illusion. On s'aperçut qu'on se mouvait dans un monde d'ombres chinoises qui, tout au plus, côtoyait celui de la réalité. Cette prétendue philosophie de la réalité fut condamnée à hésiter sans cesse entre un mauvais empirisme et un abstrait formalisme 1 Si l'histoire corrompit la philosophie, la philosophie réduisit l'histoire à n'être plus qu'une sèche nomenclature. Tout le côté moral du christianisme, qui avait été exclusivement relevé par le rationalisme, bien que d'une manière superficielle, est entièrement sacrifié. La liberté et la personnalité, bases indispensables de la moralité, disparaissent devant une impitoyable nécessité. L'homme n'est plus qu'une phase transitoire, un moment dans la grande évolution de l'absolu. Et puis, quel absolu que celui auquel tout est ainsi sacrifié ! Il n'y a pas en lui la moindre ombre de personnalité. Ce n'est qu'une abstraction, qu'un être pur n'arrivant à la conscience de lui-même que dans l'homme et par son moyen. » (Pag. 42.)

Ce n'est que chez les disciples de Hegel qu'on vit éclater dans tout son jour l'hostilité profonde contre le christianisme qu avait été dissimulée d'abord par un accord apparent avec la phi-

losophie. Ce fut Strauss qui tenta le premier de renverser l'histoire évaugélique, en lui appliquant l'idée hégélienne de l'immanence de Dieu dans 1# monde. « Dieu agit dans le monde d'une manière intérieure, constante, régulière; il ne saurait donc y avoir place pour la moindre trouée dans ce tissu aux mailles serrées : le miracle est impossible. C'est cette négation aprioristique de miracle qui a donné l'impulsion à l'entreprise de Strauss et qui la caractérise au plus haut degré. Sur ce point-là donc on ne peut dire qu'il soit impartial et sans parti pris. j> Ce savant présente cette idée fondamentale sous une autre forme lorsque, d'après l'assertion hégélienne que l'idée de l'espèce, bien loin de pouvoir se réaliser dans un seul individu, a besoin pour le faire de tous les exemplaires de l'espèce, il affirme que l'incarnation de Dieu en Jésus, bien loin d'être un fait unique et isolé, se répète sans cesse dans chaque membre de la fa* mille humaine.

La Dogmatique de Strauss montre encore mieux ce qu'il y a d'illusoire, de faux, dans le prétendu accord de la spéculation hégélienne et de l'orthodoxie. L'unique but de cette dogmatique c'est de prouver que toute dogmatique est impossible. L'idée fondamentale de la dogmatique de Strauss est la suivante : il y a entre la représentation et Vidée, le dogme traditionnel et la spéculation, un abtme infranchissable aboutissant à l'antinomie irréductible de la religion et de la philosophie, de la raison et de la foi.

Comme C.-H. Schwarz le fait remarquer avec beaucoup de justesse, nous retrouvons là l'idée capitale de tout le hégélianisme qui veut que la religion ne soit que représentation. Mais c'est là une erreur fondamentale ; c'est tout à fait à tort qu'on identifie la religion et la représentation. « Celle-ci n'est que la forme la plus imparfaite et la plus populaire de la connaissance religieuse. La représentation religieuse doit disparaître au creuset de la critique négative et céder la place à la philosophie, mais il n'en saurait être de même de la religion. Celleci demeure comme la base substantielle de toute connaissance qu'on peut en obtenir. Elle consiste en une vie spontanée, immédiate! antérieure à la science et à l'action dont elle est la

source vivante. La religion est l'intime union du divin et de l'humain : aussi ne saurait-elle jamais entrer en conflit avec la philosophie qui doit au contraire nous en donner une formule plus pure, une conscience toujours plus complète. Le conflit ne peut éclater qu'entre les représentations religieuses et la spéculation : ici la négation peut se donner libre carrière et poursuivre sans relâche le travail de révision le plus impitoyable. Mais, à la longue, il ne saurait y avoir aucun conflit entre la vie religieuse la plus intime et la spéculation. L'unique mission de la philosophie ne consiste-t-elle pas en effet à lever les trésors les plus cachés de la vie intime, à faire briller au grand jour de la connaissance ce qui vit dans les obscures profondeurs du sentiment ? * ( Pag. 65. )

Pour être conséquent Strauss aurait dû résolument proscrire la religion comme appartenant à la sphère de la transcendance et du dualisme, et demander l'extirpation du christianisme. Ce fut Feuerbach qui tira cette conséquence en prêchant l'athéisme et l'humanisme. Celui-ci ne tarda pas à passer pour conservateur. Il a le tort de laisser subsister la notion générale de l'humanité. On le somme de descendre jusqu'au matérialisme et àl'atomisme. Triste retour des choses d'ici-bas 1 les prédicateurs du nihilisme et de l'égolsme, ces gamins de la philosophie, comme dit Schwarz, lancent à la tête de Feuerbach les épithètes de théologien, d'hypocrite, d'âme servile, qu'il avait le tout premier prodiguées à d'autres. Aux humanistes succèdent les sophistes se groupant autour de Bruno Bauer. Us ne laissent plus rien debout. Ils poussent en chœur un cri de haine contre la religion et le christianisme. La haine de la religion, qui n'a de sens que comme cri de guerre contre tout dogme, se transforma en dogme qu'on prêcha avec non moins de fanatisme que ceux delà religion. « Telle est cette dernière évolution de la dialectique hégélienne, alliée à l'esprit berlinois le plus trivial et le plus frivole. Encore ici nous ne trouvons qu'une seule chose persistante, le devenir de Hegel, le fleuve coulant sans cesse, d'où tout sort pour y rentrer continuellement. La fière contenance de la philosophie absolue tourne à la farce ; l'intellectualisme excessif des anciens hégéliens a dis-

paru : nous n'avons plus que des individus blasés. > (Pag. 68.) Tandis que moins de dix années suffisaient aux hégéliens pour franchir la distance qui séparait l'orthodoxie la plus attardée du plus grossier matérialisme qu'il portait dans ses flancs, l'école de Schleiermacher suivait une marche moins bruyante mais plus sûre. Le maître lui-même, avant d'avoir été témoin de toutes ces aberrations, avait exposé une notion de la dogmatique qui, d'intention du moins, est de tout point le contre-pied de celle de la spéculation philosophique. « H s'agit de ramener la dogmatique à une formule qui soit immédiatement garantie par la piété évangélique, sans laquelle elle n'eût jamais pu venir au jour comme science indépendante ; que le dogmaticien ne se pique plus d'être un critique ou un conservateur, qu'il se borne à devenir l'organe intelligent d'une conscience religieuse existant avant lui. Il est, à la vérité, tenu de respecter ce qui constitue l'essence de la foi, mais il est parfaitement libre de jeter par dessus bord bien des malentendus théoriques, des erreurs de méthode, des emprunts faits à des systèmes philosophiques surannés. Il fait ainsi une large part aux progrès dans les études exégétiques et historiques. La mission de cette dogmatique se renferme ainsi dans des limites modestes, mais elle exige beaucoup de profondeur, de pénétration et de vigueur intellectuelle. »

C'est ainsi qu'à la veille du jour où la théologie va être indignement exploitée par la philosophie, Schleiermacher a la hardiesse de déclarer qu'elle ne doit dépendre que d'elle-même. Il la renvoie à sa source, la religion, les faits chrétiens et leurs conséquences dans la communauté religieuse. Toute assertion métaphysique ou religieuse qui n'importe pas à la piété est rigoureusement exclue de la dogmatique : l'empirisme religieux est opposé aux méthodes ordinaires, dogmatiques ou critiques. Renonçant à enseigner des principes vrais en eux-mêmes, la dogmatique chrétienne se borne à présenter sous forme scientifique le contenu général de la conscience chrétienne. Abdiquant toute prétention spéculative, elle se contente de décrire, de réfléchir, de formuler.

Le reproche le plus grave qu'on puisse faire à Schleiermacher,

c'est d'avoir été infidèle à son programme. Les amis les plus ardents de ce grand réformateur sont obligés de confesser que sa dogmatique , qui prétend se formuler en dehors de toute spéculation, fait plus de philosophie qu'aucune autre.

En donnant à sa dogmatique une forme qu'il n'a pu emprunter qu'à sa culture philosophique , il a indirectement confirmé et manifesté le lien étroit qui les rattache l'une à l'autre. On voit évidemment que l'abandon de mainte doctrine traditionnelle lui a été dicté, non par les intérêts de la piété, la ohose est manifeste pour le miracle (voir pag. 277), comme il le prétend, mais par des préoccupations philosophiques, dont il professe toute* fois ne tenir nul compte.

Aussi s'est-on de bonne heure attaché , dans les intérêts les plus divers, à compléter et à rectifier Schleiermacher.

Rothe est un des plus marquants parmi les théologiens qui, tout en subissant l'influence prépondérante de Schleiermacher, ont prétendu le compléter. Il se prononce de la façon la plus expresse en faveur d'une théologie spéculative qu'il prétend devoir s'accorder avec l'Ecriture, avec l'expérience chrétienne et avec les résultats de l'expérience en général. La spéculation dans tous les domaines peut seule réaliser l'idéal du vrai savoir, en nous permettant d'harmoniser nos connaissances. Tirant ses idées de son propre fonds, la spéculation est indépendante, au sens le plus rigoureux du mot. Elle s'accomplit au moyen d'une chaîne bien liée d'actes de réflexion dialectique qui s'engendrent les uns les autres. La portée de la spéculation est générale ; et quand elle obéit à toutes les exigences logiques, elle peut prétendre au titre de science exacte , aussi légitimement que les sciences naturelles. Pour arriver à une pareille science à priori, il faut partir du commencement, des principes premiers , progresser d'une manière constante et tout comprendre dans son horizon , car l'idée de spéculation implique celle d'un tout organique. « La pensée spéculative tire ses propres idées d'elle-même, de telle façon qu'elles s'engendrent nécessairement et successivement les unes les autres, en obéissant à des idées logiques , et qu'elles s'unissent et s'agencent intérieurement et organiquement, au point de constituer, en

même temps et immédiatement , un système arrêté , un organisme. Spéculer, c'est doue penser en grand, penser tout d'une pièce, saisir les idées particulières dans leur liaison avec l'ensemble: c'est par conséquent penser systématiquement, Tunique manière parfaite de penser. Il n'appartient qu'à la spéculation seule d'arriver à formuler ainsi un ensemble de concepts for* mant un tout organique, un système. » (Pag. 3 et 5.) Pour arriver à former un système de toutes nos idées , nous devons pratiquer la méthode que suit tout organisme. Un organisme ne se forme pas du dehors, mécaniquement, par la simple juxtaposition de ses parties, mais du dedans; c'est toujours un germe unique, un seul principe, qui, en se développant et s'épanouissant, met au jour les parties diverses qui sont contenues en son sein. Elles viennent se ranger autour de lui , comme autour d'un centre, de sorte que le principe unique rayonne et s'épanouit en multiplicité, tout en demeurant unité, c Un organisme intellectuel , un système intellectuel , un système d'idées doit également sortir d'une idée féconde, d'une idée mère. » (Pag. 7.)

Part-on du sentiment du moi , « on obtient la spéculation philosophique générale. Quand on part du sentiment de Dieu, on aboutit à la spéculation théologique. » Elle ne natt pas du besoin intellectuel et scientifique, mais du sentiment religieux immédiat lui-même, qui reconnaît l'obligation de faire en quelque sorte l'inventaire des richesses infinies dont il se sent possesseur. La spéculation religieuse ne provient donc pas du scepticisme, mais de la plénitude même de la vie de la foi. Parfaitement sûre d'elle-même, la piété se croit de force à conquérir le champ de la spéculation qu'elle sent lui appartenir» Remplie d'enthousiasme et de confiance, elle se lance à pleines voiles sur la haute mer de la pensée aprioristique , certaine qu'il n'y a pas de naufrage à craindre. Pleinement convaincu qu'il possède la vérité absolue, comment l'homme religieux douterait-il du succès d'une spéculation ayant sa propre piété pour objet? Le succès est certain, à condition de travailler de toutes ses forces et d'avancer très lentement. » (Pag. 15.)

G'est la piété qui règne avec autorité sur la spéculation, car celle-ci se borne à présenter, sous une forme scientifique, ce que

la première possède déjà d'une manière immédiate. On ne sera donc certain d'avoir bien spéculé que si le sentiment religieux se retrouve dans les résultats de la spéculation, tout en se rendant mieux compte de lui-même. Toutefois , le travail de la spéculation doit s'accomplir dans une entière indépendance des sentiments pieux et des représentations religieuses. Ce n'est qu'après avoir complètement terminé son travail qu'on doit le soumettre au contrôle de la piété. La sainte Ecriture, document de la révélation , expression historique et authentique de la conscience chrétienne primitive , est également une autorité avec laquelle la théologie spéculative doit compter. Il faut cependant faire ici deux réserves ; il devra y avoir nécessairement une différence entre les représentations bibliques et l'exprès* sion définitive et intellectuelle que nous fournira la théologie spéculative ; ce qui dans la Bible sera une conception scientifique de la conscience chrétienne (c'est-à-dire déjà de la théologie), ne saurait être norme pour la spéculation. Il y a même plus : il faut que la spéculation trouve dans la sainte Ecriture une confirmation positive; les résultats de la théologie doivent donner une conception plus satisfaisante du contenu de la révélation que les systèmes précédents.

Cette théologie spéculative domine toutes les autres disciplines théologiques. A l'histoire de l'église elle fournit la clef pour comprendre les événements du passé; à la théologie pratique elle donne une vue claire du but final vers lequel elle doit s'efforcer de faire marcher l'église du présent. Quant à la dogmatique, elle rentre dans les sciences historiques. Rotheasoin d'insister Bur l'idée que la dogmatique ne saurait être une science spéculative, comme on ne le suppose que trop souvent, mais une simple discipline historique , soumise à son tour à la théologie spéculative, c La dogmatique est une discipline essentiellement positive, ou plus exactement historico-critique. L'objet d'étude lui est fourni par la doctrine ecclésiastique historiquement donnée, qu'elle est appelée à construire en système, tout en examinant si et dans quelle mesure cette doctrine répond à sa notion. Il est de la plus haute importance de ne pas confondre l'élément positif et l'élément critique. La dogmatique

ne saurait donc être en aucune façon une discipline spéculative. Il est vrai toutefois qu'elle ne pourrait s'acquitter de sa mission sans posséder un système spéculatif, indépendant et théologique, son instrument indispensable. En effet , pour que son travail tire à conséquence , la dogmatique a absolument besoin de notions bien arrêtées, sans cela elle perd toute tenue scientifique, toute utilité dialectique; ce n'est plus qu'un partage à tort et à travers. Or, d'où la dogmatique tirerait -elle toutes ces notions, si ce n'est d'un système spéculatif?» (Pag. 6).

Cette théologie spéculative qui domine toutes les disciplines théologiques, est à son tour dominée par les méthodes et par les hypothèses de l'idéalisme philosophique ; c'est une théologie chrétienne du point de vue de la philosophie de Schelling et de Hegel. Lorsqu'on se rappelle ce que Strauss et les jeunes hégéliens ont su tirer de la doctrine du mattre , on est vivement intéressé en voyant un esprit puissant faire sortir à son tour de l'eau douce de cette source qui a produit à profusion des eaux amères. Rothe se montre un virtuose accompli. On ne saurait trop admirer sa souplesse, 6es ressources inépuisables, l'art consommé avec lequel il développe les catégories purement idéalistes , en prêtant à ces formules vides un contenu réel qui n'est autre que la doctrine répondant aux besoins de la conscience chrétienne; on voit tour à tour surgir la personnalité de Dieu, sa nature, ses attributs, sa liberté. C'est à peine si l'on se formalise un peu , quand l'auteur statue l'éternité de la création, c'est-à-dire de l'espace et du temps, sa nécessité, et quand il expose sa théorie du péché. Ce qu'on croit avoir déjà sauvé est si important que l'on est disposé à être coulant sur tout le reste. Comment en effet marchander son admiration à un dialecticien qui réussit ainsi à cueillir des raisins à des épines et des figues à des chardons? Si seulement on pouvait oublier que cette dialectique, d'une souplesse irréprochable, a servi à de tout autres final Cette malencontreuse réminiscence vient rompre le charme auquel on s'était laissé aller en suivant Rothe de déduction en déduction ; réveillé en sursaut on reprend terre, la critique reparait avec tous ses droits. La tentative de vouloir chercher l'antécédent du Dieu actuel parait bien préten-

tieuse ; l'idée du cordonnier allemand, Jacob Bœhtne, qui voulait couper court à toutes les difficultés delà théodicée en mettant le diable en Dieu a eu beau séduire tous les idéalistes allemands modernes , on ne peut s'empêcher de trouver le coup hardi et même un peu risqué. Et puis , cette idée d'un procès en Dieu fiait toujours l'effet d'un grave abus de l'anthropomorphisme. II nous est difficile de rompre avec ce préjugé de la conscience, non pas chrétienne, mais simplement humaine qui veut que, si Dieu est, il ait toujours été ce qu'il est. Sans doute, on ne manque pas de nous rassurer: Dieu, dit-on, est élevé au-dessus de l'espace et du temps ; il a bien été de toute éternité ce qu'il est. — Il nous est impossible, à nous simples mortels, de concevoir un développement, un devenir qui ne tomberait pas sous les catégories du temps et de l'espace. C'est pourtant ce qu'il s'agit de nous faire admettre. On a beau nous dire que ce procès, ce devenir en Dieu n'est qu'un procès logique , nous trouvons que c'est encore trop. Peut-on à ce point appliquer à Dieu la catégorie de la causalité? Et quand on dit que Dieu est cause de lui-même, n'est-il pas plus sage d'entendre ces termes dans un sens négatif, pour signifier qu'il n'a été causé par rien, plutôt que de supposer qu'il a dû se développer , se former, se faire, comme nous nous développons nous-mêmes en partant de l'état d'inconscience pour arriver à la personnalité? Après tout, même en admettant qu'il ne s'agisse que d'un procès logique, cet antécédent du Dieu personnel nous produit toujours l'effet d'être le vrai Dieu, le principe premier duquel le Dieu personnel a surgi. Et puis, cette prétention à pénétrer ainsi en quelque sorte dans l'officine, logique si vous voulez, dans laquelle Dieu s'est fait lui-même, nous produit toujours l'impression d'une profanation. D'abord elle implique chez l'homme une science absolue qui ne semble pouvoir s'expliquer que par l'identité du créateur et de la créature ; ensuite elle semble oublier qu'il ne convient pas de soulever le voile discret qui recouvre toutes les grandes questions d'origine. Le moyen de s'arrêter en deçà du néant, quand, dans son besoin de découvrir des causes, on veut trouver celle de Dieu même! Que pourrat-elle être , sinon un autre Dieu ou le néant ? Quand on re-

proche à Rothe de disséquer le bon Dieu, comme il ferait d'une grenouille , il répond d'abord modestement que c'est l'idée de Dieu qui a été seule disséquée. Il déclare ensuite ne pas comprendre cette objection de la part de théologiens qui après avoir reconnu en Dieu l'inénarrable , prétendent cependant en posséder une idée, un concept. « Celui, dit-il, qui prétend se faire une idée de Dieu , ne saurait se dispenser de l'analyse , de recourir au microscope de la dialectique, au couteau tranchant de la logique la plus pénétrante. Et tout cela c'est au nom de la piété que je l'exige. Y a-t-il en effet quelque chose de plus irréligieux au monde que de penser Dieu d'une manière superficielle?*

Apparemment c'est de sa piété à lui que Rothe entend seulement parler, à cela nous n'avons rien à dire. Les droits de la subjectivité sont immenses et imprescriptibles : lorsqu'on a eu le malheur de s'égarer dans un labyrinthe, on s'en tire comme on peut. Bien des nobles esprits, pris comme Rothe dans les filets de ridéalisme, quand ils ont senti tout ce qu'il avait de vide, de formel et d'artificiel, sont sortis de ce royaume des ombres par un vigoureux effort moral qui a, d'un seul coup, brisé toutes les mailles. Rothe, lui, a préféré une méthode incontestablement plus logique, plus rationnelle : doué d'une piété assez saine et assez vigoureuse, il n'a pas craint de respirer à pleins poumons dans cette atmosphère, jusqu'à ce qu'il ait cru avoir découvert dans le système même un point d'appui pour en sortir. Encore une fois, il ne nous reste qu'à nous incliner et à admirer les nobles efforts du virtuose. On croit voir le plongeur de la grande exposition de Paris, enfermé dans une pesante armure de fer et de cuir, destinée à le pré* server de l'asphyxie, remontant péniblement du fond des abîmes pour revenir respirer à la surface. U n'y a rien à dire puisqu'il réussit. Mais enfin les exercices de ce genre ne sont pas à l'usage de tout le monde. Et il est douteux que si les hommes pieux en général se croyaient condamnés aux mêmes efforts dialectiques que Rothe pour se faire une notion de Dieu, ils se trouvassent bien satisfaits au terme de leur travail. Disons toute notre pensée: la piété de Rothe semble en tout ceci s'être mon-

trée aussi naïve que saine et vigoureuse. Il faut avoir vidé jusqu'à la lie la coupe enivrante de l'idéalisme pour persister à le prendre encore à ce point au sérieux, alors que, pour tout le monde, il est déjà percé à jour. La seule circonstance que cette dialectique a servi à démontrer les thèses les plus opposées, aurait dû suffire pour la rendre suspecte. Déjà du temps de Hegel, sa logique avait des ressources inépuisables pour justifier complaisamment les variations incessantes de la politique prussienne. Depuis lors l'épreuve a été plus complète encore. Tour à tour au service de l'orthodoxie ou de l'impiété, du spiritualisme et du matérialisme , la dialectique idéaliste s'est montrée ce qu'elle a toujours été, une sophistique qui ne saurait plus tromper personne.

Cari Schwarz, qui en 4848 ne passait pas précisément pour hostile au hégélianisme, prend soin aujourd'hui de le répudier en se défendant d'avoir jamais partagé l'illusion générale. Il ne voit plus en lui qu'une scolastique aussi vide que celle du moyen âge. L'influence de Schleiermacher est présentée comme plus profonde, plus intime et surtout plus persistante. Strauss, qui est en théologie la plus fidèle expression du hégélianisme, est présenté comme lui devant ses exagérations et son manque complet de sens historique. « Malgré toutes les qualités formelles de cet ouvrage (la Dogmatique de Strauss), il vous laisse un profond sentiment de vide, de désespoir' et de nihilisme. Cette critique est décidément blasée; l'esprit hégélien lui a enlevé toute conviction, toute fraîcheur; elle n'a plus la moindre sève. » Et cependant, si nous en croyons Schwarz, Strauss n'aurait compris le hégélianisme que par son côté formel, négatif et dissolvant ; tout en maniant avec beaucoup de dextérité les formules de cette philosophie, il n'aurait su saisir ni son esprit, ni sa haute portée. « Le seul débris de vérité qui se trouve dans la Dogmatique de Strauss, c'est le panthéisme de Spinoza. A côté de cela on remarque une vive sympathie pour l'autonomie morale; l'assurance qu'en dernière analyse tout revient à la disposition morale et à la conduite pratique irréprochable qui demeurent l'essentiel. C'est là un bizarre phénomène, une grosse contradiction dans la-

quelle tombe Strauss et avec lui la plupart des radicaux, soit philosophes, soit théologiens. Chez Strauss, le panthéisme et le moralisme se disputent la prépondérance, ou mieux ils se relaient de la façon la plus heureuse. Ce docteur renverse la doctrine chrétienne, tantôt au nom de la morale, tantôt au nom du panthéisme, qui détruit à son tour toute morale, parce qu'il enlève à l'homme toute liberté. L'incapacité spéculative est énorme; l'absence de toute idée est poussée jusqu'à la naïveté; le choix des moyens importe peu pourvu que le dogme traditionnel soit renversé. Strauss ne songe pas un seul instant à mettre d'accord son moralisme et son panthéisme, c'est-àdire à abandonner celui-ci. Il persiste toujours dans son rôle de simple critique sans s'élever jamais jusqu'à la philosophie. Voilà pourquoi ce théologien ne s'est assimilé le hégélianisme que d'une façon tout extérieure. En dépit de sa critique, il part d'un dogme, lui aussi ! Ce sont les formules hégéliennes qui doivent combler les lacunes et donner à l'auteur un certain calme scientifique. Mais qu'ils sont vides et morts ces bouche-trous 1 Gomme on sent bien qu'il ne s'est pas approprié ces principes ; qu'ils ne sont pas devenus une vérité subjective, intime et vivante. Voici qui prouve excellemment que l'esprit du hégélianisme lui échappe. Ce critique perspicace n'a pas l'air de se douter un instant que Hegel oscille sans cesse entre le panthéisme et l'anthropologisme ! Dieu, nous dit Hegel, n'est pas personne, mais il va se personnifiant à l'infini chez les individus. Il y a sans doute ici un besoin de dépasser Spinoza, en le complétant par Fichte. Toutefois ce n'est pas résoudre l'antinomie, mais tomber simplement dans l'anthropologisme, pour retourner ensuite au panthéisme. Car enfin si l'absolu ne devient vraiment concret que dans l'individu humain, ce n'est que chez lui qu'il est vraiment absolu. Ce n'est pas la substance en soi, mais sa réalisation, ce n'est pas le commencement, mais le résultat du procès qui est l'absolu. * (Pag. 66.) Cari Schwarz n'est pas moins sévère quand il s'agit d'apprécier la Nouvelle Vie de Jésus, de Strauss. D constate que, tout en tombant dans un extrême opposé à celui de M. Renan, son compatriote n'a pas mieux réussi que le lit-

térateur français à s'élever jusqu'à l'histoire. «Tout en se proposant un but positif f Strauss n'a su faire usage que de la méthode négative et critique. Nous avons là la mesure de son talent. Il excelle dans l'analyse ; il sait admirablement signaler les illusions des orthodoxes, toujours exposés à prendre la mythologie pour de l'histoire; il est le représentant de la critique sobre et incorruptible; sa spécialité est d'analyser et de répandre la clarté sur tout ce dont il s'occupe. Mais c'est en vain que vous lui demanderiez autre chose. lia écrit une Vie de Jésus «dans les limites de la critique pure. » Le talent intuitif et divinatoire qui constitue l'historien lui manque totalement. Aussi finit-il par nous dire qu'il est peu de grands hommes sur le compte desquels nous manquions plus d'informations que Jésus.... Il n'a ni coup d'œil historique ni sens religieux. On dirait que, grâce à un travail critique incessant, ces organeslà ont été, sinon atrophiés, du moins paralysés. Les conclusions demeurent des plus précaires et des plus vagues. Il accorde que le christianisme n'a pas encore fait son temps ; il convient qu'il doit en rester un certain quelque chose qui a bien son importance; mais je vous défie de savoir en quoi ce minimum consiste. Il ne daigne pas nous le dire. » (Pag. 90 et 92 ' .) On voit que les Allemands sont bien revenus de l'admiration sans réserve qu'ils avaient jadis pour l'idéalisme absolu ; ils ne se font plus d'illusion sur sa valeur comme moyen de transformer la théologie. Ces idées-là doivent être laissées aux Français qui, admirant toujours de confiance, arrivent juste à temps pour s'éprendre des idoles dont on ne veut plus ailleurs. Philosophes et théologiens des bords de la Seine peuvent se livrer à ce culte posthume sans craindre de se rencontrer dans les mêmes parvis avec leurs ennemis implacables. Et il n'est pas nécessaire d'être un homme de parti pris pour porter des jugements semblables sur le panthéisme contemporain. Cari Schwarz appartient à la tendance libérale la plus authentique, seulement il se donne la peine de se rendre compte des choses avant d'en parler. Rothe est peut-être le seul homme marquant

1 On sait que dans son dernier ouvrage, Der alte und der nette Glaube, Strauss est allé plus loin. Voir Revue de théologie et de philosophie, 1878, pag. 145.

qui se soit fait illusion jusqu'au bout. Aussi pour avoir supposé que le public accueillerait la seconde édition de sa théologie spéculative dans les mômes dispositions d'esprit que la pre mière, peut-il être considéré comme une idéaliste attardé, le dernier des théologiens spéculatifs.

Il y a toutefois beaucoup à apprendre dans cet ouvrage. Rothe a eu le grand mérite de faire briller à nos yeux le magnifique idéal de la science qui avait depuis longtemps été perdu de vue. Il n'est pas d'homme ayant éprouvé le besoin de se rendre quelque peu compte des choses de l'esprit qui n'ait lutté contre cette difficulté si bien signalée parle docteur allemand, de systématiser ses connaissances du point de vue empirique. « Nous commençons tous à apprendre, dit-il, dans une période de la vie où nous sommes éminemment réceptifs. Nous finissons peu à peu par remplir notre entendement d'une foule d'idées et de représentations qui nous viennent de toutes parts. Puis il arrive un moment où nous éprouvons le besoin de mettre tous ces éléments divers en rapport les uns avec les autres. Nous voulons ramener tout cela à l'unité, afin d'obtenir une connaissance vraiment digne de ce nom. Mais nous n'avons pas plutôt cédé à ce désir que nous nous apercevons qu'il n'est pas aisé à réaliser. A première vue, nous croyons y arriver en mettant en ordre les éléments divers qui constituent notre connaissance. Il nous semble que nous n'aurons qu'à grouper et à classer nos idées d'après les objets auxquels elles se rapportent. Nous formons ainsi un grand nombre de catégories logiques, sous lesquelles nous rangeons nos diverses connaissances. Gela fait, nous essayons de mettre en ordre à son tour le contenu de chacun de ces casiers, pour les placer ensuite les uns avec les autres, dans la relation logique convenable. Nous nous flattons que, ce travail une fois terminé, nous serons arrivés à cette harmonie, à cette unité de nos connaissances à laquelle nous aspirons. Toutefois, nous ne tardons pas à nous apercevoir que le but ne saurait être atteint par cette méthode. D'abord ce travail de classification nous semble devoir être sans terme, car, à mesure que nous classons des idées, nous en acquérons de nouvelles,

qui viennent à leur tour enrichir notre intelligence. Puis, nous avons beau recourir à toutes les combinaisons les plus in* génieuses, nos idées diverses ne se prêtent pas à une classification. Les unes sont incomplètes; il en est d'autres qui se contredisent ; le lien indispensable pour les rattacher les unes aux autres nous fait défaut. Bref, nous nous apercevons qu'il est impossible de former un organisme, un système de concepts avec ces éléments divers. *

c Au fait cet échec n'a rien qui doive nous surprendre, lorsque nous songeons comment nous avons acquis ces idées. Qu'est-ce donc qui nous autorise à croire qu'elles doivent former un tout organique, quand nous nous rappelons qu'elles sont nées isolément et dans des intelligences fort différentes les unes des autres? Je me suis moi-même formé quelques-unes de mes idées, mais dans des périodes diverses de mon développement, tandis que j'en ai reçu d'autres des mains de la tradition, qui est elle-même formée de l'apport d'individus ou de nations appartenant à des époques et à des civilisations fort différentes. Si les jeux de patience réussissent, c'est que les parties qui les constituent ont été découpées d'un objet qui primitivement formait un tout unique et harmonique. Gomme les éléments de ma connaissance n'ont pas une origine de même genre, il est tout naturel que nous ne réussissions pas à constituer l'unité. En tout cas, celle-ci ne pourrait être atteinte qu'après avoir retravaillé les idées diverses contenues dans notre intelligence ; mais c'est encore là un travail de Sisyphe, que personne jusqu'ici n'a pu conduire à bonne fin. Comment pourrait-il réussir? 11 ne s'agirait de rien moins que de revoir et de modifier chaque idée particulière, en tenant compte de ses innombrables rapports avec toutes les autres. > (Pag. 5-7.)

Quiconque a connu ces angoisses intellectuelles a soupiré après un principe supérieur duquel il pourrait déduire tout l'ensemble de ses connaissances définitives. Car, à moins d'être un de ces sceptiques blasés qui font consister la suprême sagesse dans l'érudition, on sent que renoncer à harmoniser nos connaissances de façon à obtenir un système, c'est abdiquer sa qualité d'homme. Aussi dans ces heures-là, auprès de tout

esprit droit et vigoureux, la spéculation a cause gagnée. Pa* plus que Rotbe ou ne veut d'une dogmatique sans tenu» scientifique, sans notions précises. Cet amas d'éléments hétérogènes et indigestes, reliés par les fragiles liens d'une logique purement formelle, n'est qu'un partage k tort et à travers* Aussi se sent-on dans les meilleures dispositions pour être convaincu. On suit avec attention ce plaidoyer en faveur de la spéculation ; on brûle du désir d'être persuadé, convaincu ; on soupire après cet argument décisif qui vous arrachera, en la théologie spéculative, cette foi absolue, définitive qu'on ne demande pas mieux que d'accorder.

Cependant, à moins qu'on n'ait encore vingt ane-et qu'on ne soit d'une rare inexpérience en matières philosophiques, il y a bien des chances que le moment si désiré n'arrive pas. C'est qu'on se rappelle les avis du sage de Kônigsberg à l'adresse de ceux qui seraient disposés à céder aux attrayantes sollicitations de la spéculation. Il compare le domaine qu'il nous est possible de connaître et d'exploiter à une ile riante et fertile, mais environnée d'un océan brumeux et d'écueUs insurmontables» c Si la raison théorique, au lieu de borner sa tâche et ses pré* tentions à aider les autres facultés cognitives à bien cultiver le sol de cette habitation...., si la raison, non contente de cet apanage, veut diriger son vol ambitieux sur les ailes des catégories pures dans d'autres régions, ou s'imagine pouvoir, en pilote habile, traverser la mer orageuse qui environne le domaine circonscrit assigné à l'homme par son Créateur, elle ne trouve que chimères et dangers, elle perd en vaines tentatives un temps qu'on aurait dû employer à aiguillonner les facultés d'observer et de concevoir, et à les seconder dans leur travail, le seul fructueux, puisqu'il porte sur des objets accessibles aux sens. *

Pour qui a saisi la portée de ces sages avertissements, il n'est plus possible de céder aux séduisantes sollicitations de Rothe. On renonce à ce travail attrayant de l'araignée, puisant dans sa propre substance les matériaux indispensables pour tisser sa toile, sans tomber dans l'autre extrême pour imiter l'empirique qui, comme la fourmi, ne sait qu'entasser sans fin, ne

reliant par aucun lien commun les produits d'une érudition inintelligente. On revient au travail plus lent, plus pénible de l'abeille qui sait façonner en sucs exquis les fragments divers qu'elle va butiner de toutes parts.

Mais trêve d'images. On ne peut reprocher à Rothe d'avoir méconnu les droits de l'expérience ; il veut au contraire que les résultats empiriques contrôlent ceux de la spéculation . Seulement son erreur consiste à croire que l'homme puisse ainsi se scinder pQpr spéculer d'une manière tout à fait indépendante et à priori, sans se laisser en rien affecter par les données de l'expérience. C'est là l'erreur fondamentale de l'idéalisme qu'il a professée plus carrément que personne. D'abord le point de départ lui-même, Rothe en convient, la notion de Dieu, est fournie par l'expérience. Nul doute que pendant tout le cours de la construction elle-même, la prétendue spéculation indépendante ne soit profondément affectée par l'expérience > comme au point de départ. Qu'on se l'avoue ou non, on trouve moyen de déduire idéalement ce qui vient d'ailleurs. En outre, même quand les résultats de la spéculation paraissent coïncider de la manière la plus heureuse avec ceux qui sont fournis par les faits et par l'expérience, il est aisé de s'apercevoir que l'esprit est différent et que l'harmonie n'est qu'apparente. Il suffit de se rappeler par exemple combien la dogmatique de Mareinecke, inspirée tour à tour par la philosophie de Schelling et par celle de Hegel, est loin de sauvegardera doctrine chrétienne, malgré l'accord apparent dans les formules. L'idéaliste s'imagine que l'essence des choses correspond toujours d'une manière parfaite aux idées qu'il s'en fait, en vertu d'une identité fondamentale et primitive entre Fêtre en lui-même et l'intelligence humaine, appelée à s'en rendre compte. Et, pourvu qu'il raisonne d'une manière parfaitement logique sur les conséquences des principes , il ne doute pas un seul instant que la réalité ne corresponde parfaitement à ses déductions. C'est à tel point que, quand il s'aperçoit d'un désaccord incontestable entre ces constructions et les faits d'expérience, il se garde bien de chercher à établir un accord immédiat et en quelque sorte extérieur. Bien au

contraire, « il se remet de nouveau à l'œuvre, en fermant encore les yeux pour ne pas se préoccuper du monde extérieur. Le manque d'accord entre les deux sphères, il l'impute au fait d'avoir mal spéculé : il se dit qu'il n'aura pas suivi avec assez de rigueur les lois de la logique ; qu'il ne les aura pas maniées avec assez de dextérité. » (Pag. 10.) Sans se laisser le moins du monde décourager, l'idéaliste a recours à une hypothèse nouvelle qu'il soumettra plus encore que la précédente aux lois d'une dialectique inflexible. Les divers systèmes de la philosophie idéaliste moderne ne sont ainsi que des constructions grandioses, d'une régularité souvent irréprochable, reposant sur autant d'hypothèses destinées à se justifier plus tard et par le simple fait qu'elles rendraient compte de tout et s'accorderaient pleinement avec les données de l'expérience.

Malheureusement les résultats sont loin d'avoir répondu aux ardentes espérances que toutes ces tentatives avaient fait naître. Hegel, qui a paru un instant vouloir saisir la vérité de plus près que les autres, n'a fait que la côtoyer pour se perdre dans la scolastique, dans le formalisme. Aussi qu'est-il arrivé? Fatigués d'attendre l'avènement définitif de cette science absolue qu'on leur promettait à l'envi, les hommes cultivés, impatientés par tant de déceptions éclatantes, se sont lancés dans le positivisme : le matérialisme et le scepticisme ont hérité de cet idéalisme ambitieux qui prétendait déchirer tous les voiles, expliquer tous les mystères, nous faire assister à la formation même de Dieu, dont nous nous serions rendu mieux compte que de celle de notre propre caractère. Après avoir beaucoup attendu de la spéculation, après lui avoir demandé ce qu'elle ne pouvait donner, on lui refuse sa part congrue, le droit, la possibilité de ramener à l'unité les données de l'expérience dans un domaine déterminé. Car ces esprits superbes et exigeants sont demeurés conséquents avec eux-mêmes. Ils n'ont pas renoncé à leur absolu. Et dès l'instant où vous ne pouvez leur fournir une synthèse complète, une conception irréprochable de l'ensemble de l'univers, ils vous condamnent à vous résigner au néant absolu dans tous les domaines. C'est ainsi qu'on a vu succéder aux prétentions métaphysiques les plus exorbitantes,

uo dédain non moins absolu de toute métaphysique. Ce sont souvent les mômes hommes qui, en fort peu de temps, ont franchi l'espace, moins long qu'on ne croirait, qui sépare ces deux positions extrêmes. Aussi qui trouve-ton aujourd'hui parmi les défenseurs de la métaphysique ? Ceux qui n'ont jamais été dupes des merveilles que promettait la spéculation, la science de l'absolu ; tandis que les adorateurs passionnés de cette divinité d'un jour croient décidément ne plus devoir perdre terre, de peur de s'exposer aux accidents réservés aux penseurs qui veulent gravir les sommités inaccessibles.

Ce spectacle n'a rien de surprenant ; il est dans la nature des choses; 11 s'est souvent reproduit dans le cours de l'histoire. Bien loin de décourager, il doit servir à notre instruction. La métaphysique n'a déçu que ceux qui, sous prétexte de lui rendre un culte désintéressé, ont voulu lui taire violence en lui demandant plus qu'elle ne pouvait donner. Cet amer dépit qui se comprend chez quelques-uns, ne saurait être partagé par tous.

Rothe le dit excellemment : « L'humanité a toujours spéculé et ne cessera pas de le faire jusqu'à la fin. Ceux mêmes qui seraient disposés à s'en défendre sont les premiers à 3e laisser prendre au piège. A quoi bon insister sur la possibilité de la spéculation? L'histoire entière dépose en faveur de notre thèse. On ne s'est pas plutôt aperçu de la fausseté d'un système tombé en discrédit, que la spéculation se met en devoir d'en formuler un nouveau. Il faut bien que la spéculation puisse être, car enfin elle est. » ( Pag. 4. )

L'expérience rectifie les erreurs des systèmes, et le besoin d'organiser l'ensemble des connaissances pousse sans cesse l'humanité à en tormer de nouveaux. De sorte que l'expérience est à la fois le point de départ et le critère des systèmes. Le dernier venu se propose toujours de faire leur place à un ordre de faits méconnu par ceux qui l'ont précédé. C'est ainsi que les choses se passent en philosophie et en théologie : le respect des faits est en particulier le nerf de l'histoire des dogmes: la conscience chrétienne est condamnée à faire d'incessantes tentatives jusqu'à ce que, sur un point donné, elle ait trouvé des

formules qui soient son expression adéquate. Il va Bans dire qu'il n'est pas d'esprit spéculatif, philosophe ou théologien, qui n'estime avoir rencontré juste. C'est précisément pour cela qu'il tente d'organiser tout l'ensemble des connaissances au* tour de cette idée, de ce fait qu'il a emprunté à l'expérience. Mais absorbé par son idée fondamentale, il lui arrive aisément d'en méconnaître d'autres, d'arranger son système aux dépens de certains faits qu'il perd de vue. Maintenant, plus l'idée fondamentale aura été étendue, importante, féconde, moins il aura fait de tort & d'autres vérités en la faisant prévaloir ; plus longue sera l'influence que ce système exercera sur l'esprit humain, plus nombreuses aussi seront les vérités qui tomberont en quelque sorte dans le domaine public, et demeureront à l'état de lieux communs, définitivement acquis, quand le système lui-même aura fait son temps.

Le devoir des hommes qui vivent à une époque à tant d'égards ingrate, où l'esprit humain, détaché de tout système, vogue à l'aventure comme un navire sans gouvernail, est donc tout tracé. Bien loin de se laisser aller au découragement, comme le voudraient les esprits chagrins contrariés d'être obligés de renoncer aux anciens systèmes, le plus pressant est de recueillir, de constater les principes méconnus, en vue de préparer, autour du plus important d'entre eux, l'éclosion d'un organisme nouveau. Dans ces heures de confusion et de désordre où tout le monde est désorienté, le scepticisme ne manque jamais de déclarer bien haut que l'heure de son triomphe définitif a décidément sonné. Il ne faut pas s'étonner de ce facile refrain : remontant au moment où le premier système fut trouvé défectueux, on voit que le désillusionnement éprouvé alors par l'humanité ne fut pas de force à empêcher aucune tentative nouvelle. C'est que l'esprit humain ne veut ni abdiquer, ni reconnaître pour ses apôtres les esprits chagrins et faibles au fond qui veulent faire consister toute sa gloire à renoncer à s* plus haute dignité: le besoin de connaître, de se rendre compte des choses. Il va sans dire que plus les prétentions de* spéculatifs auront été exagérées, plus le triomphe des sceptiques sera facile. Ainsi s'expliquent les allures des nôtres, en théolo-

gie comme en philosophie. Après être partis de l'idéalisme absolu qui devait nous donner la connaissance absolue de tout, en commençant par Dieu môme, on ne pouvait s'arrêter en deçà d'un scepticisme qui ne laisserait plus subsister que le de* venir seul sans rien qui devienne. Mais en se faisant dogmatique, le scepticisme s'est chargé de se réfuter lui-même. Car enfin, ou bien on n'a pas cessé d'être dogmatique, ou on est -déjà en train de le redevenir, quand on érige en dogme ridée qu'il ne saurait y avoir de dogme.

Le moment est donc venu d'intervenir pour ceux qui estiment qu'il s'agit de recueillir les matériaux en vue d'une systématisation nouvelle.

À entendre quelques personnes, l'œuvre serait plus avancée, terminée même: sur les ruines de tous les systèmes nous en verrions surnager un nouveau qui serait définitif; la Philosophie de la liberté, de M. Secrétan, commence à faire du bruit dans le monde '. Au point de vue de notre étude la première question qui se pose est celle-ci : Nous trouvons-nous en face d'un soleil nouveau qui se lève ou ne s'agirait-il que des derniers feux d'un astre jadis éblouissant qui a déjà disparu de notre horizon ?

La réponse à cette question ne saurait être l'objet du moindre doute : l'auteur a soin de nous avertir ( Préface de la seconde édition, pag. 5) que l'idéalisme spéculatif occupe dans ces vo-

' La nouvelle édition de l'ouvrage de M. Secrétan a provoqué une critique fort intéressante : La philosophie dt la liberté de M. Secrétan, profe$$e*r à Lau- **»a«, par P. Ganta*, mdrfeci» des mépUamm mUUaérth * La Rochelle. BxtraH du DmipU de Jésu+Chrkt.Bnabun de 69 paf.i»-& Para, Sandot * taefcfeacner; éditeurs, 1871.

L'occasion qui a provoque cette attaque est des plus latleuees pour te professeur de Lausanne. « M. Charte* Seorétau a laissé sa mareue, dit le critique» qu'on nous passe l'expression, dans une de nos facultés de théologie^ des thèses, des brochures, des Jtoet, des conférences publiques attestes* linnuence considérable qu'il a exercée, qu'il exerce saesra sur racole de Hentaufaait.»

lûmes pins de place qu'il n'était nécessaire. En effet, les procédés et les prétentions de cette philosophie se donnent ici libre* ment carrière. L'ouvrage est évidemment né dans le même milieu que celui de Rothe. Ici aussi on nous déclare que le problème métaphysique oe peut être résolu pièce à pièce, mais seulement tout entier, d'une venue. (Préface, lxv.) Ce qui veut dire apparemment qu'on s'emparera d'une idée spéculative riche et féconde pour en déduire ce qu'elle contient, sans trop s'inquiéter de l'expérience et des faits, jusqu'au moment où l'hypothèse sera soumise an contrôle des phénomènes dont elle doit rendre compte. <r La philosophie doit comprendre l'essence du principe universel et comprendre toutes choses comme découlant du principe universel conformément à sa nature. » ( Pag. 5, Vidée.) Ce principe universel c'est Dieu. En comprenant bien son

Pour M. P. Garreau.et pour nous, il ne s'agirait donc que d'user du droit de légitime défense ; le système de M. Secrétan, paratt-il, menacerait de devenir envahissant. Tandis que les justiciers attardés arrivent enfin A pas comptés,. La philosophie de la liberté conquiert des adeptes dans les rangs des génération» nouvelles qui ne manqueront pas de nous critiquer à leur tour.

M. P. Carreau a eu le grand mérite de s'être le premier rendu compte de l'opposition latente que provoquait chez bien des personnes la parole passion* née, éloquente, presque comminatoire de ce métaphysicien, faite plutôt « pour surprendre les esprits que pour raviver les convictions* »

On remarquera que cette plume, à tous égards parfaitement compétente, est celle d'un philosophe par goût, d'un homme qui, pour critiquer cette œuvrede haute métaphysique, a dû s'arracher aux nombreuses obligations de la vie pratique. Quant aux philosophes de profession et portant enseigne, assez nombreux à Paris, nous ne sachions pas que, depuis 1848, époque à laquelle parut la première édition de la Philosophie de la liberté, aucun d'eux ait eu le loisir (sauf M. Renouvier, qui n'est pas du cénacle, dans son Année philosophique* deuxième année, et plus récemment dans la Critique philosophique, 4872) de signaler cet ouvrage capital au public français. Les lourdes charges qu'impose la mission de philosophe officiel sont apparemment des plus absorbantes. Lesprofesseurs de philosophie français étaient toutaossi prêts, pour les grandes luttesde la pensée moderne, que les généraux et les intendants en 4878. Et cependant est-il permis de désespérer de l'avenir des études sérieuses dans cette pauvre* France, étouffée par l'officialité, si mal servie par tous ceux qu'elle paye si bien, quand on voit tout à coup un homme de la valeur de M. P. Garreau surgir d'un* milieu si ingrat ?

Nous aurons plusieurs fois l'occasion, dans le cours de cette étude, de citer le» appréciations du médecin philosophe de La Reohelle.

essence, nous obtenons une science absolue de toutes choses dans l'univers, c car le foyer des mondes est le cœur de l'homme où Dieu parle. » Dès que nous l'avons bien entendu nous sommes en possession de la science universelle, c Pour déplacer notre ferre du vrai centre, il faudrait constater l'existence d'êtres spirituels supérieurs à l'humanité. »(Pag. 425, Vidée.) Notez ces deux points- ci: on nous promet la science absolue par la connaissance de l'essence de l'absolu. C'est bien là l'idéalisme avec ses prétentions aussi hautes que naïves. Rothe n'aurait pas dit autrement. Pour lui aussi la mission de la spéculation consiste à « anticiper, à deviner, et à dérouler à priori la conception de l'univers entier.» (Pag. 3.) Mais si les aspirations des deux penseurs sont les mêmes, le point de départ est différent. Rothe part, lui, simplement de Dieu : il ne développe uniquement que ce qu'on appelle la philosophie progressive ; M. Secrétan, avant de partir de Dieu, commence par s'élever jusqu'à lui : partant du moi humain, il fait précéder la philosophie progressive d'une spéculation régressive. Tandis que le penseur allemand se contente d'être un théologien philosophe, l'écrivain suisse est de plus un philosophe théologien. Tandis que Rothe laissait une place à la dogmatique, tout en la subordonnant à la théologie spéculative, M. Secrétan préfère sacrifier la théologie à la phi* losophie. Il nous signifie carrément que la théologie, « pour tout ce qui n'est pas la détermination mais l'explication des laits, se confondra désormais avec la philosophie. a ( Pag. 279, Vidée. )

On regrette que l'auteur ne soit pas aussi explicite sur la question de méthode. Il est hésitant et incertain ; on a de la peine à démêler sa vraie pensée. Il nous promet sans doute de nous faire connaître l'essence de Dieu, mais il oublie de nous dire s'il entend le connaître en lui-même ou seulement dans ses rapports avec le monde. La première alternative est seule dans les données du système. Du reste, l'auteur nous parait s'y ranger.

c Distinguons donc l'absolu dans son essence et dans la puis* sance, de l'absolu en acte, de l'absolu existant. Nous appelons le premier négatif, parce qu'il est la négation de toute nature ;

c'est l'abîme insondable de la pure liberté. L'absolu positif est un tait, une volonté immuable, éternelle et parfaite, embrassant dans un seul acte tout ce qui est et sera. C'est à cet absolu positif que convient proprement le nom de Dieu. » ( Pag. 414. ) Rothe ne dit pas autrement, seulement il appelle ce premier mode d'existence, essence divine, virtualité, possibilité. Mais voici une première différence entre les deux penseurs. D'après Rothe, c en tant qu'essence divine, Dieu est absolument le Dieu caché, non pas seulement pour nous, mais encore pour luimôme. » M. Secrétan croit en savoir plus long sur cette essence divine : bien loin d'y voir une indétermination absolue, comme le penseur allemand, il la définit la liberté absolue. Au fait tout revient à une querelle de mots. La liberté absolue n'étant qu'un fait négatif ou la négation de toute nature, Dieu, pour M. Secrétan, commencerait bien par être l'indétermination absolue. N'oublions pas que c'est là ce qu'il faut entendre par ce terme liberté absolue, point de départ commun duquel ces penseurs prétendent faire sortir le Dieu actuel.

Mais encore ici les deux écrivains semblent vouloir se séparer. On sait avec quel art Rothe nous plaçant en face de l'essence absolue, en fait émerger, en vertu d'un mouvement intérieur et nécessaire, des déterminations successives qui nous font mieux connaître Dieu jusqu'à ce que nous arrivions enfin au second mode d'existence, à Dieu tel qu'il est, à la personnalité divine. Cette manipulation dialectique si ingénieuse paraît faire défaut chez le philosophe vaudois. Est-ce par pur accident, pour nous ménager peut-être , que l'auteur a évité ces sentiers battus de la spéculation qui devaient lui être mieux connus qu'à personne? Ou bien, ne serait-ce pas la route qu'il entend suivre? L'hésitation n'est guère possible. M. Secrétan n'aura pas voulu porter le débat sur ces questions indiscrètes* mais il n'en connaît pas moins le droit chemin qui s'ouvre devant lui. Du moment où il distingue entré l'essence et l'existence , force lui est bieft de nous faire parcourir le chemin qui les sépare. Nous savons déjà que M. Secrétan se défend de l'obligation de parcourir la distance qui sépare l'être de l'essence. « Comme la personnalité humaine , dit-il , la personnalité divine ne peut être «fu'ua

— se —

tut. » Qu'est-ce à dire? Dieu ne se serait-il pas fait? ne serait-il pas devenu personne? il ravirait toujours été? Mais telle ne salirait être votre pensée. Car alors Dieu, dans sa première phase, Dieu comme essence , l'absolu négatif, aurait déjà été personnel, ce qui est de toute impossibilité, puisque deux lignes plus haut vous dites : c Nous ntovons pas enseigné que Dieu soit personnel de sa nature. » S'il ne l'est pas de nature, il doit l'être devenu. Force vous est donc d'admettre l'idée du procès divin, au moyen duquel l'absolu se fera personne. C'est bien ce que l'auteur ne manque pas de faire , deux lignes plus bas, quand il ajoute: c Dieu se constitue comme personne par l'acte môme de la création. » Pesés bien ces termes : le monde n'a donc pas été créé par un Dieu personnel , mais par one force aveugle et inconsciente , par un absolu indéterminé et purement négatif, puisqu'il ne se constitue personne que par ïacte de la création. Et ensuite quelle est sa liberté à l'égard du monde?

Hais n'anticipons pas. Nous en sommes encore à l'idée du procès en Dieu que l'auteur parait tour à tour admettre et ne pas admettre. La même indécision se montre dans plusieurs autres passages. Ainsi M. Secrétan reproche à Schelling d'avoir voulu connaître Dieu dans son antécédent, c Le défaut du système que nous venons d'étudier consiste précisément, dit-il, en ce qu'il ne s'est pas contenté d'affirmer la liberté de Dieu , mais qu'il veut remonter à sa cause. Nous venons de dire que cette prétention n'est pas fondée. » (Pag. 337.) Ailleurs M* Secrétan adresse à Spinoza un reproche opposé, c Spinoza , dit-il , ne saisit pas

l'être dans sa source, dans son antécédent, dans sa puissance; il

affirme immédiatement l'existence , qui n'est et ne peut être que le second terme dans la série de nos conceptions métaphysiques. » (Pag. 156.) Nous y voilà enfin : il y a bien un antécédent en Dieu, mais Schelling a lé tort de le chercher trop haut; le bon c'est celui de M. Secrétan : l'absolue liberté. Mais ici nous reproduisons notre exigence : qu'on nous montre donc comment Dieu passe de la puissance à l'acte , de l'antécédent, la puissance on l'absolue liberté , à l'activité et à la personnalité. Noos pénétrons ici au coeur même du système» Gomment

se peat-ilqueM. Secrétan ait oublié de nous signaler les phases du procès par lequel Dieu passe de la puissance à l'acte? Nous tenons à savoir comment l'absolu négatif, de l'état d'indétermination pure, a pu s'élever à la personnalité, à l'existence comme vrai Dieu. M. Secrétan ne peut avoir négligé accidentellement cette question capitale. Un* instinct sûr l'aurait*il peut-être averti de ne pas aborder ce problème ardu, sous peine de voir La Philosophie de la liberté condamnée à mourir avant d'être née?

Voyons un peu, regardons en face cet antécédent en Dieu, — on finit par nous accorder qu'il y en a un — la puissance ; faisons plus ample connaissance avec lui , examinons ce qui pourra en sortir.

Nous savons qu'il est la puissance , la virtualité pure , bien entendu ; la puissance sans quelque chose ou quelqu'un qui peut, car autrement nous retomberions dans l'idée de nature qui doit être soigneusement évitée. Cet antécédent de Dieu est encore la liberté absolue , c'est-à-dire la liberté sans un être libre, car autrement le fantôme de la nature reparaîtrait. Cette liberté absolue doit être donc la possibilité , la virtualité pure, l'indétermination même. M. Secrétan nous déclare qu'il est impossible de rien déduire de l'absolue liberté ; soit ; cette assertion nous la comprenons encore. Mais nous voudrions bien savoir s'il peut sortir quelque chose de cette absolue liberté. Cela nous parait bien difficile, puisque enfin cette liberté est l'indétermination absolue.

Ici nous sommes en proie à une extrême perplexité. Comme M. Secrétan ne nous a pas fait franchir ce pas délicat qui sépare l'absolu négatif du Dieu vrai, actuel et personnel , nous ne savons plus où mettre le pied. Quand l'auteur nous parle de l'être parfait, de Dieu, nous ignorons toujours s'il a en vue l'antécédent ou le conséquent, Dieu dans son essence ou Dieu dans sa seconde phase , l'existence. Et néanmoins il convient de s'expliquer sur ce point capital sous peine de ne pas s'entendre, « Dieu, nous dit-on , est un acte immuable , éternel; mais cet acte qui est l'amour, suppose derrière lui l'intelligence et la liberté, éléments constitutifs de la personnalité.» (Pag. 488.) Evi-

— Gt —

déminent il doit être question ici de Dieu en tant que conséquent, de Dieu dans la seconde phase, de Dieu comme existant et non pas comme essence pure, absolu négatif. Mais d'autre part, comment Dieu, acte immuable , éternel , Dieu amour peut-il avoir derrière lui l'intelligence et la liberté, éléments constitutifs de la personnalité? Dieu serait-il donc personne, amour, déjà dans son essence, dans la première phase? C'est impossible , car alors il serait Dieu personnel par nature, dès le début ; il ne se serait pas fait ce qu'il est. c L'être parfait, nous dit-on encore, est celui-là seul qui se donne lui-même sa perfection.» (Pag. 463.) De quel être parfait peut-il être ici question? Pas du conséquent, puisqu'il n'a pas à se donner la perfection; il la possède déjà, il est lui-même la perfection. U ne saurait non plus être question de l'antécédent, car enfin, lui qui n'est que l'indétermination même, l'absolue liberté , d'où aurait-il tiré la perfection pour se la donner?

C'est bien cependant de cette indétermination absolue qu'on veut faire sortir la perfection , car , nous dit-on , la réalité de l'être se trouve dans la liberté. Mais non, je vous prie. U n'y a dans la liberté absolue que la 3imple et nue possibilité de l'être et non sa réalité, car dans ce dernier cas, si la réalité de l'être s'y trouvait déjà , vous n'auriez nul droit d'appeler cet antécédent l'absolu négatif; et s'il était l'absolue réalité, dés le premier pas , il ne se serait pas fait lui-même; nous verrions reparaître cette nature en Dieu dont vous nous avez déclaré ne vouloir à aucun prix. On nous dit bien que l'absolue liberté est volonté. Mais encore ici apparemment il faut entendre pure faculté de vouloir , possibilité et non pas volonté intelligente et consciente, car, encore une fois, ce serait placer la personnalité de Dieu déjà dans l'antécédent, anticipation fâcheuse, puisqu'alors Dieu serait personne par nature ; il ne se serait pas bit tel lui-même, comme vous aimeriez tant nous le faire admettre.

On le voit: toutes les issues sont impraticables; impossible de comprendre comment nous pouvons passer de l'antécédent au conséquent, de l'absolu négatif au Dieu vivant et personnel. Rien de plus fâcheux que cette grave lacune. On finit par nous

dire que Dieu est on miracle1. Le Dieu personnel apparemment? C'est-à-dire donc qu'il est arrivé à l'existence en dehors de* toute loi, de tout rapport de causalité avec son antécédent ; à quoi bon alors remonter jusqu'à cet antécédent? « Dieu, noua dit-on encore dan3 cette première phase, l'absolu, peut à songré se déployer ou s'envelopper d'un mystère insondable, rester puissance ou exister. Il revêt les formes qu'il lui plaît; à son gré, il se dévoile ou se déguise, car il est ce qu'il veut. » (Pag. 424.) Mais comment un être pourrait -il vouloir avant d'exister? Car enfin, c'est toujours là que nous en sommes ; nous n'avons pasréussi jusqu'à présent à franchir le pas difficile qui sépare l'antécédent du conséquent , l'absolu négatif, indétermination, H* berté absolue , du Dieu vrai, existant et actuel. Vous n'avez le* droit de parler, dans la première phase, que d'une simple possibilité de vouloir , et non pas de volonté , car la volonté implique déjà la personnalité, la conscience de soi. Or de cettesimple et nue possibilité de vouloir, il ne peut rien sortir ; pasplus que d'une machine à tisser, pour si admirablement construite qu'elle soit , il ne sortira aucune étoffe, aussi longtempsque vous ne lui aurez pas fourni une matière première. Et cettematière première vous n'en voulez à aucun prix; la simple faculté de vouloir vous suffit; vous entendez bien que la machine* tire de son propre sein et le travail formel du tissage et la ma* tière sur laquelle celui-ci doit s'accomplir. En d'autres termes,, vous prétendez faire surgir le déterminé de oe que vous nousdéclarez être l'indétermination même, et rien d'autre; tirer tout ce qu'il y a de plus positif de l'absolu négatif, le fond de la forme, Dieu du néant.

La tentative n'a rien qui nous surprenne, elle n'est pas-

* « Mais rien ne vous forçait d'abord à imaginer une contradiction, sinon* l'esprit de système, et peut-être bien un intérêt de secte. Mais, cela fait, convenu qu'il est trop commode, pour effacer une contradiction, d'en appeler au miracle. Et quel miracle ? Le plus insaisissable que l'on puisse inventer, un miracle à jamais enfoui dans les dernières profondeurs de l'essence divine ! • Le nœud suprême n'est pas dénoué, il est tranché : Dieu est un miracle. A la bonneheure ! soyez mystique autant que vous le voudrez, mats laissez votre masqne de> philosophe. (P. Garreau, pag. 67.)

nouvelle en effet : lee spéculatifs modernes nous ont habitués à ces tours de force. Mais eux au moins sont prudents ; ils se ménagent un moyen de remonter des profondeurs de l'abîme où ils se plongent sans sourciller. Hegel a sa dialectique d'une prestesse admirable, au moyen de laquelle il fait sortir la catégorie de l'être de celte du non~étre; Schelling nous parle d'une velléité instinctive, d'une sourde aspiration s'agitant dans le fond obscur de Dieu, espèce de douleur de l'enfantement chez l'absolu inconscient et travaillant à s'engendrer luimême, en vue d'arriver à la conscience de lui-même ; Rothe, de son côté, après nous avoir fait toucher du doigt ce qui en Dieu n'est pas Dieu, après nous avoir dépeint l'absolu négatif, en bit émerger, en vertu d'un mouvement intérieur el nécessaire, des déterminations nécessaires aussi qui finissent par nous donner la personnalité. Rothe peut opérer ainsi, d'abord parce qu'il n'a pas placé en l'absolu uniquement la possibilité suprême, mais encore l'absolue réalité; en second lieu parce qu'il ne craint pas d'admettre une nécessité, une loi intérieure qui force l'absolu à parcourir toutes les phases du développement. Mais vous qui définissez l'antécédent comme absolu négatif, possibilité pure, faculté de vouloir, sans quelque chose ou quelqu'un qui veuille, liberté absolue sans être libre, que réussissez- vou3 à faire sortir de la pure faculté de vouloir travaillant exclusivement sur elle-même? Vous voilà acculé au néant sans vous être ménagé le moindre fil de soie pour remonter jusqu'au monde des réalités ; avant de descendre dans l'abîme, vous avez bravement brisé toute échelle qui vous aurait permis d'en remonter. Gomment revenir des lointains parages de la spéculation pure, quand on place hardiment son mérite dans le fait d'avoir brûlé tous ses vaisseaux?

Et cependant M. Secrétau possède au moins deux, peutêtre trois moyens de sortir de cette impasse. Puisque Dieu est sorti de cet état d'indétermination, de liberté absolue, pour arriver de la simple puissance à l'être, il faut bien qu'il ait trouvé le moyen de le faire. Seulement il n'aurait pu le faire que de la manière compatible avec le point de départ. Or, ce point de départ étant la liberté absolue et Dieu pouvant être-

ce qu'il veut, toutes les manières de sortir de cette indétermination sont possibles. Une seule est exclue, celle qui aurait été déterminée par un motif, par un but. Dans ce cas-là, en effet» il serait porté atteinte à la liberté absolue : Dieu ne se ferait plus tel qu'il lui plairait de se faire, il serait déterminé à *e faire de telle ou telle façon, par le motif qui serait en lui et qui représenterait la nature dont on ne veut laisser subsister aucun vestige. M. Secrétan est catégorique sur ce point : « Une cause, dit-il, qui agit par un motif inhérent à sa nature n'est pas libre. Un motif inhérent à l'être absolu serait un motif absolu, qui déterminerait l'action d'une manière irréfléchie, ainsi l'idée de liberté s'évanouirait. » (Pag. 432, 433.) Ainsi donc l'absolu n'a pas, ne peut avoir de motifs, ni pour sortir de son indétermination, ni pour se déterminer d'une façon plutôt que d'une autre. Cette unique réserve faite, toutes les autres issues sont ouvertes devant lui. « L'être libre ne réalise pas des possibilités préexistantes, mais il crée le possible comme le réel. Il n'est point obligé de choisir entre ces possibles ceux qu'il préfère réaliser, car il peut, s'il lui plaît, les réaliser tous, comme il peut n'en réaliser aucun . On ne saurait déterminer à priori s'il agit ou s'il n'agit pas, s'il agit d'une seule manière ou de plusieurs ; maïs il peut agir de plusieurs, il peut avoir plusieurs volontés distinctes, opposées même, sans que ces volontés se restreignent et sans que ces volontés se déchirent. (Pag. 414.) Tout est possible, même les contraires à l'absolue liberté. » (Pag. 406.)

Voilà qui est suffisamment clair L'absolue liberté peut rester ce qu'elle est, ne pas passer à l'état de Dieu proprement dit, actuel et vivant. M. Secrétan, plus hardi que Descartes, admet que l'absolue liberté peut même revenir en arrière, user de sa liberté pour se détruire; Dieu donc aurait pu se dé* faire, qu'on nous passe ce mot, avant de s'être fait ; avant de devenir par un acte de liberté le Dieu vivant, le Dieu actuel, il aurait pu, par un acte de liberté tout aussi absolu, cesser d'être la liberté absolue '. Maintenant s'il s'est fait, s'il s'est

1 II n'est donc pas l'être nécessaire. — • Dieu est absolu, parce qu'il veut ï être. » Avant de le vouloir, remarque M. Carreau, il ne l'était donc pas? et il pourrait

constitué amour, c'est qu'il Ta voulu purement et simplement; il aurait tout aussi bien pu se constituer haine, s'il l'avait Voulu, et même moitié haine, moitié amour, mieux encore à la fois haine et amour, car il peut réaliser les contraires. Dieu aurait apparemment pu à la fois être et ne pas être. Pourquoi un Dieu qui crée les possibles à sa fantaisie aurait-il à ce point renoncé à son absolue liberté ? C'était là un billet de la grande loterie qui aurait pu sortir de l'urne tout aussi bien qu'un autre. Si M. Secrétan nous répondait que Dieu peut, il est vrai, réaliser les contraires, mais non ce qui est contradictoire1 , il en résulterait que la liberté de Dieu, au caractère absolu de laquelle il parait tant tenir, cesserait d'être absolue, puisqu'elle ne serait pas libre de réaliser les contradictoires1.

dooe ne pas vouloir l'être ? » — M. Secrétan se met ici en contradiction avec luimême en ne maintenant pas dans la terminologie la distinction ordinaire entre Weu comme essence (absolu) et Dieu comme existence (personne). Apparemment que, pour notre auteur, le second seul peut être un produit de la volonté ?

* Les notions sont contraires quand l'affirmation de l'une équivaut à ia négation de l'autre. Exemple : l'amour et la haine, la vertu et le vice. Qui aime ne hait point, mais qui n'aime pas ne hait point pour cela. Entre l'amour et la haine, il y a un milieu, l'absence de l'un et de l'autre. Les notions sont contradictoires quand on ne peut ni affirmer l'une sans nier l'autre, ni nier l'une sans affirmer 1 autre. Exemple : pair et impair, oui et non. le vrai et le faux. Toute proposition qui n'est pas vraie est fausse, et réciproquement. (Logique. La science de la connaissance, par G. Tiberghien, 2« partie, pag. 36.)

' m Pour Dieu, dit M. Secrétan, la réalisation d'un dessein ne saurait être on obstacle à la réalisation d'un autre ; car tout est possible, même les contraires i l'absolue liberté. » Eh quoi ! la liberté divine peut faire, selon vous, qu'une chose soit et ne soit pas en môme temps ! « Nous n'entendons pas que Dieu veuille et ne veuille pas la même chose par le même acte et sous le même point de vue. Une telle volonté se neutraliserait et se détruirait elle-même. » Et pourquoi ne se détruirait-elle pas elle-même, l'absolue liberté ? Elle subit donc au moins la loi de ne pouvoir se détruire. Vous nous avei cependant vingt fois appris • qu'elle ne pouvait être assujettie à aucune loi. » — Nous entendons ; il ne fout pu confondre, selon vous, la contradiction dans les propositions avec la contradiction dans les choses. Dans l'abstraction, la contradiction est inadmissible, car les deux termes contradictoires s'annulent réciproquement. » C'est cependant une proposition abstraite que celle-ci : Une chose ne peut pas en même temps être et ne pas être. C'est une loi de raison. Or, vous affirmez itéralivement que ■ la liberté absolue n'est pas soumise à la raison parce qu'elle est le principe de la raison. » Trêve de distinctions subtiles. Il faut choisir entre la liberté absolue,

Mais notre auteur ne semble pas avoir fait cette distinction entre contraire et contradictoire, il admet que Dieu peut réaliser l'un et l'autre dans le monde, sans s'expliquer sur ce qui concerne sa personne. « La contradiction logique, dit-il, n'implique donc pas impossibilité réelle, car tout ce que nousconnaissons repose sur la contradiction logique. Le monde est et n'est pas. (Pag. 408, Vidée f.)

Pourquoi donc Dieu s'est-il réalisé d'une façon plutôt que d'une autre? Aucun motif ne peut, ne doit l'avoir décidé. Si

absolument absolue, le Dieu force aveugle, le Dieu hasard, et celui de l'anciennethéologie. Nous ne mettons, quant à nous, ni la loi, ni la raison au-dessus de Dieu, nous les mettons en Dieu, dans ses conceptions éternelles. Dieu est la loi même, et la raison même, comme le dit Fénelon ; l'univers créé est le symbole et la réalisation de ses conceptions. (P. Garreau, pag. 68.)

1 « La liberté absolue n'est pas soumise à la raison, dit M. Secrétan ; elle est 1» principe de la raison. Dieu est l'auteur de notre raison; c'est nous et non pas lui qui sommes soumis à l'empire de la raison. » Admettons ceci : encore est-il que nous sommes soumis à cet empire pour définir Dieu, aussi bien que dans toute autre de nos fonctions intellectuelles ; or, nous avons beau astouplir les lois de la raison et les étendre jusqu'à Vabsolu, nous cessons de leur être fidèles quand nous assemblons des attributs contradictoires en un même sujet. M. Secrétan veut distinguer entre la contradiction dans les propositions et la contradiction dans les choses. (Pag. 408.) Mais pour exemples réels de contradiction dans le* choses, il cite des cas où les attributs assemblés ne sont pas affirmés sous le même rapport. C'est ce qui n'a jamais fait difficulté. Il y a d'autres contradictions que cela dans la théologie , savoir des contradictions qui peuvent s'énoncer en proportions contradictoires; par exemple : Les événements de ce monde se réalisent successivement pour la connaissance de Dieu. — Les événements de ce monde sont tout présents pour la connaissance de Dieu. Il faut admettre nécessairement la première, si l'on croit à la réalité de la succession ; et la seconde est imposée par la thèse de l'absolu. Quand on dit avec M. Secrétan (pag. 411), « la pluralité,, la succession, même infinie, qu'un tel but ( le but de Dieu dans la création ) peut embrasser, sont renfermées dans l'unité simultanées de ce vouloir (du vouloir de Dieu). Dieu a tout vu, il a tout prévu, sans cela il n'aurait pas tout voulu > ; quand on ajoute que les limitations mêmes qu'exige la liberté humaine sont comprises dans l'acte absolu de la volonté divine, on admet indubitablement des propositions contradictoires, on affirme à la fois et sous le même rapport la succession et l'éternité toute- présente, le tout numérique absolu et l'indéfinité, et l'on revient au panthéisme théologique; car, en un conflit de vérités contraires» qu'on ne saurait jamais assembler que fictivement, la vérité de Dieu doit l'emporter sur la vérité de l'homme. > (Année philosophique, pag. 147.)

donc l'absolue liberté s'est constituée amour plutôt que haine, c'est par un acte purement arbitraire. Nous l'avons tous échappé belle! Si Dieu s'est constitué amour, c'est que l'affaire a bien tourné, c'est par suite d'un heureux coup de dé. L'univers a attrappé le bon numéro à cette immense loterie 1 Voilà donc que sous le nom de liberté absolue on place sur le trône de l'univers l'arbitraire, le hasard, le fatum, un autre nom pour la nécessité1 ! C'est M. Secrétan lui-même qui se charge de nous dire que ce ne sont là que deux noms différents pour

1 « L'être est libre, dit M. Secrétan, on peut se demander d'où vient la liberté

de l'être L'être qui existe par lui-même ne tient évidemment la liberté que

de lui-même, c'est-à-dire qu'il se la confère. Absolu, il se donne la liberté. » S'il se la donne, il ne l'avait donc pas : l'absolu n'est pas libre ; qu'on nous explique alors comment il prend l'initiative de se conférer la liberté? Mais voyez ici l'escamotage, pour parler la langue un peu rude parfois de M. Secrétan. « L'être absolu, cause de sa propre liberté, la possède pleinement, sans limitation, puisque nous ne trouvons rien dans son idée qui puisse la limiter : // est absolue liberté. » Pardon , si on vous suit pied à pied, il est seulement absolu et se fait absolve liberté. Comment? Par vouloir? avec intention? Non , car vouloir, c'est être déjà libre; avoir une inteution, c'est tendre à un but. Comment donc, encore un coup? Par hasard, ou par nécessité? Que H. Secrétan choisisse. — « La formule suprême enfin est celle-ci : Je suis ce que je veux. C'est la bonne... L'idée de liberté absolue est ce qu'il y a de plus grand, malgré ce qu'elle a nécessairement de paradoxal et d'impossible » Tels sont les fruits de la dialectique, les meilleurs, les plus savoureux. Remarquez que le vide s'est fait peu à peu, et que l'absolu est resté seul, non-seulement sans intelligence, sans amour, sans bonté, sans justice, mais même sans liberté. Aussi vous en convenez : «L'idée suprême ne doit pas être celle d'un être possible, mais d'un être supérieur au possible. Dites d'un être impossible; osez écrire le mot et proposez cette métaphysique, au nom de l'évidence et du raisonnement, à la raison humaine ! Mais la raison humaine sera vengée, car vous détruisez bientôt votre échafaudage de vos propres mains. ■ (P. Carreau, pag. 48 et 49.) — La liberté absolue est chose acquise, l'absolu se l'est donnée, autrement elle lui eût fait une naturet et il eût été nécessairement l'absolument libre, ce qui implique contradiction ; il n'aurait pu dès lors ni se diminuer ri) se détruire, ce qui aurait limité son caractère d'absolu. Qu'est-ce donc que l'absolu pur? C'est un désert sans fin, une nuit éternelle ! Le professeur de Lausanne a négligé de nous apprendre comment le premier éclair y a brillé. Le dilemme cependant n'est pas de ceux qui se puissent rompre. Dieu s'est-il donné, oui ou non, la liberté librement? Si oui, il était donc libre avant de l'être, si non, il n'était rien qu'une force aveugle, quelque chose de moins que le caprice, le hasard! M. Secrétan a rejoint Sylvain Maréchal : Le hasard est un mot, Dieu qu'est-il autre chose? {Ibidem.)

désigner une seule et môme chose, c Une volonté sans motif serait aveugle et se confondrait avec la fatalité. Peu importe que Ton considère ce qui existe comme résultant d'une fatalité absolue ou d'une volonté purement arbitraire, ces deux points de vue contradictoires en apparence ne se distinguent en réalité que par une circonstance indifférente. Dans le premier cas, on suppose que ce qui existe en fait ne peut absolument pas être autrement qu'il n'est, dans le second, on suppose que ce qui existe pourrait être également bien de toute autre manière. Mais ces deux extrêmes se ressemblent en ceci, qu'ils n'expliquent réellement rien ni l'un ni l'autre. On peut les affirmer, on ne les comprend pas, et ils ne donnent aucune satisfaction à la pensée. La liberté agissant sans motif ne s'appelle plus la liberté mais le hasard, le hasard n'est qu'un nom de l'ignorance. » (Pag. 428!.)Nouscomprenons maintenant pourquoi Dieu est appelé le miracle ; il n'a rien en lui de né* cessaire; c'est par l'effet d'un miracle qu'il s'est réalisé amour. Rien n'y manque, pas même le suprême coup de dé dont nous parlions tout à l'heure ; c'est M. Secrétan lui-même qui nous le déclare : « Une contingence suprême enveloppe et domine toutes les nécessités. * (Pag. 447.)

11 serait possible • que notre auteur tint en réserve une réponse par laquelle il prétendrait éluder toutes nos objections. Je ne me lasse de vous répéter, pourrait-il dire, que l'absolue liberté est incompréhensible ; à quoi bon tant insister pour savoir comment tout en est sorti ? IL est clair que je ne puis vous l'expliquer. — Nous accordons bien qu'on se refuse à nous dire à priori comment tout a dû sortir de l'absolue liberté. Mais ce n'est pas là la question débattue. Nous sommes exclusivement au point de vue des faits et non pas à celui des idées ; nous désirons savoir comment tout est sorti à posteriori de

* « La liberté agissant sans motif, dit M. Secrétan, ne s'appelle plus la liberté, mais le basard. » Tournes quelques pages : « Une cause qui agit par un motif inbéreni à sa nature n'est pas libre. » En d'autres termes : n'est pas libre qui agit sans motif; n'est pas libre qui agit arec un motif inhérent à sa nature. Qui donc est libre ? — C'est ainsi que, lorsqu'on a progressé en plein paradoxe, on est condamné à se détruire de ses propres mains. (P. Garreau, pag. 61.)

la liberté absolue. Il ne suffit pas de se dire dispensé de donner une réponse sous prétexte que l'absolue liberté est elle-même inexplicable. On entend expliquer l'univers entier par l'absolue liberté : si celle-ci est à son tour incompréhensible, le monde Pest à plus forte raison. A quoi bon alors prétendre expliquer toutes choses au moyen d'un premier principe qui est lui-même incompréhensible? t Nous devons définir Dieu, nous dit-on, par la liberté absolue, parce que l'absolue liberté est la plus haute conception dont nous soyons capables. > (Pag. 341.) Mais pardon, bien loin d'être la plus haute des conceptions, elle n'est pas même une conception, puisque* vous êtes le premier à la déclarer incompréhensible, c En réalité, dites -vous ailleurs, nous ne savons pas ce qufette est, quoique nous soyons obligés de l'affirmer. » (Pag. 421.) Il est vrai qu'on ajoute en guise d'apologie : <r Lorsque nous savons ce qui rend l'absolu incompréhensible, nous l'avons compris. » (Pag. 375.) Pardon, vous entendez dire apparemmment que vous avez compris pourquoi il est incompréhensible, ce qui est antre chose, c Dans notre système, dites- vous, la doctrine de la liberté absolue coupe court à toutes les questions sur l'essence divine, i (Pag. 457.) Soit ; mais notez bien que du même coup elle coupe court à tout système , à toute philosophie , à commencer par celle de la liberté absolue. En effet, c'est vous qui nous l'avez dit : t L'idée de l'être absolu doit devenir le principe de la science : de la possibilité de concevoir cette idée dépend la possibilité de la science, au sens plein et entier de ce mot, qui signifie connaître ce qui est tel qu'il est. (Pag. 374.) » Du moment où le principe qui doit rendre les choses compréhensibles est incompréhensible à son tour, ce qui est n'est pas compris et la science n'existe pas. Gomment ne pas se rappeler ici ce qui a été dit à l'occasion d'un des ancêtres philosophiques de M. Secrétan? cil est dans les habitudes de Dun Scott d'ajouter à l'obscurité des problèmes dont la solution présente des difficultés jugées insurmontables. » Il est vrai que M. Secrétan devient tout à coup réservé et modeste : « La philosophie positive, nous dit-il, ne s'occupe que des rapports du monde et de Dieu dans son rapport avec

le monde. » (Pag. 457.) Vraiment? mais il nous semblait que, avant tout, vous aviez prétendu nous montrer comment Dieu avait commencé par se faire lui-même, par passer de l'antécédent au conséquent, en sortant de sa liberté absolue*? Quel autre sens pourraient donc avoir des formules comme celle-ci : « Je suis ce que je veux. » Dieu est ce qu'il veut, il est ce qu'il lui plait d'être; l'être parfait est celui-là seul qui se donne à lui-même la perfection. » (Pag. 463.)

M. Secrétan a bien prévu qu'on pourrait lui poser cette question indiscrète sur laquelle nous insistons, car il déclare : « Si l'on nous demandait ce que l'absolue liberté doit faire pour se réaliser, cette question nous jetterait dans un certain embarras. » (Pag. 479.)

Eh bient nous sommes de bonne composition; nous n'allons pas jusqu'à demander ce que Dieu devait faire, nous nous déclarons satisfaits si l'on constate à posteriori ce qu'il a fait.

M. Secrétan n'a pas seulement prévu qu'on pourrait insister sur ce point: il doit avoir reconnu lui-même la légitimité de cette exigence , puisqu'il a cherché à y satisfaire. Nous avons indiqué la- seule solution logique qui découle de tout le système : l'absolu est sorti de son état d'indétermination au moyen d'un heureux coup de hasard. Il nous reste à indiquer encore deux solutions qui sont de M. Secrétan lui-même.

c Partant, dit-il, de la base que je posais tout à l'heure : l'identité fondamentale des notion^ d'être, de force et de volonté, la théologie spéculative s'arrête un moment à l'idée abstraite de l'être infini. Cette volonté , encore sans objet , pareille au tourment du génie qui n'a pas encore trouvé la forme et le verbe révélateur, cette expansion infinie, dont l'explosion du salpêtre offre un symbole et dont nous trouvons comme un reflet dans l'explosion du courroux, quelques penseurs chrétiens semblent y voir la substance identique de Dieu et du monde. Dieu se constitue comme Dieu par l'intelligence de ce désir et de ce pouvoir; il le possède, il en dispose et, sans péril pour l'unité de la personnalité absolue qu'il se donne éternellement, il peut, s'il lui plaît, en se déployant , se prolonger , pour ainsi dire,

dans la création de l'univers. » (La Raison et le Christianisme, pag. 233.)

Nous n'insistons pas sur ce mode de faire accomplir en l'absolu le procès qui doit aboutir à la personnalité divine et à la création du monde. Les théologiens qui parlent ainsi admettent une nature en Dieu, tandis que M. Secrétan la nie, pour faire tout procéder de la pure indétermination , de la volonté sans objet, de la volonté qui ne veut rien. Aussi avons-nous quelque peine à comprendre que notre auteur ait pu ajouter. * Je n'ai rien à objecter à cette philosophie religieuse , sinon quelques scrupules de méthode dont il serait indiscret de vous entretenir. * Or ces scrupules de méthode sont l'essentiel en ces matières.

Seulement est-il bien certain que M. Secrétan se soit laissé arrêter par ces scrupules , comme il le prétend? Part-il bien d'une liberté exclusivement formelle de l'absolu, de laquelle tout serait sorti? Parvient-il réellement à ne voir dans l'absolu qu'une indétermination absolue , une pure faculté de vouloir sans objet aucun et se donnant à elle-même cet objet, comme un métier à tisser qui se fournirait lui-même les matières premières dont il ferait son étoffe? En un mot, notre philosophe est-il fidèle à son programme, de n'admettre rien en Dieu, aucune nature qui ne soit un produit de cette simple volonté formelle qui serait le tout premier point de départ? Evidemment, c'est bien là ce que professe la Philosophie de la liberté; c'est ainsi qu'on l'a comprise et qu'on devait la comprendre. Et cependant il est tout aussi évident que cet ouvrage contient des traces d'une conception diamétralement opposée. On en jugera d'après les assertions suivantes.

Mous savons suffisamment que, d'après M. Secrétan, tout en Dieu , sans en excepter l'amour, doit être le produit d'un acte de volonté. Et néanmoins le chapitre dans lequel on a démontré que la volonté est V essence universelle, est suivi immédiatement d'une dix-septième leçon dans laquelle on nous entretient des attributs divins compris dans la liberté I C'est dérivés , déduits de la liberté qu'il aurait fallu dire, ou mieux créés par la volonté, essence universelle,, Mais non ; vous avez bien lu : il n'y a pas trace de la moindre intervention intempestive du prote. Ecou-

- ratez plutôt : c L'absolu est ce qu'il veut. La question de son essence à priori est épuisée par l'idée d'absolue liberté. Cspendant les attributs métaphysiques de Dieu , tels que la toute* présence, la toute-science, la toute-puissance, sont tous compris dans l'idée d'absolue liberté , et ne reçoivent qu'en elle leur véritable caractère. Il en est de même des attributs moraux considérés comme appartenant à l'essence divine. » Voue étiez pressé, haletant; vous brûliez de voir enfin comment tout avait pu sortir de la volonté, la seule essence universelle ; vous étiez curieux d'assister au fonctionnement du métier à tisser qui se fournissait ses matières premières, la soie, la laine ou le coton. Désappointement complet! La scène change par enchantement; ces divers attributs divins que la volonté devait créer elle seule se trouvent en être les diverses faces; bien loin de les former, la liberté absolue est constituée par eux; ils en sont les parties intégrantes!

Cédant à une vieille habitude on nous répète encore : c L'absolu est liberté, il est ce qu'il se fait, il n'est rien que ce qu'il se fait, » (pag. 398) ; et quelques lignes plus bas , au lieu de nous montrer comment l'absolue liberté fait tout, on nous dit qu'elle ne fait rien , que tout est impliqué , vient se résoudre en elle. « La liberté, ajoute-t-on, est tout ce qu'il y a de plus négatif et de plus indéterminé , puisque c'est la négation de toute doter* mination. » Vous pensez avoir le dernier mot du système? Eh bien, non l voici qu'on ajoute d'abord après, sans transition aucune : « Il n'est pas moins vrai que la liberté se présente comme la conception la plus déterminée, la plus positive et la plus con* crête , dans ce sens que toutes les déterminations positives viennent s'y résoudre , lorsqu'on les élève à l'absolu. » Comprenne qui pourra ! Hegel, Schelling, Rothe, tous les spéculatifs ont au moins pitié de notre faiblesse. Ils cherchent, par un fil dialectique plus ou moins solide, k faire surgir les conceptions les plus déterminées de l'indétermination absolue, la réalité do sein du néant. M. Secrétanest sans miséricorde; il juxtapose les deux contraires , sans se donner la peine de nous montrer comment l'un est sorti de l'autre. Que voulez-vous? Ce n'est pas pour rien qu'on a défini Dieu le miracle, la liberté absolue ,

l'arbitraire, le hasard ; on se dérobe ainsi à toutes les question* indiscrètes. Vous demandez à assister à cette genèse suprême, à roir tout surgir du sein de l'absolue liberté , de l'indétermination ? On vous éconduit en disant que tout y est impliqué, que bien loin d'en sortir tout vient s'y résoudre : c Essayons, nous dit-on , d'ouvrir cette idée de la liberté absolue et de mettre au jour quelques-unes des richesses qu'elle renferme. » Qu'elle renferme ! Le mot est charmant! Et quelques lignes plus haut on nous disait qu'elle était tout ce qu'il y a de plus négatif et de plus indéterminé 1 Maintenant nous n'avons plus que la difficulté du choix parmi les richesses qu'elle renferme l! Nous voyons d'abord arriver la toute-présence et puis la toutescience qui implique l'intelligence. D'un mot , M. Secrétan va renverser tout ce qu'il nous a dit jusqu'ici sur la liberté absolue. On s'est plu à nous répéter à satiété que la liberté fait toute la nature de Dieu; que s'il possédait naturellement d'autres attributs, il ne serait pas libre de les quitter, sa liberté ne serait pas absolue . Maintenant on nous apprend tout à coup que la liberté absolue est déterminée , qu'elle implique l'intelligence. c n n'est pas besoin d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que la liberté implique l'intelligence. Une liberté sans intelligence est impossible; elle se confondrait avec le hasard, qui n'est pas une forme de la causalité, mais sa négation ; or c'est bien l'idée de la liberté que nous avons obtenue. Une puissance qui déterminerait elle-même sans conscience la loi suivant laquelle elle se réalise ! Il n'y a là que des mots contradictoires. » Et la Philosophie de la liberté ne poursuit qu'un but unique : montrer que la volition absolue est l'essence première de Dieu, essence absolument négative et indéterminée, sans loi par conséquent, de laquelle tout doit être procédé 1 « La conscience, la réflexion,

la pensée sont quelque chose de dérivé L'intelligence est

la forme du moi dont la pure énergie de la volonté est te fond. * Et ce ne sont pa3 là des déclarations accidentelles. M. Secrétan dit encore: « Il n'y a qu'un moyen d'échapper au spinosisme, c'est de ne pas isoler l'idée d'intelligence , mais de la mettre à sa place dans l'ensemble. » Quelle sera cette place? En tout cas , la liberté absolue étant le seul principe , l'intelligence

devrait être un des premiers fruits de la volonté absolue appelée à créer le Dieu vivant et vrai. Eh bien non! M. Secrétan poursuit en ajoutant qu'il faut envisager l'intelligence c comme un corollaire, disons mieux, comme un aspect de la liberté. » Un aspect de la liberté ! ! Celle-ci n'est donc plus une volition indéterminée, seule essence universelle ?

Après tout, pourquoi tant nous étonner de ces flagrantes contradictions. Le philosophe de Kœnigsberg nous Ta dit, l'esprit humain est ainsi fait que quand il n'a pas la sagesse de

s'abstenir de raisonner sur certaines matières, il est condamné à prouver, sur le môme sujet, le pour et le contre. M. Secrétan ne s'est pas avisé de cette étrange antinomie qui n'est pas signalée ici pour la première fois \ Elle suffit à elle seule pour

« Cette contradiction qui d'ailleurs saute aux yeux a déjà été signalée par M. P. Garreau,et par M. Renouvier. « Nous avons parlé d'une certaine heure de résipiscence, la voilà venue; c'est dans sa dix septième leçon et sous ce titre : Les attribut* devint compris dans la liberté, que l'auteur, pour sortir de l'impossible, va s'infliger à lui-même les démentis les plus cruels. Il lui fallait, nous l'avons vu, un Dieu liberté pure, un Dieu par conséquent sans nature ; or, il va lui rendre une nature sans hésiter, et cela dans des termes tels que toute cette logique des premiers chapitres en est couverte de confusion ! » Vous sortez donc du paradoxe : mais à quel prix 1 Vous avez écrit : « La liberté fait toute sa nature (la nature de Dieu) ; s'il possédait naturellement d'autres attributs, il ne serait pas libre de les quitter, sa liberté ne serait pas absolue. > Vous avex vingt fois affirmé que Dieu se faisait intelligent, écartant à dessein l'intelligence de la racine de son être qui est, selon vous, volonté pure. Vous enseignez explicitement : que < la conscience, la réflexion, la pensée sont quelque chose de dérivé. » Vous vous expliquez plus clairement encore : « L'intelligence, dites-vous, est la forme du moi, dont la pure énergie de la volonté est le fond. » Et bien! on vous rappelle à celte pure énergie dont l'intelligence est le produit, et Ton vous demande enfin en vertu de quel oubli, ou de quelle nouvelle dialectique, ou de quel dédain de votre lecteur, vous énoncez tout à coup que la liberté pure implique l'intelligence ? qu'une liberté sans intelligence est impossible, qu'elle se confondrait avec le hasard? Mais c'est précisément là notre thèse, vous la prenez à votre compte, et tout ce que nous avons opposé à la voire, vous l'affirmes ! — « Il n'y a, poursuivez-vous, qu'un moyen d'échapper au spinosisme, c'est de ne pas isoler l'idée d'intelligence , mais de la mettre à sa place, dans l'ensemble, de l'envisager comme un corollaire, disons mieux, comme un aspect de la liberté. » Port bien ; mais alors l'intelligence n'est plus dérivée, elle est essentiellement à la racine de l'être ; vous aves d'un trait de plume rendu sa nature à Dieu, après tant de vains efforts de dialectique pour

Étire voler en éclats tout le système. De deux choses Tune : ou bien il faut vous en tenir à votre première définition, maintenir que l'absolu est liberté absolue, indétermination absolue dans la dernière racine de son être, et alors il ne faut nous parler ni d'intelligence, ni de volonté, mais de simple volition, et renoncer à rien faire sortir de cette liberté purement formelle autrement que par un grand coup de dé. Comme vous le dites fort bien, c une suprême contingence enveloppe et domine toutes les nécessités; » ou bien si vous nous présentez l'intelligence et tous les attributs moraux comme autant de faces de la vérité absolue, ne dites plus que la volonté est seule, qu'elle est l'essence universelle ; reconnaissez que primitivement et naturellement Dieu est intelligence, personnalité1, amour: reconnais-

Fen dépouiller, afin qu'il fût réellement libre. Si vous dites, en effet, si vous penses dire ■ la liberté absolue est intelligente, > nous pourrions dire, au même titre* l'intelligence absolue est libre. Que si, au contraire, la liberté absolue produit l'intelligence, c'est qu'assurément, avant d'être produite, l'intelligence n'est pas, et qu'il ne vous reste, en ce cas, qu'une liberté pure, inintelligente, aveugle... le hasard, vous l'avez écrit! Si vous prétendez enfin que la liberté est intelligente, c'est qu'apparemment elle connaît quelque chose, une vérité quelconque, c'est qu'elle a un objet, un idéal ; mais alors cette nécessité que vous redoutez tant, et dont, croyez- vous, la théologie de saint Thomas ne peut s'affranchir, pèse sur votre Dieu, la voilà revenue, tandis que si la liberté est absolue, sans conception, sans idéal, sans" objet, je ne puis pas absolument ne pas la tenir pour une force brulale. > (Pag. 5Î, 58, 54.)

« La philosophie de la liberté commence par un acte libre. (Pag. 44). C'est comprendre à merveille une condition de toute philosophie transcendante, et e'est choisir comme nous aussi nous choisissons ; mais il ne faudrait pas profiter de l'indétermination de la liberté absolue, en laquelle on pose un principe premier, pour rétablir l'ordinaire apanage de la substance : un faisceau d'attributs infinités et absolûtes, puis la coexistence des contraires dans l'être. Si l'on doit arriver là, que sert d'avoir commencé l'exégèse divine par un endroit plutôt que par un autre? La « liberté qui implique l'intelligence, » la puissance qui ee détermine avec conscience de la loi suivant laquelle elle se réalise

(pag. 403), devraient déjà nous rendre le Dieu de la théologie commune

Ge Dieu réunit les principales contradictions des dogmes théologiques les plus outrés ; il n'en diffère que par un mystère de plus (et le mot mystère semble doux), celui de n'être pas soumis à la raison. (Pag. 402 et suivantes. (Année philosophique, pag. 145.)

1 « Prenons bonne note d'une formule importante, entre autres, que voici : ■ Toute intelligence est conscience et toute conscience réflexion. » Donc il n'y

- IBses en un mot qu'il y a en Dieu une nature. Au lieu alors de prétendre tout foire sortir d'une volonté qui ne vent rien, vous confesserez que tous les attributs du Dieu vivant ont étemel* lement existé en lui, qu'ils se sont équilibrés et pondérés. Alors aussi il vous faudra renoncer à une des plus malheureuses conceptions de la spéculation moderne, qui prétend prendre au sens positif cette formule Dieu est cause de lui-même ; Dieu s'est fait, formé, et développé tout comme nous. Cette catégorie ne saurait, dans son application au principe premier, avoir qu'une portée négative: Dieu n'est causé par rien f. Dès qu'on prétend admettre un procès en Dieu, on vient se briser contre une idée qui devrait s'imposer au plus grand philosophe comme à sa blanchisseuse et à sa cuisinière : si le bon Dieu est, il a toujours été ce qu'il est : il n'a pu se faire comme un de nous. On a beau dire qu'il ne s'agit que d'un simple procès logique et non d'un devenir dans le temps, on n'est pas pour cela plus avancé. Certes ils savaient ce qu'ils faisaient ces théologiens si volontiers régentés par les philosophes, quand ils se sont t ou -

aurait d'intelligence que dam la réflexion. « l/acte primitif par lequel l'être te pow lui-même ne peut pas être une réflexion, c'est nécessairement une énergie pure et directe, un vouloir. » Donc, dans le pur vouloir de notre philosophe, il n'y a pas d'intelligence, puisque celle-ci ne se rencontre que dans la réflexion. « L'intelligence est la forme du moi dont la pure énergie de la volonté est le fond. » Oui, dans votre système, mais n'oublions pas qu'en tout cas ce fond y est inintelligent. > (P. Carreau, pag. 5t.)

1 C'est bien ainsi que Descartes l'entendait : « Vous dites que Dieu esttaeemte de »oi'inême. Mais parce que ci-devant quelques-uns ont mal interprété ces paroles, il me semble qu'il est à propos de les éclairer, en leur donnant l'explication suivante: être ta cause de êoi-méme, c'est-à-dire être pour soi, ou n'avoir pas d'autre cause de soi-même que sa propre essence, que l'on peut dire en être la cause formelle. • (Tom. IV, pag. SOT.)

Pour H. Secrétan, la liberté absolue est, au contraire, la cause formelle et réelle de Dieu. On voit que si Descartes admet une liberté absolue en Dieu, ce n'est pas précisément pour en faire le même usage que le philosophe vaudois. — Descartes dit encore : « Cest en Dieu une même chose de vouloir, d'entendre et de créer, sens que t un précède foutre. — « Etre par soi n'a aucun sens, > dit à son tour M. Garreau(pag. 46), si on prend cette locution à la lettre ; le é se dott être ramené à son sens traditionnel. Descartes l'a compris comme m tradition ; toute autre interprétation est un défi A ta raison et le premier pas d'un mysticisme plein de dangers ou d'un scepticisme irrémédiable. •

jours bornés à connaître Dieu dans ses rapports avec le mande, et non dans sa dernière essence, en lui-môme.

Mais nous serions-nous peut-être rendu coupable d'une étrange inadvertance ? Il nous semble entendre M. Secrétan, un peu courroucé, nous le reprocher vertement. Pour qui me prenez-vous donc, dit-il, que vous osiez mettre sur mon compte des contradictions si flagrantes? A défaut de bienveillance, la simple prudence aurait dû vous engager à y regarder à deux fois. Avant de se permettre de critiquer la spéculation, il conviendrait de se livrer à quelques efforts pour la comprendre, si tant est qu'an en soit capable. Triomphez tant qu'il vous plaira avec vos pareils des faciles avantages que parait vous assurer votre petite dialectique bourgeoise. Si la chose était nécessaire, un seul mot suffirait pour rallier à ma doctrine tous les hommes compétents ; ce mot le voici : cette liberté absolue est la liberté absolue d'un être virtuellement intelligent et moral, personnel. Voilà qui suffit amplement pour dissiper les contradictions fantastiques que vous prenez plaisir à m'imputer, en soutenant à l'envi que je fais tour à tour l'absolue liberté intelligente et inintelligente, morale et non morale.

A l'œuvre donc encore une fois, puisqu'on nous y convie : tâchons d'arracher son dernier mot à ce dogmatisme qui, malgré ses allures si tranchantes, se dérobe quand on le prend au mot et se transforme en son contraire : voyons si nous réussirons à tenir notre Protée. On ne saurait user de trop de précautions quand on se trouve en présence du paradoxe l et du sophisme incarnés, qui ont à leur dévotion un esprit fort riche en ressources.

La liberté absolue impliquerait tous les attributs divins parce qu'elle serait la liberté d'un être virtuellement intelligent,

1 Voulei-vous savoir jusqu'où va le paradoxe et l'impossible T Liseï 1 < Etre, c'est vouloir son existence, laquelle consiste à être voulu : telle est la substance. Vivre, c'est se vouloir, vouloir la substance. — Etre libre, c'est vouloir sa propre vie, se faire vouloir. » Ainsi ce principe premier, suprême, vouloir, a lui-même besoin d'être fait! Se faibi vouloir! Pesez bien ces termes. Où nous arrêteronsnoosT Paudra-t-il encore se faire, faire vouloir? Et de même, à l'infini T La lofjqne foidonne, c'est votre souveraine, obéisses. > (P. Carreau, paf . 5!.)

moral, personnel, etc. En d'autres termes précisément parce qu'elle est la liberté absolue, c'est-à-dire la possibilité de tout, la liberté renfermerait tout.

Mais à quel titre, je vous prie, la liberté absolue renfermet-elle, implique-t-elle tous ces attributs? Dans l'état de simple et nue possibilité, j'imagine, puisque nous sommes toujours dans la sphère de la pure essence? Or comment ces qualités, intelligence, attributs moraux, peuvent-ils affecter l'action d'une volonté, d'une simple volition dont ils doivent procéder, puisque celle-ci a mission de tout déterminer, en sortant de son indétermination ? Comment la liberté pure en se déterminant, au moment où elle se détermine, pourra-t-elle être affectée par le possible qu'elle implique, mais qu'elle n'a pas encore posé et qu'elle peut poser comme il lui plaira ?' Elle le peut) direzvous sans doute, parce qu'elle les implique, justement parce qu'elle est la liberté absolue, la possibilité de tous les possibles.

Eh bien, soit 1 l'absolue liberté, au moment où elle sort de son indétermination, est affectée par l'intelligence, les attributs moraux qu'elle est occupée à poser. Voilà pourquoi elle agit avec l'intelligence. Mais une liberté absolue qui, à l'instant même où elle sort de son indétermination, est affectée par l'intelligence et divers attributs moraux, est-elle encore absolue comme vous le prétendez? — Sans contredit, répondrez- vous, puisqu'elle est libre, entièrement libre à leur égard. C'est elle qui les fait librement, qui les pose absolument dans cô moment même : et elle peut poser, affirmer celui qui lui platt, ce qu'elle veut. — De sorte que ces attributs exerceraient de l'influence sur la liberté absolue, non pas comme attributs réels, existants, puisque nous sommes encore dans la sphère de l'essence, mais comme attributs possibles. Ainsi la liberté absolue impliquerait non la réalité taais la nue possibilité des attributs, intelligence, qualités morales. C'est à ce titre seulement que ces derniers l'affecteraient. Q u'est-ce à dire ? Sinon ceci : l'absolue liberté, au moment où elle pose, fait les possibles, est intelligente et morale, c'est-à-dire qu'elle ne pose que les possibles intelligents et moraux qu'elle veut bien poser à son gré. Je vous l'accorde,

elle n'est pas tenue de réaliser celui-ci plutôt qu'un autre, toutefois elle ne peut sortir de la série des possibles compris dans la notion d'intelligence et de moralité. Mais cette notion de moralité ou d'intelligence, allez-vous dire sans doute, c'est la liberté absolue elle-même qui la fait, qui la détermine : elle est donc libre, absolument libre à son égard. Pardon : elle n'est absolument libre que si elle agit sans intelligence et sans moralité ; si elle agit avec intelligence et moralité, force lui est de tenir compte de ces possibilités intelligibles et morales, impliquées dans le fait qu'elle agit d'une façon intelligente et morale. Ce seraient, si vous tenez à vos symboles, « les explosions du salpêtre et du courroux, » mais les explosions d'un salpêtre intelligent et moral.

On comprend qu'il serait de la plus haute importance pour M. Secrétan d'échapper à cette conséquence qui introduit un élément de détermination dans l'essence divine. Il n'y a pour cela qu'à nous répondre que l'intelligence et les attributs moraux ne sont contenus, impliqués dans l'absolue liberté qu'à l'état exclusivement formel, comme nue possibilité et non pas même comme virtualité. Le chêne est virtuellement dans le gland : placez celui-ci dans les circonstances voulues, il ne manquera pas de vous donner un chêne. Cetp'est pas ainsi que l'intelligence et les attributs moraux sont impliqués dans l'absolue liberté. Ils y sont impliqués ni plus ni moins comme pure et une possibilité, exactement comme la statue de marbre ( enfant, guerrier, ou femme ) est impliquée dans le bloc duquel le sculpteur la dégagera. Aucun de ces personnages n'est virtuellement impliqué dans le bloc, celui-ci est indifférent à l'égard de toutes ces formes ; le sculpteur, dans l'espèce, l'absolue liberté, tirera de son sein ce qu'elle voudra, ce qu'il lui plaira de donner pour de l'intelligence ou des attributs moraux. Aurions-nous enfin le dernier mot du système?

Dans ce cas il ne nous resterait qu'une observation très simple à présenter. Sans contredit la nue possibilité de poser l'intelligence et les attributs moraux ne saurait en rien affecter, déterminer, restreindre la liberté absolue. Mais n'est-ce pas un étrange abus de langage de soutenir que la liberté absolue im-

plique l'intelligence et les attributs moraux qui en sont les faces diverses, alors qu'on entend dire uniquement qu'elle possède l'absolue et pleine possibilité de déterminer ce qui sera intelligent et moral, en dehors de tout élément d'intelligence et de moralité, non-seulement effectives, mais même virtuelles, qu'elle a justement mission de créer? Il ne fallait pas dire qu'elle implique l'intelligence et la moralité, mais la nue possiribilvté de poser ce qui sera intelligent et moral, et c'est fort différent Nous nous retrouvons alors en face de la liberté absolue qui n'implique virtuellement la possibilité de rien de déterminé, ni intelligence, ni moralité, mais la nue possibilité de tout. Ici il ne peut plus être question de l'explosion d'un salpêtre ou d'un courroux intelligent et moral, mais d'une explosion indéterminée, pure et simple, sans qualificatif aucun, dont les résultats seront l'intelligence et la moralité. Encore un coup, que peut-il y avoir d'intelligent et de moral dans les évolutions d'une volonté qui ne veut rien, qui agit sans motif et dont les ébats capricieux doivent avoir pour effet de poser l'intelligence et les attributs moraux de Dieu ?

Quelque adepte incorrigible de la Philosophie de la liberté s'écriera peut-être : mais que peut-il y avoir au monde d'intelligent et de moral si ce n'est la liberté absolue qui décide à son gré ce qui est moral et intelligent? La pétition de principe serait par trop naïve. Une telle volition indéterminée sans quelque chose qui veuille, et renfermant exclusivement la nue possibilité de l'intelligence et de la morale, ne pourrait avoir quelque chose d'intelligent et de moral que s'il était déjà concédé que de tels ébats capricieux puissent avoir pour résultat de poser, de créer l'intelligence et la morale. Or c'est là ce que nous ne saurions accorder ; c'est là le point débattu, je ne dirai pas entre M. Secrétan et nous, mais entre notre auteur et la raison générale. Cette volition ne pourrait être tenue pour intelligente et morale que si elle contenait déjà virtuellement l'intelligence et la moralité. Or c'est là ce que notre philosophe ne peut décidément accorder, puisqu'il lient avant tout à ce que la liberté primitive soit absolument libre, pleinement indépendante de toutes les déterminations intelli-

gentes et morales qu'elle a seule mission de créer. Notre auteur a été le premier à en convenir : une volition agissant dans de pareilles conditions se confond avec le hasard.

C'en est fait, avec M. Secrétan on ne sort jamais de la scolastique, du formalisme, et de l'arbitraire. Une logique impitoyable réclame qu'il en soit ainsi. Comment en serait-il autrement quand on a commencé par placer sur le trône de l'univers une liberté exclusivement formelle, la pure liberté d'indifférence, dont les capricieux ébats ont pour résultante l'existence de Dieu d'abord, et celle du monde ensuite?

Tous les nuages sont dissipés ; le dilemme définitif se pose plus redoutable que jamais. Soutenez-vous sérieusement que tout est sorti, Dieu le tout premier, de la liberté absolue, par un acte de volonté pure ? Le Dieu existant et personnel est alors le fruit d'un grand coup de dé; l'être qui existe nécessairement n'est ce qu'il est que par un effet du hasard : vous l'avez dit : « Une suprême contingence enveloppe et domine toutes les nécessités. » Prétendez-vous au contraire que la liberté absolue contient virtuellement et implique l'intelligence et les attributs moraux? Il faut alors qu'elle cesse d'être absolue, qu'elle compte avec l'intelligence et les attributs moraux impliqués en elle comme simples virtualités. La liberté absolue ne pouvait réaliser tous les possibles, mais ceux-là seulement qui étaient compatibles avec l'intelligence et les attributs moraux impliqués en elle ; en un mot la volonté primitive n'a pu réaliser que les compossibles donnés par les idées d'intelligence et de moralité impliquées en elle. Nous vous accorderons, si vous y tenez encore, que Dieu se sera fait lui-même, mais en la manière où une essence virtuellement intelligente et morale pouvait se faire. Ce n'est plus une contingence absolue qui domine et enveloppe toutes les nécessités mais bien une contingence intelligente et morale : Dieu n'est plus absolument, mais relativement libre ; il doit compter avec l'intelligence et les attributs moraux impliqués dans son essence dont ils ne sont que des faces différentes. Dieu dans son antécédent cesse d'être une volition pure, la simple faculté de vouloir sans aucun élément réel, un immense point d'interro-

gation ; il devient une essence réelle, arrivant à l'existence par la pondération et l'équilibre des éléments divers qui la constituent1.

Nous voilà donc de retour à cette nature en Dieu dont on ne voulait entendre parler à aucun prix. Car qu'est-ce que la nature d'une chose sinon ce qui est virtuellement impliqué dans l'essence de la dite chose et qui, en s'épanouis3ant, la produira? M. Secrétan lui-même emploie les deux termes comme synonymes *. Ordinairement il entend par nature ce qu'un être posséderait sans se l'être librement donné à lui-même. Chez un être fini et créé il faudrait entendre par là l'ensemble des attributs dont il est redevable au fait de sa naissance et, chez un être éternel, l'ensemble des éléments impliqués dans son essence, avant que par un acte de volonté il se soit constitué comme existence.

Nous dirons un mot, en passant, d'une dernière objection que nous avons tenue en réserve pour ne pas interrompre la suite de l'argumentation. Le Dieu de M. Secrétan n'a-t-il pas un peu besoin d'être déjà pour se faire, pour passer de l'antécédent au conséquent, de la phase de pure essence à celle de l'existence? « Une puissance, nous dit-on, qui déterminerait elle-même sans conscience la loi suivant laquelle elle se réalise ! Il n'y a là que des mots contradictoires. Non, l'être libre se rend compte de ce qu'il veut; l'être libre est intelligent.

* M. Garreau a fort bien remarqué que M. Secrétan flotte sans cesse entre ces deux solutions.

« La pure liberté conduit, dit M. Secrétan, comme ta nécessité, à l'immobilité absolue. » — Donc vous faites très arbitrairement sortir votre Dieu de l'immobilité absolue . Il est vrai que votre philosophie de la liberté n'est que la philosophie de l'arbitraire, et vous en usez! — Au reste, M. Secrétan flotte sans cesse entre l'arbitraire et la nécessité. « C'est pour l'homme que Dieu veut être Dieu. Celui qui fait le bien jouit du bien qu'il fait ; il s'estime et s'aime luimême ; il en a le droit, et d'ailleurs il ne saurait s'en empêcher. » Une saurait s'en empêcher! Qu'est devenue la liberté absolue, la liberté sans nature, la liberté sans loi ? » (Ibid., pag. 69.)

* Il en est de même des attributs moraux, autant du moins qu'il est permis de les considérer comme désignant la nature de l'être, son essence, et non la forme qu'il revêt par sa libre action. (L'Idée, pag. 412.)

(Pag. 403.) » L'être libre est intelligent ! il se rend compte de la loi suivant laquelle il se réalise 1 Qu'est-ce que tout cela sinon autant de fonctions de la personnalité consciente ? De sorte que Dieu serait conscient et personnel, déjà dans son essence, avant de s'être encore posé comme personne vivante et consciente, comme vrai Dieu? Car enfin c'est bien toujours là que nous en sommes.

Nous n'insistons pas sur cette face de la question au sujet de Dieu. Nous allons en effet aborder de nouveau le problème de sa personnalité à propos du monde. Nous venons de le voir suffisamment, M. Secrétan prétend nous apprendre comment Dieu s'est fait lui-même en partant de la simple volition, l'unique essence universelle. Mais avant de créer le monde Dieu a-t-il attendu de s'être fait lui-même, d'une façon ou d'une autre, d'être sorti de son indétermination absolue? C'est encore là un point obscur. M. Secrétan semble admettre qu'il y aurait simultanéité des deux actes : Dieu se serait fait, achevé du même coup, en faisant le monde. C'est du moins ce qui parait devoir se conclure de passages comme le suivant : c On pourrait dire que Dieu se constitue personne par Vacte même de la création. » (Pag. 498.) Ailleurs, en arrivant à la création, M. Secrétan s'exprime ainsi ; « C'est ici propre* ment que nous aurions pour la première fois le droit de prononcer le nom de Dieu ; car Dieu n'est pas l'absolu considéré en lui-même, Dieu est l'absolu considéré dans son rapport avec le monde, tel xju'il veut être réellement vis-à-vis du monde. » (Pag. 426.) Voici encore un passage qui reproduit la même idée : « Avant tout acte de l'absolu, rien n'existe que lui, si même on peut attribuer l'existence avant tout acte à celui gui est ce qu'il veut. » (Pag. 436 ; voyez encore pag. 440.)

Quoi qu'il en soit, Dieu, pour rester libre, doit créer le monde sans motif puisé en lui-même , car « une cause qui agit par un motif inhérent à sa nature n'est pas libre, » le motif de la création réside en elle-même. (Pag. 432.) Mais comment la création, qui n'existe pas encore , peut-elle être pour Dieu un motif le sollicitant à créer? Evidemment ce n'est qu'en tant qu'idée, idéal à réaliser. D'autre part cet idéal de la création, antérieur

à la création, ne peut avoir d'autre siège que l'absolu lui-môme ; c'est donc en lui-même que Dieu trouve le motif de la création. Et comment la chose peut-elle avoir lieu, si, avant de créer le monde, Dieu n'est ni intelligent, ni personnel ? Du reste, que Dieu crée le monde en se créant lui-même, du même coup, ou par un acte spécial et distinct, il est toujours obligé de le créer sans motif, comme il se crée lui-même, c'est-à-dire que le monde à son tour doit sortir d'un second coup de dé * 1 !

1 '« L'être accompli, dit M. Secrétan, ne trouve en lui-même aucun motif « d'action. » En trouve- t-il donc un bon de lui-même T Admirez la subtilité de la transition. « Dieu n'a aucun motif d'agir, cependant il ne fait rien sans « raison. » Son motif, continue -t-on, est hors de lui, mais il faut le chercher

• dans ce qui n'est point encore. Car c'est bien là ce que demande l'idée de « création.... Une volonté relative à ce qui n'est point est une volonté créatrice > Très bien ; mais comment vient à Dieu la volonté créatrice, s'il n'a pas d'idéal, pas de motifs intérieurs, et si le monde, ce motif extérieur, n'existe pas? Elle lui vient, assure-t-on, par amour. « Cette volonté de créer comprend son motif

• en elle-même. » Voilà la transition subtile (l'escamotage) annoncée ci-dessus.

• Cette volonté, nous la connaissons ; c'est la bienveillance, c'est la grâce, c'est » la charité, c'est V amour. » Le philosophe entend déterminer cet amour divin. « Ce n'est pas un sentiment, c'est un libre vouloir ; la volonté énergique de ■ répandre le bien sans autre pensée que le bien à faire. » Mais cette volonté ne peut pas sortir, ne sort pas d'une source vide, elle ne provient pas du hasard, mais d'une nature bonne par essence, intelligente, etc. : or c'est là votre écueil, vous tournez dans un cercle. Dieu a, dites-vous, la volonté « de répandre le » bien. » Quel bien ? Dans votre hypothèse de la liberté pure, il n'y a pas de bien pas de vérité, pas d'idéal, vous l'avez écrit. Comment Dieu peut-il donc les répandre ? Il ne répandra, en vérité, que l'arbitraire. — Toute cette métaphysique a été imaginée pour arriver par une autre voie que l'Ecriture à la grâce, au don gratuit, imaginée pour les maintenir arbitraires, pour nier la justice ! (11 faut remarquer que ce terme n'a pas été écrit une fois dans un livre de cinq cents pages.) Les prémisses sont cherchées et toutes les contradictions bravées, au service d'une conclusion préconçue. » (Pag. 62.) — Ici comme ailleurs M. Garreau confond la doctrine de la grâce, en vertu de laquelle Dieu, offre à chacun un salut que l'homme ne saurait mériter par ses œuvres, et la doctrine de la prédestination et de l'élection en vertu de laquelle Dieu sauverait ceux-ci, perdrait ceux-là, le tout arbitrairement ou môme pour manifester certains de ses attributs opposés. Déjà au XVIe siècle on fait une distinction entre ces deux doctrines qui sont loin d'être inséparables. 11 est impossible qu'un homme aussi réfléchi, aussi profond et connaissant si bien la nature humaine ne reconnaisse pas la légitimité de cette distinction. Pour échapper à saint Augustin et à Calvin, nous ne sommes pas contraints de nous jeter dans les bras d'un pélagia-

Au sujet de la création , M. Secrétan émet une idée fort étrange sur laquelle il insiste fortement. « Le nœud de cette philosophie se trouve, dit-il, dans l'idée que les actes de la volonté absolue sont des actes absolus. » (Pag. 445.)Rothe a déjà présenté quelques considérations devant lesquelles les déclarations de notre auteur ne peuvent se maintenir, c II va sans dire, remarque le savant allemand, qu'une causalité absolue se déployant activement dans sa totalité doit produire des effets absolus. Si donc Dieu, quand il s'agit de créer le monde, le pensait et posait avec la même intensité avec laquelle il s'est pensé et posé lui-même, il produirait un monde absolu, c'est-à-dire un second absolu, un second Dieu. Non-seulement cette hypothèse est absurde , mais Dieu en la réalisant manquerait son but. Qu'a-t-il en effet en vue quand il crée? Il veut se retrouver , se voir lui-même dans un autre qui doit par conséquent être distmct et différent de lui. Or, pour que le non-moi de Dieu demeure différent de lui, il faut qu'il possède non pas l'existence absolue , mais l'existence relative ; qu'il soit un résultat du devenir. Dieu donc , quand il crée, ne saurait agir d'une manière absolue; il fout qu'il proportionna son activité au but qu'il veut atteindre. En d'autres termes, voulant produire quelque chose de relatif, il est tenu de ne déployer qu'une puissance et une activité relatives. Qu'est-ce à dire? Quoique relative, l'activité créatrice de Dieu est toujours celle d'une causalité absolue; elle ne peut donc être exclusivement relative: elle doit être relativement absolue^ la relativité et l'absoluité se combinent dans l'action créatrice sans s'exclure. » Nous ne savons comment M. Secrétan répondrait à ces considérations ; peut-être se bornerait-il à dire qu'il faut débuter par se placer au point de vue du panthéisme, sauf à le surmonter plus tard '.

niime superficiel qui ne tient nul compte des faite. Dieu de son côté ne néglige rien pour que tous les hommes soient sauvés par grftce, sans aucun mérite de leur fait; le sort d'un chacun est ensuite déterminé par l'usage qu'il fait de sa liberté pour accepter et pour repousser cette grftce qui lui est offerte bond fide.

1 « Les doctrines de l'absolu ne sont jamais que panthéisme déguisé sous les termes d'un vocabulaire théiste, ou enveloppé avec son contraire dans une synthèse impossible. > Ibid.

Mais voici une objection qui doit le toucher particulièrement comme apôtre de la liberté absolue, c Comme Dieu est libre, poursuit Rothe, il demeure libre de son activité; bien qu'absolu, il n'est pas obligé d'agir toujours d'une manière absolue; il peut donc brider et contenir sa puissance quand il s'agit de créer le monde. »(Pag. 157.) Il est étrange en effet d'entendre un philosophe qui définit Dieu par la liberté absolue , qui nie en lui toute nature , soutenir en même temps que l'activité de Dieu doit toujours être absolue. Dieu ne serait donc pas libre, puisqu'il aurait en lui une manière d'agir déterminée par sa nature ? Depuis quand y aurait-il quelque chose de nécessaire dans l'absolue liberté? M. Secrétan a prévu qu'on ne manquerait pas de lui présenter cette objection. Il reconnaît l'antinomie, mais il croit la résoudre au moyen d'une distinction qu'il va emprunter à Kant. c II sera bien entendu que nous prenons cette proposition « les volontés de l'absolu sont absolues » dans un sens régulatif et non pas constitutif, v (Pag. 456.) Ce qui revient à dire que cette conception n'a qu'une valeur subjective; nous ne pouvons pas faire autrement que concevoir les actes de l'absolu comme absolus, mais rien n'implique qu'ils le soient en réalité. On corn-

M. Renouvier montre que, tout en voulant combattre le panthéisme, H. Secrétan demeure enlacé dans les filets de cette philosophie. « D'un côté il noua faut dire que l'univers, en son fondement qui est la volonté selon M. Secrétan, est distinct de Dieu, et même séparé. » Comment une volonté peut-elle se séparer de son sujet ? — « Ceci est le mystère de la création » répondrons-nous Soit, mais d'un autre côté, nous voulons accorder au jlknthéisme que la « volont 6 divine est l'essence de la oréature. * Cette proposition n'étant pas différente de cette autre : « La créature n'est que par la volonté divine. • (La philosop hie de ta liberté, 2« éd. tom. I, pag. 895, 396.} Or, des deux formules rapprochées, on conclut évidemment que la volonté divine est l'essence d'une volonté séparée de la volonté divine. Quel sens intelligible pouvons-nous donner à ces paroles, qui ne soit une contradiction T l'identité d'essence et la séparation s'excluent déjà, par le fait de la signification la plus ordinaire du mot volonté, car une volonté n'est point une autre volonté. Que sera-ce donc si nous entendons par volonté, dans le cas de l'homme, une volonté libre, et si nous admettons que Dieu peut borner sa puissance et sa présence en constituant hors de lui des créatures 1 (Jbid.t pag. 405.) Il est bien entendu que l'identité d'essence a ici le sens d'unité, et non pas seulement de similitude de nature. {Année pliilosophlque, pag. 177.)

prend cette distinction chez Kant, qui n'élevait pas la prétention de connaître l'essence divine. Tl est vrai que M. Secrôtan s'en défend à son tour. « Nous n'affirmons rien, dit-il, sur l'essence divine... » (Pag. 454.) C'est trop fort 1 L'ouvrage entier n'est-il pas destiné à montrer que l'essence divine est absolue liberté ' ? c Nous constatons seulement notre impuissance à concevoir dans l'absolu des volontés qui ne soient pas absolues. » Eh bien ! votre assertion n'a pas une simple portée régulative ; elle, porte plus loin. Vous nous l'avez assez dit, nous sommes faits à l'image de Dieu ; nous ne sommes qu'une seconde édition , un second tirage de l'absolu. Ce qui paraît absolu dans l'homme doit l'être aussi dans l'absolu, sans cela la création ne serait plus un acte absolu. Il est vrai, M. Secrétan a une autre ressource. Ne vous ai-je pas assez répété que l'absolu est incompréhensible? Sans doute; nous ne l'avons pas oublié. Mais ne serait -il pas temps d'en finir avec cette prétention à vouloir tout expliquer au moyen de la liberté absolue, pour ensuite se dérober et par cette assertion : l'absolue liberté est incompréhensible, éconduire les esprits mal faits qui se plaignent de ne rien comprendre à ces explications prétendant rendre compte de ce qui n'est pas clair par ce qui est encore plus obscur. Après tout, la notion de liberté absolue elle-même n'aurait-elle peut-être qu'une valeur régulative? purement subjective? Son promoteur ne l'acoepterait-il que sous bénéfice d'inventaire, avec réserve de la désavouer lorsqu'elle deviendrait gênante? Qu'on en juge par un dernier fait.

Nous venons de voir que les actes de l'absolu sont absolus ; on va établir maintenant qu'ils sont aussi immuables. La prétention parait étrange , car enfin pourquoi l'absolue liberté ne se serait-elle affirmée qu'une fois pour se déclarer ensuite immuable, c'est-à-dire pour abdiquer? M. Secrétan a reconnu la difficulté. « Au premier abord, dit-il, il semble qu'il y ait contradiction entre les idées d'absolue liberté et d'acte immuable. » Mais comme on va le voir, il ne désespère pas de la lever. « La

1 « Vous avez affirmé que l'essence divine était volonté pure, mais comme cela vous embarrasse, voili que vous n'affirmez plus rien. » (P. Garreau, pag. «4.)

difficulté est sérieuse, poursuit-il, mais non pas insoluble. Il ne faut , pour la lever , que bien entendre dans quel sens nous comprenons l'infini et dans quel sens nous ne le comprenons pas. Nous n'affirmons pas que Dieu ne peut ni changer sa volonté, ni la reprendre. » Voilà qui est grave. Les lois morales, physiques et mathématiques , n'ayant rien d'absolu , puisque M. Secrétan n'y voit qu'un produit de la volonté arbitraire de Dieu , comme Dieu peut c changer et reprendre sa volonté, » nous n'avons aucune garantie que ces lois ne changeront pas. Nous voilà sous un régime de bon plaisir: ce qui est bien aujourd'hui, pourra être mal demain; il n'est pas certain que partout et toujours les trois angles d'un triangle demeurent égaux à deux droits. Au fond , c'est bien là le dernier mot de tout le système. Le monde en effet étant le produit d'un acte absolu de liberté, tout doit être arbitraire dans le monde comme dans l'absolu. M. Secrétan le dit clairement : c La volonté qui produit le monde , c'est la volonté de l'être absolument libre d'exister dans la forme d'absolue liberté. Le trait distinctif de ce monde, c'est que l'absolu s'y fait connaître réellement tel qu'il est dans son essence, puisque notre raison, qui appartient à ce monde, arrive, en suivant ses propres lois, à reconnaître que le principe universel est la liberté absolue. » Tout doit se passer dans le monde, comme en Dieu, d'après le principe d'une liberté absolue, au hasard et à l'aventure. «Dieu se manifeste donc comme liberté dans notre raison , et par conséquent il se manifeste comme liberté dans le monde.» (Pag. 442.) « Si tout est compris dans la volonté libre de Dieu, notre raison elle-même en procède; au point de vue absolu, la nécessité subjective de la raison se résout donc en contingence. Une contingence suprême enveloppe et domine encore toutes les nécessités. » Cette conclusion qui renverserait tout ordre et aboutirait au scepticisme ne paratt cependant pas acceptable à M. Secrétan '. Il voudrait

* « Aussi bien, la dernière partie du livre va-t-elle être consacrée à défaire ce qui a été fait, à corriger l'arbitraire par l'immutabilité, pour fonder l'immobile, le stable, sur la mobilité même ! Qu'est-ce en effet que le fond des choses, la racine de Dieu, l'absolue liberté, sinon la mobilité idéale ? Comment donc la volonté absolue devient-elle immuable? L'auteur ne le dit pas; il ne le dira

qu'il restât encore quelque chose d'immuable et de nécessaire ; lui aussi tente de concilier l'absolue liberté et la nécessité, t Dieu, dit-il, est absolu , parc 3 qu'il veut l'être, et la preuve qu'il veut l'être, c'est que nous ne saurions le comprendre autrement, t Ainsi donc il n'y aurait d'autre garantie de l'immutabilité des lois mathématiques et morales que le fait purement subjectif qu'il nous est impossible de les concevoir autrement que comme immuables et absolues. Mais est-il du moins bien certain qu'il en soit ainsi ? Oui ; pour le commun des penseurs, mais non pour M. Secrétan. Bien loin de concevoir, lui, le nécessaire comme nécessaire , il y voit le produit d'une suprême contingence! Et cela non -seulement quant au monde, mais quant à Dieu lui-même. M. Secrétan prend sans cesse plaisir à nous le répéter ; — et comment ne le ferait-il pas, puisque c'est là l'idée fondamentale de son système? — Dieu est ce qu'il veut et il aurait pu se vouloir tout autre qu'il ne s'est voulu, c Pour Dieu la réalisation d'un dessein ne saurait être un obstacle à la réalisation d'un autre ; car tout est possible, même les contraires, à l'absolue liberté. » (Pag. 406.) L'être libre ne réalise pas des possibilités préexistantes , mais il crée le possible comme le réel. Il n'est point obligé de choisir entre ces possibles ceux qu'il préfère réaliser, car il peut, s'il lui plait, les réaliser tous. Il peut agir de plusieurs manières , il peut avoir plusieurs volontés distinctes, opposées même, sans que ces volontés se restreignent , sans que ces volontés le déchirent. • (Pag. 414.) Toutes ces choses-là nous ne les concevons pas, nous. Nous ne comprenons pas que Dieu eût pu être autre qu'il n'est, et qu'il se fût fait haine au lieu de se faire amour ; nous ne concevons pas que les vérités mathématiques pussent être autres qu'elles ne sont et que le suprême devoir ne fût pas d'aimer Dieu de tout notre cœur et notre prochain comme nous- même. M. Secrétan accorde bien que ces choses doivent nous apparaître comme nécessaires , non pas qu'elles le soient en eiles-

jamais. Pour lui, c'est un fait expérimental, un fait établi par les lois de l'esprit. Maïs notre auteur oublie qu'il a nié ces lois, en en faisant l'œuvre de l'arbitraire divin; il a oublié que, dans son système, plus encore que dans tout autre, l'expérience ne prouve absolument rien pour demain. » (P. Garreau, pag. 60.)

mêmes* mais parce que nous sommes ainsi faits, que nous ne pouvons pas les concevoir autrement que comme nécessaires. Nous venons de le voir surabondamment, il conçoit à merveille qu'en Dieu et dans le monde ce que nous concevons comme nécessaire eût pu être tout autre qu'il n'est. Au fait pourquoi nous étonnerions-nous de ces étranges inconséquences? Nous pourrions les relever chez un autre philosophe ; chez M. Secrétan elles sont tout à, fait à leur place. Il savait bien ce qu'il voulait en définissant Dieu par l'absolue liberté M En faisant sortir Dieu lui-môme de l'arbitraire absolu il établissait le règne de l'arbitraire dans le monde. Après avoir proclamé l'arbitraire en théologie, en morale, en mathématiques, ce serait vraiment la marque d'un petit esprit que de reculer devant l'arbitraire en logique. « La logique elle-même est contingente et dépend du libre arbitre de Dieu. » (Pag. 501.) Or comme le libre arbitre divin ne se conçoit pas par intuition, mais au moyen de l'arbitraire humain, vous voyez tout de suite qui bénéficie de cet arbitraire absolu et universel. Ce n'est pas Dieu, c'est l'homme le tout premier qui est en droit de dire : Sic volo, sic jxibeo, ait pro ratione voluntas. » !

Aussi ne faut-il pas s'attendre à ce qu'un penseur si habile à prendre ses précautions se rende à nos objections; par la nature même des choses il est placé de façon à avoir réponse à tout. L'idée de l'absolue liberté aura beau vous déplaire , dira M. Secrétan; il fautiuen que vous en preniez votre parti, car elle est un fait, et il faut s'incliner devant les faits. Nos mesures sont prises à l'égard de la méthode. « Partout, toujours l'homme

* Comment pourrions-nous être accusé d'exagération après des déclarations comme les suivantes : « Si je me décide pour les systèmes de la liberté, c*«af que je le veux ainsi !... • « Nous ne marchons pas à l'aventure. Nous chercha** ee que nous voulons, la philosophie de la liberté commence par un acte libre. » M. Carreau remarque : « Ne serait-il pas plus vrai d'écrire que la philosophie de la rbitraire commence par un acte arbitraire ?» M. Secrétan dit encore : « Si dès l'origine nous ne voulions pas une philosophie de la liberté, nous n'arriverions point à la démonstration qui nous la donne. » Nous sommes de cet avis, reprend M. Garreau : « Mais est-il bien certain qu'en voulant votre système, vous ne vous arranges pas de manière à ce que, bon gré mal gré, le raisonnement satisfasse le vouloir ? » (Pag. 24-26.)

a désigné sous le nom de Dieu la plus haute de ses pensées. » (Méthode, pag.85.) «Nous devons définir Dieu par la liberté absolue, parce que l'absolue liberté est la plus haute conception dont nous soyons capables et il est impossible que Dieu ne soit pas ce qu'il y a de plus grand ; si nous pouvions imaginer quelque chose de plus grand que Dieu , il est clair que nous n'aurions pas encore compris Dieu. Mais l'absolue liberté, quoique nous ne puissions ni l'imaginer, ni la comprendre, est telle néanmoins que nous devons reconnaître en elle ce qu'il y a de plus grand et de plus excellent, malgré l'obscurité, le paradoxe et l'ironie que renferme cette idée à la fois la plus abstraite et

la plus concrète , la plus négative et la plus certaine Nous

acceptons la définition proposée sur l'autorité de son évidence immédiate. » (Pag. 341, 342.)

Ainsi parle M. Sec ré tan. Nous pourrions peut-être demander, comme nous l'avons déjà fait, si l'on peut appeler conception, — et qui plus est conception d'une autorité évidente, — une idée qu'on nous déclare le tout premier être obscure , incompréhensible, l'indétermination et la négation même. Mais passons.

D'abord la liberté d'indifférence qui consiste à agir sans se laisser diriger par aucun motif, à agir pour agir, à vouloir pour vouloir, est-elle la plus haute idée de la liberté humaine ? Descartes l'entendait autrement : « L'indifférence que je sens, dit-il, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté1. » Ensuite cette liberté, indifférente à l'endroit

1 Voici en son entier ce passage très important pour saisir la vraie pensée de Descartes sur la liberté. ■ Car, afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse. El certes la grâce divine et la connaissance naturelle, loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt et la fortifient. De façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté ; car, si je

des motifs, cette liberté qui n'a de contre-poids d'aucune nature, est-elle donc la plus haute conception de Dieu? M. Secrétan n'hésite pas à répondre affirmativement. Il s'écrie avec assurance: « Je ne veux pas d'une liberté emprisonnée entre les cornes d'un dilemme; je ne veux pas mettre sur le trône de l'univers un roi constitutionnel qui n'ait qu'à se prononcer par oui ou par non sur les propositions qui lui sont faites, je veux une liberté pleine, entière, qui crée les possibilités et qui les réalise. » (Pag. 34.)

Nous trouverions sans doute que le je veux joue un bien grand rôle en tout ceci , si nous pouvions oublier que nous nageons à pleines voiles sur la haute mer de l'arbitraire. Mais nous serait-il permis d'en appeler aux faits et de demander où donc on rencontre cette liberté ainsi définie? Pas dans l'homme assurément, car M. Secrétan veut bien en convenir, chez l'être fini on ne trouve qu'une liberté liée à une nature avec laquelle il est obligé de compter. Comment peut-il donc affirmer qu'en définissant Dieu par l'absolue liberté, il a placé en lui ce qu'il trouvait de meilleur en l'homme ? Ainsi voilà cette méthode anthropologique et subjective dont on prétend faire son guide étrangement mise de côté. « Suivant la logique, dit M. Secrétan, Dieu n'a point de nature. » (Pag. 455.) Ne raisonnerions- nous pas plus juste en soutenant que, selon la logique, Dieu doit avoir une nature? Car enfin ce n'est que par analogie que nous apprendrons à connaître Dieu. Si en lui il n'y avait que liberté sans nature, et en nous, au contraire , nature et liberté, l'analogie ferait défaut ; nous ne serions pas créés à son image. En j

connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon. je ne serait jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire, et ainsi, je serais entièrement libre sans être jamais indifférent. » (Méditations métaphysiques, méd. IV, n°» 13 et 14.) On voit combien les adeptes de la liberté d'indifférence sont loin de pouvoir se réclamer de Descartes. Après avoir ! commenté ce passage, M. Renouvier résume ainsi l'opinion du père de la philosophie moderne sur ce sujet capital de la liberté : « Prenons pour la doctrine vraie celle qui identifie la liberté, la seule liberté possible, avec la détermination nécessaire due à l'influx de la parfaite lumière humaine ou divine ! Ainsi du moins les contradictions du texte seront expliquées. {Année philosophique, p année, pag. 66 et 67.)

tout cas ce ne serait pas en objectivant en lui ce que nous aurions trouvé en nous de meilleur que nous serions arrivés à nous en former une conception. La méthode que M. Secrétan déclare sienne conduit à admettre une nature en Dieu , car, encore une fois, il y en a une en nous.

Et puis cette notion de la liberté qui consiste à faire absolument ce qu'on veut , sans se préoccuper en rien de la nature des choses, est-elle donc la plus élevée que nous puissions nous former? M. Secrétan nous déclare carrément qu'il ne veut pas d'un Dieu dont l'attitude dans l'univers serait celle d'un roi constitutionnel dans son royaume. Aurait-il donc un faible pour un Dieu qui se présenterait à nous sous la sombre figure d'un despote? Encore une fois , où donc se trouve-t-elle cette liberté indépendante de la nature qu'il veut élever chez Dieu à la plus haute puissance? En fait de gouvernement, nous ne la rencontrons que chez les Turcs et chez les sauvages. Bien loin de nous apparattre comme la plus haute expression de la liberté, elle nous fait horreur ; nous l'appelons l'arbitraire , le despotisme. Nous conservons, au contraire, toutes nos sympathies pour cette liberté sage et intelligente qui s'étudie à compter avec la nature des choses. Soyons justes cependant. Il est bien un âge dans lequel cette notion de la liberté absolue, préconisée par M. Secrétan, nous séduit; c'est quand nous l'admirons dans les contes de fées et dans les faits et gestes des magiciens où elle s'étale avec une puérile complaisance. Voilà le vrai domaine dans lequel nous voyons la liberté et la volonté prendre leurs ébats , sans tenir nul compte de la nature des choses ni des êtres. Mais il n'est pas même nécessaire que la raison ait acquis son plein développement pour faire justice de cet enthousiasme juvénil. Evidemment M. Secrétan a eu le privilège d'être resté jeune longtemps.

On n'en saurait douter, notre philosophe recule bien jusqu'au moyen âge pour lui emprunter la notion de l'absolu. Dans cette époque de violence, de trouble, d'arbitraire, la suprême félicité, le beau idéal consistait dans la puissance de faire ses quatre volontés. Et c'est bien ainsi qu'on se représentait Dieu, dont on ne pouvait assez accuser la transcendance.

Il sera instructif de voir comment M. Secrétan , qui à tant d'autres égards est bien homme de son époque , a été amené à tomber dans cet étrange anachronisme. Il a soin de nous livrer un secret qui du reste aurait été deviné ! sans peine. € Ce livre, lisons-nous dans la préface de la lw édition, pag. III, est en quelque sens un essai d'apologie ; c'est sous ce point de vue que j'aime Surtout à le considérer. » Après un pareil aveu rien de plus aisé que de s'expliquer tout ce qui surprend, confond dans cet ouvrage étrange et hybride s'il en fut.

A des accents qui ne sauraient tromper, on voit que M. Secrétan a subi de bonne heure l'influence profonde et étendue du christianisme. Dès que les besoins philosophiques se sont fait sentir , à cet âge où on prend volontiers une direction pour la vie entière, il s'est trçuvé, avec une piété vivante et personnelle , en présence de la spéculation allemande , encore sûre d'elle-même. Que faire en face de ces deux puissances également respectables dont il ne pouvait être question de se dissimuler le désaccord, du moins apparent? Tenter une conciliation comme faisaient déjà les Mareinecke, les Gœschel, les Stahl et bien d'autres. C'est ainsi que la spéculation a été mise au service de la foi chrétiennne. M. Secrétan, sans s'en rendre sans doute bien compte, a été conduit dans son entreprise apologétique à faire jouer à l'idéalisme moderne le rôle de la scolastique à l'égard du dogme ecclésiastique du moyen âge. Ce qui nous autorise à parler ainsi, c'est que l'auteur nous déclare avoir été amené à ses idées sur la liberté par des considérations psychologiques et surtout par des considérations morales. La spéculation fut donc appelée à justifier une conception née dans un autre milieu. L'entreprise était ardue, car il ne s'agissait de rien moins que de concilier l'eau et le feu. Schelling, Hegel avaient, il est vrai, tenté l'aventure. Mais la piété chrétienne de M. Secrétan était de trop bon aloi, son esprit critique trop éveillé, pour qu'il pût se contenter des essais de conciliation qui, pendant un ins-

1 C'est ce qu'a fait M. P. Garreau, dans sa remarquable brochure déjà citée. II ne parait pas avoir eu connaissance des déclarations expresses de M. Secrétan avouant hautement ses préoccupations apologétiques, mais les a soupçonnées.

tant, firent illusion au public religieux et philosophique de l'Allemagne. Il a soin de nous dire, dans son livre, pourquoi il n'a pu se contenter des solutions de ces devanciers. C'est ainsi qu'il fut amené à tenter-, pour son propre compte, d'une voie nouvelle. N'ayant reçu de confidence d'aucun genre, nous nous permettons de supposer qu'après avoir pesé les diverses solutions en présence, M. Secrétan n'étant entièrement satisfait d'aucune, fut conduit à adopter celle qui définit le principe universel par l'absolue liberté. Il faut avouer que la tentative était séduisante et hardie. Quel moyen plus sûr de concilier deux puissances hostiles en apparence et aussi absolues, intraitables Tune que l'autre , — la dogmatique ecclésiastique prétendant à l'autorité de la révélation et la spéculation idéaliste reposant sur l'autonomie de la raison, — que de les subordonner Tune et l'autre à une troisième puissance qui, étant par essence l'indétermination même , devait se plier à toutes les transactions ? Ce fut évidemment là un coup de maître. Le principe premier eût pu être nommé autrement. Mais à quoi bon ? A cette date, le mot liberté jouissait encore de tout son prestige; il avait l'avantage de ne pas être trop abstrait. De sorte que, sous le couvert d'un titre bien porté, qui ne désignait que l'indétermination même, on avait l'immense avantage de faire passer tout ce qu'on admettait des idées de Hegel et de Schelling, sans recourir à ces termes rébarbatifs , comme le non-être , le côté obscur de Dieu, ce qui en Dieu n'est pas Dieu, etc., etc. Voyant fort bien ce que ces méthodes avaient de défectueux et désespérant d'en trouver une meilleure , M. Secrétan eut recours à Fidée de liberté absolue qui ne compromettait rien, puisqu'elle laissait l'issue ouverte k toutes les solutions , sous bénéfice d'inventaire. Nous nous imaginons qu'en acceptant cette formule commode : le principe universel est liberté absolue, indétermination pure, M. Secrétan fit un peu comme le peintre de l'antiquité qui, après maints essais inutiles pour peindre l'écume d'un coursier jeta de colère son pinceau sur la toile et réussit à représenter son idéal à merveille. Si le dépit du penseur avait été aussi fécond que celui de l'artiste, notre auteur aurait incontestablement pris rang à la tête des premiers génies phi-

losophiques d'une époque qui n'est pas trop mal partagée. Que de questions indiscrètes , revenant sans cesse , auxquelles il aurait coupé court par ce hardi coup de maître! !

Ce n'est malheureusement pas ce qui a eu lieu. D'abord les deux puissances que M. Secrétan entreprenait si vaillamment de concilier étaient à la veille de subir une profonde métamorphose, pour dire le moins. Ainsi notre philosophe a vu une expression, en somme authentique, du christianisme, dans cette dogmatique indigeste , vague , étroite et sans aucune portée scientifique qu'on a appelée la théologie du réveil. Grâce à la tentative de M. Secrétan, qui l'a prise in extremis pour en faire l'apologie , cette dogmatique a pu jouir d'un regain de gloire aux yeux de quelques personnes. De son côté, cette puissante spéculation à priori qui se chargeait de tout expliquer, de tout légitimer, n'a pas tardé à perdre tout son prestige pour céder la place au matérialisme et à l'empirisme. C'est à la veille de ces deux catastrophes que les circonstances extérieures ont obligé M. Secrétan à rédiger son livre, un peu à la hâte, paraît-il. S'il avait attendu encore quelque temps, il ne trouvait plus les hautes parties contractantes pour les faire signer au protocole, sous les auspices de la liberté absolue. Resté seul avec sa liberté absolue, M. Secrétan n'aurait pas eu besoin de recourir à l'idée du fatum , du hasard antique pour mettre d'accord deux puissances surfaites dont il aurait été le premier à reconnaître le caractère arbitraire. Nous y aurions sans doute perdu la Philosophie de la liberté, — la perte n'aurait certes pas été mince, — mais nous aurions eu l'avantage de voir l'auteur consacrer ses rares talents et sa vigueur dialectique à préparer l'avènement de la dogmatique de l'avenir au lieu de faire, à sa façon, il est vrai, l'apologie de celle du passé.

La date de cet ouvrage rend ainsi compte des éléments fort hétérogènes qu'il contient. M. Secrétan s'est aperçu de la chose, car il nous dit: « Le doute et la tradition , le sentiment intime et l'Ecriture , la métaphysique et le criticisme , l'histoire et la nature, nous n'excluons rien, nous mêlons tout. Ces ingrédients nous sont tous nécessaires pour l'accomplissement de notre dessein, lequel est, encore une fois, de concilier l'idée et les

faits, l'expérience et la raison : plus précisément , de nous expliquer le monde réel sans ôter au bien la souveraineté dont le revêt la conscience. » {L'Histoire, pag. uv.)

L'auteur se réclame de la méthode empirique, ce qui ne l'empêche pas de faire de la théosophie et du gnosticisme ; les prétentions les plus hardies et les plus problématiques de l'idéalisme coudoient les exagérations de l'orthodoxie la plus outrée et la moins authentique. M. Secrétan veut arriver en tout à la science absolue , et son langage vous oblige souvent à vous demander si son point de vue est compatible avec la science ; il affirme que nous sommes constitués de façon à ne pouvoir concevoir le nécessaire que comme nécessaire, et, pour son compte, nonseulement il comprend qu'il en aurait pu être autrement, mais H ne néglige rien pour nous arracher l'aveu que , même en Dieu , le nécessaire est le produit d'une suprême contingence. L'auteur insiste beaucoup, — c'est là sa préoccupation fondamentale, - sur la nécessité de choisir entre le déterminisme et la liberté et il travaille à faire prévaloir une notion de la liberté qui n'est que du hasard, une face particulière du déterminisme. Notre philosophe s'élève fortement contre le calvinisme, auquel il reproche d'appeler le bien mal et le mal bien, et cette philosophie n'est, en dernière analyse, queducalvinismeagrandi, sur l'échelle la plus étendue : le bien et le mal résultent d'un accident dans l'absolu ; ce n'est pas la seule destinée éternelle des individus qui est prédéterminée par un acte arbitraire et sans motif; mais l'existence même de Dieu , celle du monde entier sont sorties de l'arbitraire. On serait parfois disposé à croire que le penseur vaudois fait fi de toute métaphysique autre que celle de son livre, et dans ce même moment, on ne peut s'empêcher de se demander s'il prend la sienne bien au sérieux. Jusqu'à présent on avait trouvé suffisamment hardies les prétentions des théologiens affirmant que Dieu a créé le monde de rien : M. Secrétan, renchérissant encore, commence par faire sortir Dieu lui-même de l'indétermination pure, de l'absolu négatif, du néant*. Cette

1 l-a définition de Dieu de M. Secrétan nous transporte au delà de cette action qui détermine une nature (les idées, le vrai et le bien) et détermine une personne, une volonté qui a pour objet des lois d'entendement et de finalité. Avant

philosophie qui se donne pour l'apologie d'une dogmatique ecclésiastique est pleine de mystères : l'auteur fait beaucoup trop de théologie pour un philosophe et un théologien lui reprochera de faire beaucoup trop de philosophie ' ; on nous dit , il est vrai, que tous ces mystères sont enchaînés, mais la prétention de tous les dogmaticiens est plus déplacée ici que partout ailleurs; en effet, quoi de moins propre à servir de lien que l'arbitraire? Des éléments hétérogènes juxtaposés, au nom de l'absolue liberté, ne sauraient nous donner un organisme. Aussi, quand M. Secrétan se pose la question : « Ces éléments disparates se sont-ils pénétrés de manière à ne former qu'une substance, une pensée , ou plutôt n'aurait-on pas fait quelque manière d'éclectisme, un assemblage de théorèmes choisis dans des livres au gré des convenances du moment, et dont les démonstrations s'entre-détruisent ? est-ce ouvrage de tailleur ou de tisserand? » nul ne songe à répondre qu'il s'agisse d'un tout bien serré. La trame fait défaut, car l'arbitraire est constamment appelé à intervenir pour rattacher d'innombrables lambeaux bigarrés flottant à l'aventure. Dogmatisme, scepticisme*, idéalisme et mysticisme, panthéisme et individualisme,

cette action, la définition pose tout simplement l'induction universelle et l'abstraction absolue de Tune des facultés humaines ; et ce n'est nullement une personne ; ce n'est même rien d'intelligent, ni de déterminément intelligible au fait : nous partons du non-être, et nous pourrions aussi bien dire que Die* devient absolument, commence d'être, sans aucun antécédent ni déterminant quelconque. » (Année philosopha pag. 180.)

1 « Les ouvrages de M. Secrétan sont, dans leurs parties essentielles, empreints de sentiments chrétiens et mêlés de thèses de doctrine trop spécialement chrétienne.... Nous croyons pouvoir lui adresser le reproche d'avoir introduit dans la philosophie ce qui n'appartient pas à la philosophie, ou, s'il le préfère ainsi, d'avoir fait tort à des croyances qui auraient leur raison d'être et leur force dans une sphère anthropomorphique bien limitée, en les mêlant, suivant l'usage, à des spéculations d'une méthaphysique dont l'impuissance est de plut en plus reconnue. » (Année philosophique, 2m° année, pag. 178.)

* « Il n'échappe pas à la sorte de fatalité qui semble poursuivre la plupart des apologistes des religions surnaturelles ; il montre pour le scepticisme une indulgence qui énerve et intimide toute philosophie L'esprit, la franchise, la hardiesse distinguent tout ce qu'écrit M. Secrétan ; mais il étonne, il trouble, eu même lemps qu'il intéresse par une continuelle disparate entre le parti pris de* conclusions et la liberté presque illimitée de l'argumentation. Rarement une

théologie et philosophie se heurtent et s'enchevêtrent; une seule chose fait défaut: la liberté qu'on nous avait promise, car nul ne consentira à donner ce nom à l'arbitraire le plus effréné qui en usurpe la place f. Brûlant du légitime désir d'en finir une

forte conviction en faveur de la cause s'est montrée plus indifférente aux dangers du plaidoyer. Je craint qu'un fonds de scepticisme ne soit le faible secret de cette haute intelligence. Dans ce cas, il n'y a plus qu'un recours pour qui ne veut pas de l'empirisme : C'est la foi qui sauve. [De la philosophie religieuse contemporaine, par Charles de Rémusat.) Revue des deux mondes, 4867, pag. 761.)

« Soyons juste, il y a bien dans ces volumes un germe de liberté qui, il est vrai, s'il s'épanouissait ne pourrait manquer de faire voler en éclats le système de notre philosophe. « Nous pourrons, dit M. Secrétan, admettre des distinctions dans la science divine, nous comprendrons qu'elle devienne prescience s'il platt A Dieu d'entrer en rapport avec la succession qu'il établit ; nous comprendrons même que cette prescience puisse ne pas s'étendre à tout, s'il plaît à Dieu pour l'accomplissement de quelque dessein de ménager une sphère où son regard ne plonge pas. » Après avoir signalé la présence de cette idée capitale, qui n'est là que comme un bloc erratique, M. P. Carreau ne manque pas d'en signaler la haute portée. « Cette sphère, évidemment, c'est la liberté, c'est la sphère des futurs libres. M. Secrétan dit : Dieu peut avoir voulu ne pas y pénétrer, nous disons, nous, ce qui a une autre portée métaphysique : Dieu en créant l'être libre a imposé, ipso facto, une limite à ses prévisions ; on ne voit, •n effet, que ce qui est en fait, ou en germe ; or, le futur libre n'est pas, ni en germe; s'il y était, le déterminis ne vainqueur effacerait jusqu'à son nom. Mais il ne peut être question ici de cette laborieuse discussion. Le père de la logique, Aristote, a mis la thèse en forme et dénoué le nœud : Mais l'esprit de secte s'est empressé de le refaire et de le serrer du mieux qu'il a pu. Que de difficultés de moins pour la conscience religieuse, si la solution de la logique «TAristote prenait enfin pied dans la métaphysique. » Voilà évidemment non plus un raisonnement, une déduction, mais un fait psychologique qui s'impose A quiconque réfléchit un peu. Et néanmoins tous les systèmes de théologie et de philosophie n'ont-ils pas réussi à se formuler sans en tenir nul compte ? Rolhe seul a osé dire qu'en vertu de la liberté humaine prise au sérieux, Dieu s'est condamné à ne pas savoir toute chose, mais à apprendre tous les jours. On se *ent ici sur le seuil d'un monde tout nouveau où l'on pourra respirer à pleins poumons l'air vivifiant de la liberté. Le système qui saura faire une place à ce fait méritera vraiment le nom de théologie ou de philosophie de la liberté. M. Garreau a mille fois raison quand il dit que c'est là • une très grande idée qui est appelée à renouveler la théoolcée, si quelque esprit vigoureux la saisit un jour. • (Pag. 5fc) Il est des hommes, dit quelque part Vf net, qui, saisis dès leur jeunesse de quelque pensée grande et forte, l'emportent avant eux

fois pour toutes avec le monstre du déterminisme, M. Secrétan a eu le même sort que Leibnitz , il s'est laissé prendre aux pièges de l'adversaire. Dans tous ces termes, liberté absolue, indétermination absolue, volonté principe universel, on croit, en pleine civilisation chrétienne et dans un livre qui se donne comme l'apologie de l'Evangile, surprendre de lointains échos du fatum incompréhensible, tout-puissant, impersonnel, devant lequel le chœur de la tragédie antique prêchait une résignation muette et découragée. On ne reconnaît pas là cette soumission de de la piété chrétienne qui, en s'inclinant devant les décrets insondables d'un Dieu d'amour , sait qu'elle a son rôle à jouer dans un monde où tout a été fait avec ordre, en vue de la gloire de Dieu, pour le bonheur des créatures.

La présence de tant d'éléments hétérogènes dans ces volumes rend admirablement compte de leur fortune : chacun peut les tirer à lui ; et comme il y a de quoi satisfaire tous les goûts, les disciples peuvent être légion. Celui-ci, dans les jours mauvais que traverse l'ancienne théologie, n'est pas fâché de voir une spéculation, riche et variée, mi3e, en apparence du moins, au service des dogmes qui lui sont chers, et M. Secrétan se -trouve transformé en père de l'église ; cet autre, s'a t tachant moins au but qu'au moyen , néglige l'élément censé religieux, pour ne garder que la philosophie. L'ouvrage devait offrir d'autant plus d'attrait qu'il s'adressait à des novices et que de* puis longtemps on n'avait lu rien de si vigoureux, de si original en langue française, et affichant de si hautes visées. Sans contredit, disait un jour un homme fort compétent, resté fidèle à la spéculation , il y a beaucoup à dire à la Philosophie de la liberté , mais enfin son auteur a un système et vous conviendrez que c'est bien quelque chose, par le temps qui court.

Voilà comment M. Secrétan peut avoir beaucoup de disciples, mais à la condition toutefois de ne pas être compris. Comme le nombre des hommes qui parmi nous se rendent compte du milieu intellectuel dans lequel cet ouvrage a pris naissance est

à travers toute la vie, comme un lambeau qui doit en éclairer la nuit. Que quelque jeune théologien s'empare de cette idée, il nous rendra d'immenses services pour sortir du labyrinthe où notre génération est engagée 1

fort peu considérable , la Philosophie de la liberté ne sera pas oubliée de sitôt. Mais pour quiconque a compris la tendance, saisi l'inspiration, la portée du livre, le charme est rompu.

On est même conduit à se demander si ce n'est pas là ce qui est arrivé à l'auteur lui-même dans une certaine mesure. Qu'on nous comprenne bien. M. Secrétan a évidemment cru à l'excellence de sa solution. C'est là ce qui fait l'intérêt, l'attrait de son ouvrage. Notre philosophe a souffert plus que personne du dualisme entre la raison et le christianisme et il s'est vaillamment mis à l'œuvre pour le faire disparaître. Talents naturels, ressources de l'érudition, richesse d'aperçus, vigueur intellectuelle, courage, énergie personnelle : jamais avocat ne sut mieux mettre en œuvre des moyens puissants, divers. Avocat n'est pas le mot: M. Secrétan est un croyant, j'ai presque dit un voyant. Voilà ce qui donne à son entreprise une couleur vraiment tragique ; c'est bien la pensée dont son âme vit que le philosophe défend, car plutôt que de l'abandonner il transformera l'histoire de la philosophie, changera la logique, bouleversera la métaphysique, ne respectera pas plus les mathématiques que la morale; il ira même jusqu'à refaire Dieu.

Rien de tout cela ne saurait être méconnu. Certains accents, qu'on aimerait ne pas rencontrer dans les dernières publications de l'auteur, permettent toutefois de se demander si, en donnant la seconde édition de la Philosophie de la liberté, il a conservé, non pas les ardeurs juvéniles du premier amour, niais une foi robuste en son système, confirmée par la maturité du talent et les dures expériences de la vie. On se demande si après avoir prétendu tout savoir, l'auteur ne serait pas disposé à se contenter de trop peu. Bref, on aimerait à connaître si, en fait de spéculation. M. Secrétan a conservé cette naïveté, cette candeur qui évidemment accompagna Rothe au tombeau.

Deux mots d'explication sont ici indispensables. Après y avoir mis de la peine, de la bonne volonté et même de la complaisance, au terme de cette longue étude, nous ne sommes

pas encore pleinement certain d'avoir saisi la dernière pensée de l'auteur, c Tout cela est bel et bien, pourrait-il peut-être nous dire, mais ce qui ressort le plus clairement de toutes vos critiques c'est que vous ne m'avez pas compris, si tant est que vous ayez voulu me comprendre. Pourquoi vous acharner sur cette idée de l'antécédent, du conséquent, du procès en Dieu? Avec un peu de perspicacité vous auriez compris tout ce qui est renfermé dans cette formule: l'absolue liberté est le principe universel, l'absolue liberté est incompréhensible. Cela dit tout et cela ne dit rien. Après bien d'autres, je me suis livré à l'analyse de l'idée de Dieu, et mes déductions n'ont que cette portée-là; je n'ai point affirmé que rien de réel leur ait jamais correspondu ni dans l'ordre des temps ni dans celui des réalités : l'être parfait a, de toute éternité, été ce qu'il est, bien que quand on essaye de s'en rendre compte il faille nécessairement distinguer entre l'essence et l'existence. Ma position est identiquement celle de Kant après sa critique de la psychologie rationnelle. Je ne puis prouver que le premier principe est dans son essence absolue liberté, c'est ce que je confesse, en le déclarant incompréhensible, mais vous pouvez encore moins prouver qu'il y a une nature en Dieu. Si le scepticisme consiste à dire que toutes les solutions sont bonnes, personne ne fut jamais moins sceptique que moi : je soutiens, en effet qu'il n'y a pas de solution possible. Vous pouvez, si la chose vous fait plaisir, appeler cela du scepticisme dogmatique, quant à moi voici le résultat bien clair et bien net auquel je suis arrivé: je me suis borné à déblayer le terrain. Nous ne comprenons pas plus l'un que l'autre le principe universel ; je vous l'ai assez répété, il est absolue liberté, c'est-à-dire incompréhensible, inénarrable : il est étrange qu'en critiquant mon livre vous n'ayez pas entendu retentir à vos oreilles l'écho des réponses que fit votre nourrice aux premières questions indiscrètes que vous lui adressâtes. Et toutefois vous étiez suffisamment averti l Est-ce esprit obtus? préoccupation excessive? je ne sais; en tout cas vous n'avez tenu nul compte de ma dernière définition de la philosophie : c La philosophie n'est pas. une science, car c'est » la science de ce qu'on ne peut pas savoir. > En prenant pour la

seconde fois solennellement possession de la chaire de philosophie à l'académie de Lausanne, j'ai eu bien soin de vous avertir de la révolution qui s'est accomplie depuis vingt-huit ans. c Naguère on appelait la philosophie une science ou plutôt * la science, et l'on prétendait la tirer tout entière de la raison » pure. La philosophie ainsi comprise dispensait d'apprendre » ce que sont les choses, en faisant deviner ce qu'elles doivent » être. Cette façon de l'entendre régnait encore lorsque j'entrai, » il y a vingt-huit ans, dans l'enseignement philosophique. »

Cette méthode était illusoire, elle est aujourd'hui désertée %. Et afin que nul n'en ignorât, j'ai eu soin d'exprimer la môme pensée sous une autre forme dans la préface de ma seconde édition de la Philosophie de la liberté : « Dans ce volume et dans le style môme de la conception qu'il expose, l'idéalisme spéculatif tient plus de place qu'il n'était nécessaire. * (Pag. v.) 11 est une quatrième espèce de philosophie, foncièrement distincte de la mythologie, des entités abstraites et de l'empirisme. Ce n'est donc pas du tout la morale sur la métaphysique, ce n'est pas non plus tout à fait la métaphysique sur la morale. Nous allons plutôt de la morale à la morale à travers la métaphysique. » (Pag. lxxix.) Après de pareilles déclarations il faut ne pas vouloir entendre pour tomber dans des méprises comme la vôtre. Il peut être dur sans doute d'avoir à brider un esprit critique «'échappant par tous les pores ; je conçois ce que, dans de pareilles dispositions, peut avoir de cuisant une polémique rentrée. Mais quand on est un ferrailleur acharné, un Ismaël en titre, il n'est pas indispensable d'avoir la môme bonté d'âme que cet excellent chevalier de la Manche pour être exposé aux mômes fâcheux accidents. »

Voilà, dit-on, ce que M. Secrétan serait en droit de nous répliquer. Cette réponse repose sur deux, conceptions assez différentes. D'après l'une, l'auteur abandonnerait entièrement la méthode spéculative et idéaliste; d'après l'autre, il arriverait au sujet de Dieu à un résultat exclusivement négatif qui ne

• Dimtourt prononcé le 14 octobre 4866, à la séance d'installation de MM. Ch. Secrétaa et Mai. Bonnet en qualité de professeurs de philosophie et de littérature latine à l'académie de Lausanne.

s'en imposerait pas moins à nous, au nom de la méthode dont tous les droits seraient maintenus.

. Examinons d'abord cette dernière hypothèse. M. Secrélan serait dans la position de Descartes déclarant qu'il est bien obligé d'admettre l'idée de Dieu tout en avouant ne pas la comprendre. « Car à cause que le mot de comprendre signifie quelque limitation, un esprit fini ne saurait comprendre Dieu, qui est infini; mais cela n'empêche pas qu'il ne l'approuve, ainsi qu'on peut bien toucher une montagne encore qu'on ne la puisse embrasser. » (Tom. II, pag. 335 des Œuvres de Descartes, édit. Garnier.) L'essentiel n'est pas de savoir si l'idée de Dieu est incompréhensible ou non, mais uniquement si nous sommes contraints de la concevoir comme nous la concevons ; si l'idée de l'absolue liberté s'impose ou non à la raison comme constituant le fond môme de l'être divin. C'est bien là ce que M. Secrétan parait entendre quand il déclare « lorsque nous savons ce qui rend Dieu incompréhensible, nous l'avons compris. 1 (Pag. 375, Vidée.) Toute l'intelligence que nous'pouvons avoir de Dieu consisterait donc à reconnaître qu'il est incompréhensible. Il y aurait sur ce point un accord touchant entre la plus haute philosophie et le bon sens des âmes les plus simples.

Nous ne demanderons pas à M. Secrétan s'il valait la peine d'écrire tant de pages éloquentes pour aboutir à un si mince résultat. Il pourrait nous répondre d'abord que la philosophie n'a d'autre mission que de justifier, par ses méthodes à elle, les données du sens commun, et, en second lieu, que ce ne serait pas peu de chose que d'amener les philosophes à reconnaître que Dieu s'impose à nous comme absolument libre et incompréhensible.

Nous demanderons à notre tour si M. Secrétan ne prétend pas en savoir un peu trop long sur cet être qu'il déclare incompréhensible. Après être arrivé à ce résultat, n'aurait-il pas été sage, réformant son programme du début, de renoncer à nous dire comment Dieu doit s'être fait? comment il a passé de l'antécédent au conséquent? En vérité cette analyse transcendantale parait singulièrement déplacée alors qu'on nous a déclaré que l'être sur lequel le scalpel s'exerce est incompréhensible.

Puisqu'il en est ainsi, renoncez donc à le comprendre; ne prétendez plus nous faire connaître par le menu Dieu en luimême ; arrêtez-vous en deçà ; ne parlez de Dieu que comme d'un fait qui s'impose et au delà duquel on ne peut remonter. C'est là une réserve à laquelle M. Secrétan ne saurait se résoudre ; il faut à tout prix qu'il pénètre au delà du voile. Il tait un aveu qu'il importe de recueillir : c L'esprit fini tel qu'il est connu par l'expérience, l'esprit absolu tel que le conçoit toute philosophie anthropomorphique, se rend donc lui-même créateur d'une manière déterminée par sa nature préexistante; la liberté créatrice rentre elle-même dans cette nature. Nous pouvons avoir l'intuition de cet esprit-là, parce que nous sommes esprit dans ce sens-là. Mais l'esprit conçu de cette manière ne renferme pas toutes les conditions requises pour qu'il sait par lui-même.* (Pag. 385.) Nous voilà donc bien et dûment avertis : le système de M. Secrétan n'est pas une philosophie anthropomorphique comme nous aurions été portés à le croire. Dans ce cas, pour expliquer toute chose, il se serait contenté « d'un Dieu se rendant lui-même créateur d'une manière déterminée par sa nature préexistante. » La Philosophie de la liberté est beaucoup plus exigeante : c'est une philosophie logique; aussi, renonçant à toute intuition, à tout anthropomorphisme, elle se lance sans sourciller sur la haute mer de la spéculation pure, c La nécessité logique, s'écrie notre auteur, disons mieux, la fidélité à la raison, nous pousse donc au delà de cette idée, dussions-nous abandonner l'intuition. Nous ne marchons plus, nous nageons, nous nageons dans la nuit, mais le courant nous guide et nous amènera.» (Pag. 386.) « Ne vous semble-t-il pas entendre retentir le mot suprême : Lâchez tout! l'aéronaute va s'élancer dans la nuée; les vaisseaux sont brûlés sans retour : « Ici nous perdons pied ; oui, l'intuition nous abandonne, et si, pour savoir, il faut l'intuition, comme je l'accorde, nous ne savons pas ce qu'est la pure volonté ; mais ce que nous savons, c'est qu'il n'est pas raisonnable de prétendre atteindre à l'intuition de l'absolu. Si nous trouvons Dieu par l'intuition, ce n'est pas Dieu comme absolu, mais Dieu révélé, Dieu tel qu'il veut se révéler à nous. Pour le

moment, nous renonçons donc à l'intuition, et c'est les yeux bandés, san3 le comprendre, parce qu'il le faut, que nous prononçons : l'être existant de lui-même est pure volonté. »

N'aurions-nous pas quelque droit de demander ce que peut bien être cette logique pure rompant avec toute analogie humairie, et cela chez un être fini, occupé à se rendre compte de Dieu à V image duquel il est créé ? M. Secrôtan répondrait qu'il est parti non pas de l'homme mais « de la notion abstraite de l'être en général, telle qu'elle se trouve chez tout le monde. » Dans ce système, par conséquent, l'anthropologie et l'ontologie servent tour à tour de point de départ : ou mieux elles se relayent et, suivant la nature du mauvais pas à franchir, on enfourche tour à tour l'un ou l'autre des deux coursiers. Ainsi le veut la liberté absolue, car enfin cette logique impitoyable qu'il faut suivre les yeux bandés, en faussant compagnie à toute analogie humaine, nous la soupçonnons véhémentement d'avoir été imaginée pour les besoins de la cause : ce n'est pas elle qui conduit à la liberté absolue ; c'est la notion de la liberté absolue qui l'impose.

Mais pénétrons sur ces sommets déserts et glacés où la logique nous convie. Aussi bien les connaissons-nous déjà : que le lecteur se rassure ; le second séjour que nous allons y faire sera sensiblement plus court que le premier. Il suffit de rappeler que nous voyons se redresser plus fortes que jamais les objections déjà signalées : elles acculent à son contraire cette logique hardie en laquelle on a mis trop de confiance. « L'être absolu, dit M. Secrétan, est celui qui ne peut être qu'absolu. Il se donne à lui-même «a nature, sa puissance et sa liberté. Il n'est pas esprit, il se fait esprit. Sa volonté n'est pas, comme la nôtre, un élément de sa nature, qui se meut dans des conditions qu'elle n'a point tracées. Ce n'est pas une volonté, c'est la volonté, la volonté pure, inconditionnelle, qui se donne à elle-même ses conditions. » Nous répétons notre question indiscrète : comment se passent toutes ces belles choses Y comment tout cela peut-il sortir de cette volonté qui ne veut rien, qui n'est rien, si ce n'est la simple faculté de vouloir? comment ces attributs et cette nature peuvent-ils surgir d'elle

autrement que par un suprême coup de dé, par un grand coup de hasard ?

c Ici nous perdons pied, » s'écrie M. Secrétan. Comment cet aveu naïf et vraiment parti du cœur n'a-t-il pas averti notre philosophe qu'il était allé trop loin? Quelques lignes plus haut il avait écrit cette sage parole qui aurait dû lui servir de parapet : c Répétons-le, cette grande loi de l'esprit qui nous fait chercher la cause des choses ne sera satisfaite que par la conception d'une réalité donl il soit impossible de demander la cause. » Eh bien ! cette réalité dont il est impossible de demander la cause, vous l'avez dans le Dieu de tout le monde, révélé ou non révélé; contentez- vous-en comme nous tous, et de grâce, n'allez pas demander indiscrètement ce qui dans cette cause est cause, la nature ou la volonté. Nous voici enfin arrivés à ce qui pourrait bien être la source de toutes les erreurs ; aurions-nous enfin la clef qui rend compte de toutes les contradictions de ce livre étrange? M. Secrétan parle toujours comme si Dieu et sa nature pouvaient être séparés; il se représente Dieu comme ayant à compter avec une nature <jui est en dehors de lui et le domine, comme un roi constitutionnel doit avoir à compter avec les chambres. Serait-ce bien pour échapper aux fascinations de cette tête de Méduse que notre auteur aurait écrit son livre ? Et toutefois la plus simple des synthèses aurait suffi pour dissiper l'en* chan terrien t. A quoi bon pousser l'analyse 3i loin, quand on travaille sur un être qu'on déclare d'ailleurs incompréhensible? S'il nous fallait opter entre la volonté de Dieu d'une part et une espèce de nature distincte de lui, de fatum qui le dominerait d'autre part, nous aussi nous essayerions peut-être des inextricables difficultés dans lesquelles on s'engage en voulant tout faire sortir d'une volonté pure, d'une volition exclusivement formelle. Mais ce n'est pas ainsi que la question doit être posée. Dieu est la simplicité même, voilà pourquoi il faut renoncer à toute analyse, à toute distinction artificielle entre l'essence et L'existence1; Dieu ne s'est jamais fait ni logiquement ni ch rondo-

1 • Nous allons, oo nous-roéme, au-delà de l'intuition par une induction irrésistible, qui jette un trait d'union entre la psychologie et l'ontologie ; nous

giquement; toute apparence de procès, d'évolution d'aucun genre est contradictoire à sa nalure; il n'y a pas à distinguer en lui entre la nature et la volonté; les deux se pénètrent et s'impliquent, ne vont pas l'une sans l'autre. Dieu est la cause première au delà de laquelle on ne saurait remonter, cela dit tout. Ne nous parlez ni d'un despote capricieux décidant tout arbitrairement, ni d'un roi constitutionnel ayant à compter avec des chambres. Ces analogies ne sauraient être de mise ici : Dieu est à la fois le pouvoir populaire, le pouvoir exécutif, et le pouvoir judiciaire, parce qu'il est le souverain dans toute l'étendue du terme : la division des pouvoirs, qui chez nous est une garantie d'ordre, serait chez lui déplacée. Dieu est le souverain, il fait ce qu'il veut, mais sa volonté, sa toutepuissance ne sauraient être distinctes de sa justice, de sa sainteté, du bien qui est son essence et qui le constitue *.

Cette solution-là est si simple, qu'elle s'impose à M. Secrétan lui-même. Car après avoir poussé son fameux cri de détresse: « Nous perdons pied I » quelques pages plus loin, dès la leçon suivante, il tourne tout à coup son char et se ravise. Il n'y a

affirmons ainsi qu'il y a une substance, ou mieux, une personne substantielle, réelle, derrière la conscience, derrière le moi, et autre que le moi, quoi qu'en pense M. Secrétan. Or, le résultat de cette irrésistible induction, comme celui de l'intuition, doit nous servir a pénétrer la nature intime de l'être. Seulement, ne prétendons pus aller au delà de ce qu'enseigne ce résultat : en nous mêmes, il nous donne la personnalité substantielle finie, inconnue en son essence ; en Dieu, il nous donnera la subitantiaUté substantielle infinie, inconnue également en son essence. En nous comme en Dieu, tel est ce support indivisible et insondable des attributs variés. C'est pour avoir dépassé ce but, et pour avoir voulu tout comprendre, jusqu'au fond, que le philosophe de Lausanne

s'est abîmé dans l'impossible » (P. Garreau, pag. 50.)

• * Or qu'on y réfléchisse, le parfait est parfait, il ne peut se donner sa lot d'être parfait, il l'a ; Dieu ne se donne pas sa loi d'être bon, il l'est, il le reconnaît, il agit comme tel. S'il se la donnait, cette loi, il pourrait se l'éter. Supposez donc Dieu se privant de sa bonté, la loi qu'il se donnerait ne serait plus loi. D'où vient la règle de cet être, se dit-on T D'un autre être? Alors il n'est pas l'absolu. Lui vient-elle de lui-même ? C'est qu'il se la donne ? la est la question 1 Qu'est- il donc pour se la donner; qti'est-il avant celte opération inconcevable ? On nous répond qu'il est Y esprit en la volonté, mais l'esprit, la volonté, seraient-ils, par hasard, l'être sans aucune règle, le caprice élevé jusqu'à la puissance de l'infini T > (P. Garreau, pag. 47.)

qu'un instant tout devait sortir de la volonté pure, de la simple volonté qui n'est que volonté, de la simple faculté formelle de vouloir sans rien qui veuille, maintenant on nous dit : c II n'est pas besoin d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que la liberté implique l'intelligence. » (Pag. 403.) Et à la suite de l'intelligence arrivent tous les attributs moraux I Qu'est-ce à dire sinon que cette volonté n'est jamais volonté pure, exclusivement formelle, jamais la volonté, mais la volonté intelligente et morale? N'est-ce pas là reconnaître, si les mots doivent conserver tin sens, que la volonté chez Dieu n'est pas distincte des attributs qu'elle implique et qui avec elle constituent sa nature ?

Nous demandons pardon pour ces. répétitions incessantes, mais encore ici il faut tirer nos conclusions, fermer soigneusement toutes les issues. Veut-on partir de la simple notion de l'être, et raisonner ootologiquement, sur la foi d'une logique exclusivement formelle? On arrive alors à tout faire sortir du hasard, comme nous l'avons démontré par deux fois. Prendra t-on au contraire l'analogie humaine pour guide? Qu'on se borne alors à statuer en Pieu une nature qui ne fait qu'un avec la volonté, tandis que chez nous il y a souvent divorce. C'est M. Secrétah qui le dit : c Nous laissons nos facultés en friche, dans le non-être, ou bien nous les déployons, nous les réalisons, nous leur donnons l'être. — Mais leur être, dans le non-être, dans la puissance, nous ne le produisons pas nous-mêmes, il faut bien l'avouer, et notre liberté se trouve primitivement déterminée, limitée par le nombre et par la nature de ces puissances qui ne viennent pas de nous-mêmes. Ainsi nous sommes les auteurs de nous-mêmes dans un sens borné; nous sommes libres sans être complètement libres. Tel est notre esprit : tel est le seul esprit dont nous ayons l'intuition. Une philosophie qui prétend à l'intuition de son premier principe ne peut guère s'élever au-dessus de cette catégorie. » (Pag. 385. ) C'est là aussi qu'il aurait convenu de vous arrêter, si vous étiez demeuré fidèle à votre programme d'élever à la plus haute puissance chez Dieu ce qu'il y a de meilleur en l'homme. Et n'allez pas répondre que la liberté sans nature,

— no -

que la liberté absolue est en Dieu la plus baute notion de liberté, car nous vous avons surabondamment prouvé que votre liberté absolue se confond avec le hasard. En Dieu donc il ne faut pas prétendre remonter plus haut que la simplicité absolue, la volonté se confondant avec la nature.

Qu'on veuille bien remarquer une dernière contradiction plus flagrante que toutes les autres. A l'instant où M. Secrétan déclare se lancer sur la mer de la spéculation pure, raisonner ontologiquement et renoncer à toute analogie humaine pour n'écouter que la logique, à ce même moment il raisonne plus que jamais en se plaçant au point de vue humain. Car, je le demande, qu'y a-t-il de plus semblable à l'analogie humaine que de supposer que l'infini s'est fait, comme le fini, comme l'un de nous, que d'appliquer, au nom de la logique, la catégorie de la cause à celui qui, étant cause première ne saurait être causé par rien, pas même par lui-même? — On conçoit que quand le pied manque, la tête à son tour s'en ressente tant soit peu.

Mais M. Secrétan serait-il peut-être revenu de ces hautes régions de la spéculation où l'on est exposé à de pareils accidents ? Telle est la dernière hypothèse qu'il nous reste à examiner.

Bien que des personnes fort compétentes admettent cette interprétation inattendue de la Philosophie de la liberté, il nous répugne singulièrement de nous ranger à leur opinion.

En guerre, chacun le sait, il n'est pas toujours prudent de faire sauter à grand bruit la forteresse qu'on abandonne. Il peut être non-seulement intéressant mais encore profitable de voir, d'un lieu sûr, l'ennemi se livrer, en observant toutes les règles de l'art, à l'attaque régulière d'une position déjà abandonnée. Mais de pareils procédés seraient-ils bien de mise dans le domaine de la pensée? Il est vrai, on s'est assuré de bien grandes immunités quand on a défini le principe universel par l'arbitraire ; mais ne serait-ce pas là abuser des droits incontestables de l'ironie? Encore une fois, il nous répugne d'admettre une pareille interprétation. Si M. Secrétan avait substitué purement et simplement le moralisme de Kant * à la

1 11 nous semble que la Philosophie de la liberté se montre par instants bien voisine du criticisme, et qu'il ne faut, pour l'y ramener, que réduire à leur sens

métaphysique de l'idéalisme, il ne se serait pas borné à l'insinuer, alors surtout qu'il publiait une seconde édition de son ouvrage. Il n'aurait pas suffi pour ménager la transition entre deux points de vue si opposés d'indiquer cette réserve: « Cependant le présent volume n'a pas été commencé sous la claire inspiration de cette méthode (empirisme moral?) qui se dégage de la spéculation métaphysique et n'y dessine que peu à peu son vrai caractère. » Nous n'admettons pas qu'il s'agisse en tout ceci d'un logogriphe. Et jusqu'à ce que le sphinx, si sphinx il y a, ait livré le mot de l'énigme, nous persisterons à nous ranger à une interprétation plus charitable. < Publiée en 1848, la première édition était épuisée depuis longtemps, dit M. Secrétan, mais l'auteur en différait la réimpression dans l'espoir toujours ajourné d'une révision fondamentale A la fin, sentant l'entreprise supérieure à ses forces, il se résigne à reproduire avec de simples améliorations de détail un travail dont la pensée reste actuelle, quoique la forme en ait quelque peu vieilli. > (Prêf. V.)

Actuelle est peu décisif. Ce langage, qui n'est plus celui de la foi enthousiaste, n'exclut pas des modifications profondes. Nous n'en persistons pas moins -à croire" que l'opposition n'est pas aussi grande que certaines personnes veulent bien le dire.

intelligible des thèses qu'obscurcissent les éléments conservés de la théologie métaphysique. Une vraie foi religieuse ne peut aussi que gagner à celte séparation (Année phit, pag. 479.)

U est juste de tenir également compte des déclarations récentes de M. Secrétan,

en réponse à la critique de M. Renouvier : « Je m'incline sous plusieurs de

vos critiques, devant d'autres j'hésite et je me tais.... •

• Vous repousses absolument la métaphysique et ne voulez laisser subsister que la morale, tandis que moi, brûlant encore des anciens feux, possédé d'un besoin dont le criticisme aura peine à sevrer l'esprit, le besoin de remonter lux principes des choses, je tente d'asseoir au moins une croyance métaphysique sur le fondement de la certitude morale. » M. Renouvier se défend à son tsar de l'accusation de « vouloir sevrer l'esprit humain du besoin de remonter hux principes des choses. » Aussi n'est-ce point ce que tente le criticisme. Il diffère en cela du positivisme, qu'il exclut les principes inintelligibles, c'esta-dire contradictoires, et ceux-là seulement. Les autres, il les laisse abordables * la science, à l'hypothèse, a la foi, selon leurs espèces (Voir La critique philo- «pMçiw, janvier 1878.)

Si l'auteur avait abandonné le point de vue de la Philosophie de la liberté, il n'aurait pas négligé de nous en avertir en publiant sa seconde édition. Quoi qu'il en soit, s'il y avait quelque ombre de mystification en tout ceci, ce serait à l'usage exclusif des disciples ingénus de la onzième heure, dont le nombre irait, parait-il, en augmentant sensiblement, plutôt au loin qu'au près. M.Secrétan aie cœur trop bon pour réserver de si cruelles déceptions à ses adeptes. Quant à uous, nous demandons pardon à l'auteur de nous être arrêté si longtemps à cette hypothèse suggérée par un ami, plus équitable peut-être que prudent.

M. Secrétan est un esprit trop riche en ressources pour ne pas trouver moyen de concilier sa plus récente définition de la philosophie, la c science de ce qu'on ne peut pas savoir, » avec des déclarations comme les suivantes que nous trouvons encore dans sa seconde édition : c L'idéal de la philosophie n'est autre chose que l'intelligence parfaite, l'intelligence des choses telles qu'elles sont réellement. La philosophie doit donc comprendre l'essence du principe universel et comprendre toutes choses comme découlant du principe universel et conformément à sa nature. Elle expliquera les choses particulières telles qu'elles sont pour le principe universel, car c'est là leur vérité vraie et la philosophie doit nous enseigner la vérité vraie... la philosophie ne peut consentir à aucune émancipation de ses provinces. Elle est une ou elle n'est pas. Le principe de l'être et le principe de la connaissance se confondent nécessairement en elle. Son allier programme est l'explication universelle par le principe universel ; rien de plus, rien de moins. » {L'Idée, leçon l1*, pag. 10. )

Mais il est grand temps de s'arrêter. La critique a peut-être déjà dépassé ses droits. Du reste, à côté de déclarations faites pour inquiéter, on en trouve d'autres d'un genre assez différent. On aime, dans ces jours où les études métaphysiques sont peu en honneur, à entendre le penseur qui le premier dans nos contrées fixa sur elles l'attention du public répéter c qu'il ne désertera pas sans combat le drapeau de la philosophie; » si l'auteur met peut-être trop de complaisance à faire dire par

certains esprits satisfaits c que la philosophie n'est qu'une poésie sur le retour, le dernier roman de la jeunesse, » on aime à lui entendre dire : « mais une métaphysique, il nous la faut, tout notre être en a besoin ; il nous la faut surtout pour tirer les conséquences du principe moral, qui nous la suggère elle-même. »

Enfin on est tout heureux de retrouver en M. Secrétan, non pas le philosophe spéculant comme une locomotive lancée k toute vapeur et allégée du mécanicien, mais l'homme, lorsque, acceptant hardiment le reproche de mysticisme, il s'écrie : « Je ne crois pas que saint Paul, que saint François, que sainte Thérèse, que Pénclon, que Pascal aient menti, ni qu'ils n'aient fait que rêver. Et s'ils ont rêvé la substance de leurs rêves est quelque part. Les soupirs de Thomas de Kempen, les larmes du peintre de Fiezole, les paroles de leur Maître à tous, ont une douceur pénétrante où l'art n'atteint pas. C'est la nature, c'est une autre nature, c'est la vraie nature. Les philosophes, les critiques en dissertent comme l'aveugle des couleurs. Ils ne sauraient nier l'inspiration, mais où en cherchent-ils l'origine? Leurs explications sont plus merveilleuses que le miracle luimôme. Les ennemis de la superstition connaissent la plante qui se nourrit de* sa propre sève, l'eau qui remonte audessus de sa source, le levier qui soulève des fardeaux sans point d'appui. Ceux qui n'admirent pas ces belles inventions sont des mystiques , ce qui dit tout. » (Prèf. xuv, L'Htatoire.) Voilà des faits enfin et non plus des formules. En les recueillant précieusement, on se sent pris de mauvaise humeur contre soi-même, contre l'ingrat milieu dans lequel cet ouvrage capital a vu le jour, contre les amis et les adversaires de l'auteur, contre les critiques attardés surtout qui ont laissé paraître la seconde édition de la Philosophie de la liberté avant d'avoir, sous leurs coups redoublés, contraint M. Secrétan lui-même à dégager de se3 propres mains le diamant de la gangue sous laquelle l'œil ordinaire a tant de peine à le reconnaître. — Ne nous demandez pas trop ce qu'est devenu le philosophe : je ne tais qu'une chose, le chrétien nous reste. Pourquoi, après s'être essayé à restaurer les édifices du passé, n'aurait-il pas, lui aussi,

à porter sa pierre pour l'édifice à venir encore si peu avancé? Pourquoi M. Secrétan, suivant d'illustres errements, soit dans l'antiquité, soit dans les temps modernes, ne nous donnerait-il pas un second système * ?

Ce qui précède aura suffisamment fait comprendre combien il importe de séparer la cause du (Christianisme authentique et primitif des formes qu'il a revêtues sous la main des docteurs: amis ou adversaires sont souvent arrivés k le compromettre, quand ils ne l'ont pas exploité. Il est de mode aujourd'hui d'exiger de ceux qui renoncent aux orthodoxies du passé qu'ils veuillent bien à leur tour formuler un système de leur façon qui réponde aux exigences légitimes des contemporains. Nous n'avons rien à objecter, à condition toutefois qu'on se prête soi-jnême à rendre l'évolution possible. Comment peut-il être question de vous donner une dogmatique nouvelle alors que vous en êtes encore à douter de la convenance de renoncer aux anciennes? Nous serions en mesure de vous en présenter une toute rédigée, qu'elle demeurerait sans effet, nulle et non avenue. L'interprétant fatalement de votre point de vue inférieur, vous n'en saisiriez ni le sens, ni la portée. La dogmatique est en effet la forme scientifique que revêt la vie chrétienne; or complètement étrangers à cette

* Mais il faudrait préalablement que notre auteur se rendît à la sollicitation bienveillante de M. Renouvier. « Le chrétien, chez M. Secrétan, entrafne le philosophe hors de ses voies naturelles. Nous voudrions le convier à une œuvre qu'il serait digne d'entreprendre, et capable de mener a bonne fin. Ce serait de tracer les limites de là foi religieuse et de la philosophie rationnelle : de la philosophie non pas exacte, apodirlique et sans inductions, telle qu'on la voulait autrefois vainement, mais appuyée sur ce minimum de croyance pour lequel on a le droit d'invoquer ou d'espérer l'universalité du consentement humain. La tentative serait sérieuse, de la part d'un croyant de la double croyance. De tout autre, elle serait mal venue. Mais jusque-là, la philosophie religieuse est exposée à n'être qu'un amas de thèses d'origine diverse, artificiellement et péniblement combinées , qui s'affaiblissent ou se corrompent les unes les autres par le rapprochement.* (Pag 148.)

manière nouvelle de sentir l'évangile, comment pourriez-vous goûter, comprendre ce qui en serait la systématisation, la forme scientifique? C'est donc en tout premier lieu à une étude approfondie de l'histoire des dogmes, comme préparation indispensable à la dogmatique, que doivent être conviés les hommes qui parmi nous prennent la théologie au sérieux. < La dogmatique, dit Baur, est le système des dogmes résultant du développement historique antérieur et constituant, à un moment donné, le contenu de la foi chrétienne. La dogmatique est donc le résultat de l'histoire des dogmes, le sédiment en quelque sorte que le fleuve de l'histoire dépose dans son cours comme autant d'Ilots représentant à un moment donné la vérité permanente, pour être plus tard dissous par la marche du fleuve et devenir à leur tour de l'histoire ancienne. En effet, chaque résultat définitif en apparence doit être à son tour le moment, l'ingrédient d'un développement nouveau. La dogmatique n'est donc qu'une partie de l'histoire des dogmes: elle s'en distingue en ce que le courant incessant qui constitue le fleuve de l'histoire des dogmes parait, à la conscience subjective, s'ôtre définitivement arrêté et qu'il a l'air de n'avoir coulé exclusivement que pour produire cette espèce de précipité définitif qu'on appelle la dogmatique d'une époque. La dogmatique, en vue de fixer son point de vue, ne peut s'empêcher de se placer dans le courant de l'histoire des dogmes. Mais si elle se plonge dans le courant, c'est en se livrant à d'incessants efforts en vue de l'arrêter, autant que possible, ou du moins pour arriver à la claire conscience de ce qu'il y a de persistant au milieu du changement, afin de dégager l'élément substantiel et permanent du sein de la conscience empirique qui varie sans cesse. Plus la dogmatique réussit à se faire une position à part, mieux elle remplit sa mission: se laisse-t-elle, au contraire, entraîner par le courant incessant de l'histoire des dogmes, elle est absorbée. Moins on admet dans une dogmatique de vérités généralement reçues, moins elle répond à sa notion. Les vérités généralement reçues faisant partie delà conscience religieuse d'une époque constituent donc la base de la dogmatique de cette époque. La mission de la dogmatique

est par conséquent de sauvegarder et de défendre aussi long* temps que possible les convictions qui ont été une fois reconnues comme partie intégrante de la conscience religieuse et scientifique. La dogmatique ne pourrait maintenir sa position sans le sentiment qu'il y a pourtant quelque chose de permanent au milieu des variations et des changements incessants. L'histoire des dogmes à son tour ne saurait demeurer tout à fait étrangère à ce sentiment. Toutefois, ce qui constitue décidément la posttion dépendante de la dogmatique, c'est qu'elle est forcée de reconnaître que tout ce qui dans un moment donné parait permanent et persistant, n'est que temporaire et doit tôt ou tard être repris et dissous par le fleuve de l'histoire. Chose étrange! ce sentiment de lutter contre un fleuve irrésistible a été surtout éprouvé par le théologien qui, de nos jours, a réussi mieux qu'aucun autre à faire le départ entre l'élément permanent et l'élément variable, entre la dogmatique et l'histoire des dogmes. Les manuels de dogmatique du XVII"* siècle ne répondent plus à nos besoins; les nôtres vieilliront à leur tour; la dogmatique est condamnée à être périodiquement absorbée par l'histoire des dogmes. Voilà pourquoi la haute main appartient incontestablement à cette dernière. Ce qui fait encore ressortir la position dépendante de la dogmatique, c'est que, pour fixer ce qui est permanent et généralement admis par la conscience religieuse d'une époque, elle est obligée de s'orienter en se plaçant au point de vue de l'histoire des dogmes et parfois de faire assez avant invasion dans le domaine de l'histoire pour trouver un point ferme. La conscience du dogmaticien a l'histoire des dogmes pour base; celui-là seul qui a suivi tout le développement historique du dogme, qui a bien saisi les diverses phases de son évolution, celui-là seul peut faire le départ entre ce qu'il y a de relativement définitif et permanent pour une époque donnée et les éléments transitoires qui reparaissent périodiquement. »

Comme la dogmatique, l'histoire des dogmes devra commencer par celle de l'anthropologie. Pour justifier ce point de vue il n'est pas nécessaire d'en appeler au caractère éminemment subjectif de notre époque, aux lois de la connaissance qui

veulent que l'homme commence à s'étudier lui-même avant d'apprendre à connaître Dieu et le monde ' ; contentons-nous de rappeler qu'un système ne dure qu'aussi longtemps qu'il répond aux besoins de ceux qui l'adoptent, et que l'orthodoxie du passé doit céder le pas à l'hétérodoxie, dès que celle-ci se présente comme faisant droit à des vérités anciennes. 11 suffira pour notre but de nous en tenir à là doctrine du péché qui est à la fois le centre de l'anthropologie et la base de la dogmatique.

Le travail de révision est de3 plus pressants; la doctrine courante sur le péché ne répond en effet ni aux enseignements de l'histoire, ni aux besoins de la conscience chrétienne. L'explication a été tellement bien confondue avec le fait que la réalité morale de celui-ci risque d'en être compromise. Les bommes appartenant aux tendances les plus opposées, matérialistes, philosophes soi-disant chrétiens, théologiens évangéliques, tous se sont à l'envi donné la main pour aboutir à an même résultat. Ce n'est plus dans le sens d'un pélagianisme superficiel et frivole qu'on verse de nos jours; on se sent irrésistiblement attiré vers un déterminisme outré qui atteint le même but par des voies différentes. A entendre les matérialistes du jour, le péché a cessé d'être un fait moral pour devenir un phénomène purement physiologique et nécessaire, dont ils se garderaient bien de contester la réalité; loin de marchander à Augustin et à nos réformateurs leurs plus fortes assertions contre la nature humaine, ils prendraient plutôt plaisir à les exagérer. Le péché n'est en effet qu'une première étape que la créature doit parcourir dans sa marche stérile de la pure et simple animalité au néant, dernier mot de l'épanouissement de l'intelligence dont l'homme donne un instant l'éblouissant spectacle.

La morale est aussi singulièrement désintéressée dans les explications que M. Secrétan nous propose de la nature humaine. Il professe bien toujours vouloir rendre compte d'un

1 Le vrai chemin dans la connaissance religieuse n'est pas de Dieu k l'homme, mais de l'homme & Dieu ; c'est qu'avant de se connaître l'homme ne saurait connaître Dieu. VnvT.

phénomène moral, mais les explications étant empruntées à Tordre ontologique, métaphysique, cosmogonique même, on se sent transporté dans des régions où la morale n'a que / faire. Au fait ce n'est pas du péché que M. Secrétan se préoccupe, mais de la chute. Et quelle chute! De la chute de l'univers entier, de la chute de toute la créature intelligente, primitivement une, qui a entraîné dans sa ruine la création matérielle, et qui a réagi sur l'existence môme de Dieu. M. Secrétan veut ni plus ni moins nous rendre compte du mal lui-même, dans l'acception la plus générale du terme, du mal physique et surtout du mal moral, qui serait le premier et la cause de l'autre. .

En présence de ces difficiles problèmes qui relèvent de la philosophie plutôt que de la théologie, notre tâche se trouve singulièrement facilitée par une critique récente. Nous nous bornerons à résumer les objections que M. Renouvier a présentées du point de vue de la philosophie, nous réservant d'intervenir personnellement quand la théologie et le christianisme seront en cause.

On est tout heureux de voir un simple philosophe indépendant rappeler un chrétien spéculatif à des allures plus modestes et plus sages. En face de cette prétention à expliquer « l'introduction du mal dans le monde au sens absolu, » pag.198, qui refusera son assentiment aux paroles suivantes de M. Renouvier: c Nous pensons que ce problème en bloc dépasse les forces de la science et de la spéculation même la plus aventurée, puisqu'il ne va pas à moins qu'à rendre compte du fait universel des existences inharmoniques*. »

On ne se sent pas moins d'accord avec le savant rédacteur de la Critique philosophique quand il maintient énergiquement la vieille distinction entre le mal physique et le mal moral, attendu que ce dernier, celui qui consiste dans un vice de volonté humaine, ou qui, à notre connaissance, peut y être ramené, est le seul dont la réelle investigation soit à notre

1 Toutes nos citations sur ce sujet sont empruntées & la Critique losophique, N" 31, 34, 43, année 1872.

portée. «c Chacun se rend compte sans difficulté des tentations et des déviations du vouloir, des effets de la passion et de l'habitude, de la corruption du cœur, des conséquences de l'intempérance et de l'injustice, des causes de la guerre et de toutes les dissensions des hommes, enfin des conditions (réalisables ou non, c'est une autre question) sous lesquelles il pourrait être porté remède à toutes ces sortes de maux. Au contraire, s'il s'agit de tout ce qui est compris sous l'étiquette du mal physique : l'existence de la douleur liée à la nature des organes, la destruction mutuelle des êtres comme moyen de développement pour eux, le désordre des phénomènes, en tant que les uns conformes et favorables, les autres opposés et nuisibles à chaque fin particulière qu'on veut se représenter, on est obligé de convenir et qu'on ne connaît rien de la source d'un tel état de choses et qu'on est dans la plus complète impuissance d'en imaginer un autre que celui-là ou de le modifier à quelque faible degré que ce soit. On voit que notre ignorance met entre les deux espèces de mal une immense différence. Chercher la cause première du mal moral, c'est chercher la cause première d'un ensemble de faits dont les causes particulières sont accessibles à notre expérience et directement révélées dans leur nature à notre conscience. Mais chercher la cause première du mal physique, c'est lancer l'hypothèse dans le pur inconnu et dans l'inabordable. »

En cette matière, il faut s'en tenir à constater une ignorance qui est liée à celle des origines premières. « On peut remarquer que l'explication et la justification du mal physique ne dépend pas en soi de ce que nous en savons, et qu'il n'est pas nécessaire que nous soyons informés des vraies conditions de la production du monde ; qu'il suffit pour la moralité de l'univers, et pour l'appui de la nôtre, que nous nous tenions pour assurés des fins de l'avenir (la réalité de la liberté, l'immortalité de la personne et l'existence d'une divinité, c'est-à-dire d'un règne des fins, d'un empire universel du bien) sans être en état de scruter les moyens du passé; mais on peut également se sentir porté à croire que tout mal doit avoir une origine morale, et

nous avouons y être personnellement fort enclin. Hais de là à l'affirmation d'une doctrine de l'origine et de l'histoire du mal universel , il y a singulièrement loin , car c'est se condamner à spéculer sans données. +

Ainsi parle le philosophe judicieux qui s'est donné pour mis sion de faire prévaloir en France le point de vue de Kant. Mais des réserves de ce genre ne sauraient converti^ à M. Sec ré tan : ayant bu à longs traits aux sources de l'idéalisme, il ne saurait se tenir en deçà de l'absolu et de la science universelle. c Hors le libre arbitre des individus, il faut avouer que tout est fatal dans le monde, mais il faut comprendre que cette fatalité est celle d'un accident. Il faut comprendre le monde entier comme un accident, et l'on y parvient en élargissant son idée. Plus nous reculerons la chute universelle, plus nous en étendrons les effets à toutes les existences phénoménales dans l'ensemble de leurs rapports et de leurs aspects, mieux nous en expliquerons l'enchaînement apparent, et mieux nous défendrons des objections de la science expérimentale cette haute doctrine de la liberté, que la conscience réclame et qu'elle fonde. Le déterminisme s'impose à la pensée qui n'ose pas opposer le veto de la conscience morale aux inductions de l'expérience. Pour le combattre sérieusement, il faut lui faire sa part ; il faut rendre compte de ce qui l'autorise. Le monde où nous vivons forme un tout solidaire, où la contradiction même est conséquente. » (L'Histoire, pag. 131, 132.)

Rien de plus juste que de donner au déterminisme ce qui lui revient; mais dans sa générosité M. Secrétan lui fait la part du lion. Comment pourra-t-il être question d'opposer le veto de la conscience morale aux inductions de l'expérience, alors qu'on aura débuté par sacrifier à l'idée de l'espèce cette individualité sans laquelle la conscience morale ne se conçoit pas?

Nous reviendrons plus tard sur cet étrange résultat de la philosophie de M. Secrétan, qui la fait aboutir à son contraire. Pour le moment nous n'en sommes encore qu'à la chute, cause de tout le mal.

M. Secrétan part, comme d'un axiome , « de l'unité de la créa-

tare morale et par conséquent de tout l'univers. * Pesez bien ces mots-là. Ils signifient que dans les temps préhistoriques las hommes, le3 anges, et les démons, s'il y en a, et tous les êtres intelligents et moraux que l'univers peut contenir ne formaient qu'un seul et même être. Que si vous demandez le pourquoi de cette étrange assertion, on fait appel à une logique plus étrange encore. Ainsi le veut l'unité de la volonté créatrice, dont tous les actes sont absolus. De sorte que Dieu dont l'absolue liberté est l'essence, est tenu d'avoir une volonté une et de poursuivre toujours un but absolu ! Nous avons vu déjà tout cela.

Ne vous avisez pas au moins de demander ce que peut avoir été celte créature une, comprenant tous les êtres intelligents ; renonçons à savoir si elle était consciente ou non; M. Secrétan se récuserait. Fidèle à sa méthode bien connue qui excelle à rendre compte de ce qui n'est pas clair par ce qui est plus obscur encore, il vous laisse le soin de vous tirer de Pexplicalion ténébreuse dans laquelle il vous plonge sans miséricorde. « Nous sommes obligés, dit -il, d'accorder primitivement à la créature un certain degré de conscience d'elle-même, et de ses actes, car cela est impliqué dans l'idée de liberté; nous ne pouvons pas lui accorder, avant toute activité, une conscience pleine et parfaite, parce que l'activité réfléchie en suppose nécessairement une autre avant elle. »

A vous de faire disparaître si possible l'antinomie. CYst là tout ce que vous pouvez savoir sur le compte de cet être, un, primitif, anléhislorique, dont le morcellement nous a donné les hommes, les anges et les démons. M. Renouvier a déjà attiré l'attention sur les conséquences d'une pareille conception. € Mais c'est sortir, à notre avis, de la notion morale de la chute, que de placer cet événement ailleurs que dans la pleine conscience de l'acte ; c'est se rapprocher visiblement de la théorie qui fait sortir le monde de l'inconscient. Et pourtant M. Secrétan ne peut faire autrement, attendu que l'activité réfléchie, comme il l'a dit fort bien, suppose une autre activité avant elle. Nous en concluons, nous, non pas que la créature une et libre est tombée par le fait d'une volonté imparfaitement

consciente, mais que le concept de la créature primitive avec de tels attributs est insoutenable. » Ce qui parait le plus clair en tout ceci c'est que les choses se sont passées chez la créature intelligente exactement comme chez Dieu: le conscient sera né de l'inconscient, la chute sera procédée de l'état primitif par une espèce d'épanouissement intérieur, analogue au pétillement du soufre.

Malgré ces difficultés nombreuses , il nous faudrait accepter l'explication de M. Secrétan comme la seule bonne, la seule propre à satisfaire les besoins de la conscience morale. Quant à la raison, elle ne peut rien comprendre à ces prétendues explications. « M. Secrétan est fort en peine, remarque M. Renouvier, on le conçoit, de définir et de nous faire tant soit peu comprendre cette unité créée à laquelle il s'attache. Avant l'exercice de la liberté, pas de nombre, selon lui, pas de distinctions; elles seraient arbitraires, c'est-à-dire impossibles. Aussi nous est-il impossible de nous figurer ce qu'était la créature au point de départ. Etait -elle une conscience, une force créée vague'/ L'idée que nous en avons n'est pas déterminée, pas plus que ne le sont exactement pour nous les possibilités ouvertes à son choix vis-à-vis de Dieu. (Pag. 53.) On ne saurait constater mieufc, ce nous semble, que par un tel aveu la vanité de l'hypothèse et de toute la poursuite. Est-ce en effet la détermination de l'unité primitive, supposée réelle, qui est impossible, ou n'est-ce pas plutôt l'affirmation d'une telle unité qui doit être interdite en bonne méthode par la raison que nous ne pouvons point en aborder même l'idée? De quoi parlonsnous, et comment nous représenterons - nous la première épreuve de la liberté ? Est-il donc indispensable que nous dogmatisions sur ce dont nous convenons n'avoir pas la définition ? Si la créature primitive est une et libre, selon ce que j'entends par ces mots, elle est comme moi ; je comprends alors, et c'est une personne individuelle que je comprends et que je distingue. Si au contraire la créature n'est pas comme moi, et s'il ne faut pas de distinction , pas de nombre , elle n'est pas ce que j'appelle libre et ce que j'appelle créature , et je ne sais ce qu'elle est, ni de quoi je parle. »

Est-il possible d'imaginer quelque chose de plus profondément ténébreux que cette crise qui, au sein d'un seul et même être, peut donner lieu c simultanément » en vertu d'un acte de demi-conscience et de demi-liberté à la production des anges, des démons, de la nature et de l'homme, ou peut-être, plus exactement, de cette nature dont l'homme doit sortir? M. Secrétan peut bien nous dire que l'obscurité est convenable au sujet, et nous donner de bonnes raisons pour s'excuser de n'en savoir pas davantage. Mais nous pouvons lui répondre que ces raisons sont encore meilleures qu'il ne les estime luimême, et que l'obscurité portée à un certain degré est un argument en faveur du criticisme qui juge insoluble la question de l'origine des êtres.

Est-ce du moins tout? Avons-nous gravi la dernière sommité sur ces pics déserts et glacés où se complaît notre auteur? Pas encore. Ce gnosticisme impitoyable ne recule devant rien; tous les voiles se déchirent par enchantement : ce ne sont pas seulement les mystères du monde et de la nature qui deviennent transparents aux regards du philosophe, la divinité n'a plus de secret pour lui. Adoptant une des idées les plus fantastiques de Schelling, dans un des passages les plus obscurs de ses ouvrages, M. Secrétan va jusqu'à enseigner que la chute de la créature intelligente a eu pour effet rétroactif de troubler l'ordre des puissances dans l'existence divine elle-même. U y a deux volontés en Dieu, mais jusqu'à la chute la distinction n'est qu'idéelle. Dans l'acte créateur, le Père et le Fils sont indissolublement unis. « Par l'effet de la chute, leur distinction devient séparation formelle; elle s'exalte même jusqu'à la contradiction. L'un veut désormais le mal de la créature, parce que la créature le veut elle-même et qu'il exige, lui, que la liberté de la créature ait son effet ; l'autre veut le bien de la créature, parce que l'intention finale est son bien. » (Pag. 154.) C'est ainsi que M. Secrétan, qui se croit plus que personne un adversaire décidé du calvinisme, côtoie sans cesse les sentiers suivis par les représentants les plus exagérés de cette école. Si ceux-ci nous parlent de la nécessité d'avoir des élus et des réprouvés pour donner lieu à la manifestation des deux

attributs divins opposés, la miséricorde et la justice, M. Secrétan, par suite de la chute de la créature intelligente, fait surgir deux volontés opposées en Dieu lui-même: Tune demandant que la créature reste libre et par conséquent qu'elle soit ce qu'elle veut être; l'autre exigeant que la créature soit sauvée, c'est-à-dire qu'elle rentre dans l'amour de Dieu, qui est la réalité de sa liberté. — Toutes ces solutions et toutes ces conséquences, il faut les admettre sans marchander; à quoi bon hésiter, et prétexter le manque d'intelligence et de clarté? C'est là la tactique constante de M. Secrétan : il commence par jeter du discrédit sur toutes les solutions reçues dont il étale impitoyablement l'insuffisance; si lorsque, arrivée à la sienne, votre critique mise en éveil se montre par trop difficultueuse, rien de plus aisé que de lui imposer silence. Que venez vous parler d'obscurité, de manque d'intelligence ? À quoi bon marchander le mystère? Car enfin il faut une solution; l'insuffisance de toutes les autres étant démontrée , il ne vous reste plus qu'à vous incliner de la meilleure grâce du monde devant la mienne. Il suffit d'avoir aperçu le procédé pour devenir Singulièrement défiant à l'endroit de cette critique philosophique, impitoyable pour les autres, débonnaire envers elle-même, lynx envers ses pareils, taupe envers soimême, qui tient toujours en réserve pour la onzième heure la chausse-trape de l'incompréhensible et de l'inintelligible, rappelant à s'y tromper le Credo quia absurdum qu'on se plaît ordinairement à mettre sur le compte des théologiens. Il est vraiment piquant de voir M. Renouvier, philosophe indépendant, repousser au nom du christianisme les explications compromettantes de M. Secrétan qui fait consister le principal mérite de sa philosophie dans la circonstance qu'elle est une apologie de l'Evangile. Comment un croyant non idéaliste refuserait-il son assentiment au rédacteur de la Critique philosophique quand il dit : « Selon nous, c'est gra* vement s'éloigner de l'esprit du christianisme, en tatU qu'opposé aux doctrines orientales et alexandrines, que d'envisager le péché originel ailleurs que dans la propre histoire de l'homme » .... Partant du principe chrétien, embras-

sant avec ardeur le dogme. du péché originel et le généralisant pour l'étendre à l'explication de l'univers, M. Secrétan se porte au delà des limites du christianisme, et non-seulement se trouve plus près de Porphyre et de Plotin que des pères de l'église, mais encore arrive à montrer du penchant pour les hypothèses scientifiques modernes que Ton croit les plus hostiles à la religion.»

Cédant à un mouvement de générosité et peut-être aussi en vue de sauvegarder la liberté de ses allures, M Secrétan va jusqu'à mettre en cause le spiritualisme, après avoir compromis le christianisme qu'il se donne mission de défendre, c Acceptant ce fait (l'être intelligent sort du chaos des molécules diffuses) lorsqu'il sera prouvé, la philosophie en conclura que si l'esprit pouvait sortir tardivement des molécules, c'est que primitivement il circulait entre les molécules. Ce qui

parait le dernier, est en réalité le premier ce qui est en

germe dans la nature subsiste idéalement dans la pensée. L'esprit n'arriverait pas en son temps si l'esprit n'était pas éternel. » (Pag. 187.)

M. Renouvier ajoute : c C'est trop concéder, croyons-nous, aux doctrines qui nient l'esprit, c'est abandonner trop facilement le champ des phénomènes, que d'accorder la possibilité d'établir, par une méthode exacte appliquée aux sciences expérimentales, le fait de la sortie de l'esprit du chaos des molécules diffuses. Non, il n'appartient pas à la science empirique d'établir cela, car dans aucune hypothèse, si favorable qu'on la fiasse aux progrès de l'expérience et de l'induction, il ne sera possible d'établir un fait négatif qui serait nécessaire pour conclure: savoir qu'il n'existe nulle part et d'aucune manière, en dehors de la sphère qu'on pense avoir explorée, des agents intelligents et capables d'exercer dans cette sphère une action dont nous n'apercevons que les effets. Bien plus, l'induction vague et les croyances déterminées qui posent de tels agents conserveront toujours leur force, en présence de l'insurmontable irréductibilité logique des phénomènes psychiques aux lois des molécules chimiques. »

L'idéalisme de M. Secrétan ne respecte rien: il va jusqu'à

refuser aux premiers hommes l'individualité et la conscience. C'est à tel point que M. Renouvierse croit obligé de protester au nom de l'histoire. « Assurément, dit-il, nous ne sommes pas chrétiens , et nous n'avons aucun intérêt de croyance à embellir le berceau de l'espèce humaine, mais M. Secrétan qui le dégrade, s'écarte ici des données les mieux établies de la haute histoire. »

M. Renouvier a prononcé le dernier mot de cet idéalisme: «r Une sorte de panthéisme chrétien remplace la doctrine barbare delà vulgaire théologie.... Il nous paraît bien difficile de pénétrer franchement dans cet ordre d'idées et de ne pas concevoir la chute et la restauration de l'homme comme la chute et la restauration de Dieu même dans la créature, par Adam , créature originelle, et par Christ, créature finale. Si ce pas étrange mais engageant est une fois fait, la grâce, ainsi que la liberté, ne nous apparaît plus que comme un acte de soi sur soi-même accompli dans le sein de l'unité de l'être. »

La Philosophie de la liberté, sortie du milieu panthéiste de l'école de Schelling, tendrait donc irrésistiblement, en dépit des intentions de son auteur, à remonter vers sa source. On ne saurait en douter en voyant à quoi M. Secrétan réduit les deux grands boulevards contre le panthéisme, la liberté morale et l'individualité. Au sujet de la première: « Nous estimons, dit la Critique philosophique, que M. Secrétan en veut savoir beaucoup trop long sur le mystère du monde, et nous craignons que l'intempérance dogmatique ne menace la croyance au libre arbitre plus que ne peuvent le faire les arguments des savants en faveur de la solidarité des phénomènes. » Pour ce qui est de la seconde, M. Secrétan critique tour à tour le socialisme et l'individualisme, prétendant respecter le degré de vérité que chacun représente. Tout en donnant acte à notre auteur de sa préoccupation fort louable, n'oublions pas que les excellentes intentions personnelles d'un philosophe ne prévalurent jamais contre les funestes conséquences découlant logiquement de son système. M. Secrétan reconnaît que la participation de tous au péché originel et la création spéciale et successive des êtres dans le temps semblent « à pre-

mière vue le comble de la contradiction. » Voici une comparaison ingénieuse qui doit nous faire saisir les rapports entre l'individu et l'espèce. « Dans la nature, comme dans l'humanité, l'individu est produit par un rapport déterminé de puissances universelles; ces puissances universelles 3ont présentes en lui, elles constituent son être, mais elles sont groupées dans des proportions variables autour d'un point, et ce point c'est l'individu. Si Von jette des grains de poussière dans certains liquides saturés de sels, chaque molécule devient un centre de cristallisation. C'est à peu près ainsi que je conçois le rôle de l'individu vis-à-vis. de l'universel et de l'espèce. La nature elle-même me fournit cette comparaison, car dans la nature, comme on l'a souvent observé, la cristallisation semble être un premier rudiment et comme un symbole de l'individualisation. » (Pag. 238.) M. Renouvier fait très spirituellement justice de cette comparaison qui rappelle les travaux de M. Pasteur sur le panspermisme. c On voit, dit-il, qu'il s'agit d'une projection successive de grains de poudre de conscience au sein de la vie universelle de la créature générique. La comparaison peut satisfaire ceux qui se payent de symboles en philosophie, et même les ravir, mais ceux-là seulement, avouons-le ' . »

1 « Il s 'accommode des cercles vicieux où s'enferment trop souvent les défenseurs de sa cause. Ainsi il croit résoudre la question du mal moral par le péché et l'existence du mal par l'existence du mal. Enfin, quand il lui faut définitivement concilier les dogmes révélés avec les arguments qu'il a dirigés contre les dogmes rationnels, il ne s'en tire qu'en altérant les premiers, par exemple en hasardant sur la divinité du Christ une doctrine peu compatible avec aucune orthodoxie, ou en justifiant la théorie du péché originel par une hypothèse qui implique la métempsycose et réduit a une illusion passagère le sentiment de la personnalité humaine. » Charles de Rémusat. Article cité.

Vinet a déjà signalé les conséquences auxquelles on aboutit en sacrifiant l'individu : « Le jour, — disait-il déjà en 1887, — le jour où la religion et les philosophies auront assez élargi l'œil humain pour apprendre a l'homme qu'il n'est qu'une partie imperceptible d'une immense et solidaire unité, que l'œuvre de son perfectionnement est une œuvre collective et éternelle, c'en sera fait de la nature humaine et de l'avenir des sociétés. » Essais de philosophie morale, pag. 150.

VH

Nous en avons dit assez sur le côté exclusivement philosophique du problème; il est temps d'en venir & la question religieuse. Nous le faisons d'autant plus volontiers que nous trouverons ici sinon les circonstances atténuantes, du moins l'occasion des étranges théories de notre auteur. Ce n'est pas que les théologiens aient lieu d'être plus satisfaits que loi philosophes du système de M, Secrétan ; mais ils ont le tort grave d'avoir ouvert la voie qu'il a suivie jusqu'au bout, forçant avec une logique impitoyable les coursiers déjà essoufflés d'une prétendue orthodoxie.

Ne se contentant pas de placer l'état actuel de la nature humaine dans un rapport général de cause et d'effet avec la chute d'Adam, mais considérant, avec Augustin, tous les hommes comme coupables et condamnés par la suite de la faute du premier coupable, la tradition chrétienne a posé un problème qui aujourd'hui encore attend sa solution. Dans le cours des âges on a cherché des explications et des atténuations qui ne pouvaient aboutir parce qu'on maintenait les prémisses qui rendent le problème insoluble.

L'idée qui s'est présentée la première et qui a été maintenue par la théologie de la réformation c'est celle de l'imputation. Les conséquences et la culpabilité du péché d'Adam se seraient transmises de génération en génération par le simple fait de la propagation de l'espèce. A cette imputation médiate s'ajoute l'imputation immédiate : tous les descendants naturels d'Adam sont regardés par Dieu comme ayant commis la faute par laquelle leur premier père est tombé: et ils sont considérés comme tels parce qu'ils ont réellement participé à ce premier acte mauvais. Les descendants ont part aux châtiments parce qu'ils ont participé à la faute. Mais comme d'autre part les partisans de la doctrine de l'imputation sont obligés de convenir que chaque descendant' d'Adam n'a pas, défait et en personne, pris part à la première faute, l'explication ne saurait aboutir : comment en effet, dans de telles conditions, les descendants d'Adam ont-ils pu être constitués coupables et condamnés?

Pour aboutir il faudrait établir une unité réelle de tous les descendants avec leur premier père, une unité impliquant participation réelle et volontaire de chaque homme à la faute d'Adam. Telle est la voie tentée par le théologien luthérien Quensted. Marchant sur les traces d'Ambroise et d'Augustin, il admet que l'espèce humaine tout entière aurait existé dans le premier couple : tous les descendants d'Adam auraient été les agents actifs, le sujet collectif de sa première faute: la volonté de tous les descendants aurait été impliquée dans celle des premiers parents.

Mais sur quoi repose cette prétendue unité en vertu de laquelle la volonté de chacun de nous aurait été effectivement active dans la première faute? 11 ne suffit pas de répondre qu'Adam a pu représenter la race entière parce qu'il en était la tête naturelle, car il s'agit justement de savoir s'il suffit qu'il ait été la tête naturelle pour que tous les descendants aient pu prendre immédiatement part à sa faute. — Dira-t-on qu'il ne peut être question que d'une représentation morale de toute la race par Adam ? Mais il faudrait alors d'abord qu'Adam eût reçu de tous ses descendants une procuration expresse pour les représenter dans cette grande affaire ; la relation naturelle avec lui ne serait plus que la conditio sine quâ non, tandis que la mission qu'il aurait reçue de sa postérité serait la cause positive de la culpabilité de celle-ci par suite de la chute. Comme il ne saurait être question d'une délégation de ce genre on ne peut songer, pour défendre l'idée de l'imputation immédiate, à suppléer à ce qu'il y a d'insuffisant dans l'idée de tête naturelle par celle de chef moral de la race entière.

D'autres théologiens soit anciens, soit modernes, ont eu recours à un expédient d'un autre genre: la toute-science divine serait appelée à tout expliquer. Voyant à l'avance que tout autre membre de la race aurait agi exactement comme Adam, Dieu aurait été en droit d'imputer la désobéissance du premier homme à tous ses descendants sans exception. Qu'est-ce à dire? cette explication ne serait admissible qu'en partant de l'hypothèse d'un péché général, inhérent, partout et toujours, à la nature humaine et se traduisant nécessairement en péché

actuel. Si on part au contraire de l'hypothèse d'une nature primitivement pure, impliquant, il est vrai, la possibilité du péché mais sans aucune disposition aie commettre, n'est -il pas tout à fait arbitraire de soutenir que parmi les nombreux millions d'hommes qui ont fait leur apparition sur la terre, aucun ne serait sorti de l'épreuve autrement qu'Adam? Du moment où ils auraient tous eu la liberté de faire le bien et la possibilité de résister à la tentation, rien n'autorise à croire qu'ils auraient tous succombé. Pour raisonner ainsi il faudrait supposer que l'état psychologique résultant de la chute a été précisément l'antécédent de celle-ci. On ne saurait en outre faire intervenir en ceci la toute-science de Dieu. On pourrait dire en effet que tout en demeurant juste, Dieu aurait pu, d'une manière immédiate, créer les uns pour la vie éternelle, les autres pour la mort éternelle, simplement parce qu'il aurait prévu que s'il les mettait en demeure d'opter, ils auraient mérité les uns le salut, les autres la condamnation.

Mentionnons encore pour mémoire deux autres explications qui se rattachent toujours au même point de vue. Qu'on ne prétende pas s'en référer aux faits et rappeler que les enfants souffrent bien des fautes de leurs parents. En tout ceci, comme Zwingle et les arminiens ont eu soin de le faire remarquer, il s'agit simplement de malheur transmis par la naissance et nullement d'une culpabilité héréditaire. — Quant à ceux qui prétendent que s'il y a quelque chose à dire contre l'imputation du point de vue de la stricte justice et de l'équité, il y a eu compensation dans le fait que la délivrance de ces conséquences de l'imputation a été largement offerte à tous, ils oublient, comme remarque Julius Mûller, que dans ce cas Dieu aurait dû sauver les hommes pour réparer une injustice dont il se serait rendu coupable à leur égard.

Comment la doctrine traditionnelle sortira-t-elle de l'impasse dans laquelle on s'est engagé sur les traces d'Augustin ? D'une part on veut que toutes les misères qui sont devenues le triste partage de l'humanité depuis la chute soient considérées comme une punition de cette première faute, et d'autre part on est bien forcé de reconnaître que ces misères, par la circonstance

qu'elles se transmettent par la naissance, par un fait de nature, ne sauraient remplir les conditions voulues pour qu'il y ait culpabilité, imputation. Ce qui scandalise, ce qui révolte dans cette doctrine, c'est que les descendants d'Adam ont été constitués pécheurs et dignes de châtiment par le fait du péché d'autrui. Ici la. sentence des pélagiens trouve de l'écho dans toute conscience chrétienne : Deus qui propria peccata remittit, aliéna non imputât.

Du moment où l'on se croit obligé de maintenir que chacun de nous naît coupable, il n'y a plus que deux moyens de tout concilier. Il faut pénétrer plus loin que les phénomènes du monde sensible ; derrière la faute d'autrui, derrière le péché d'Adam il faut savoir discerner le nôtre. Cette volonté mauvaise qui occasionna la chute et tout ce qui en est résulté, est notre volonté. De sorte que si, à partir de notre existence individuelle, notre volonté se trouve affectée par la corruption naturelle, c'est à la suite d'une détermination antérieure parfaitement libre. Ce point une fois établi, il va de soi que la corruption naturelle avec toutes ses conséquences doit être considérée comme suite de la culpabilité de ceux qui en souffrent.

Ici les théologiens se divisent. Julius Mûller admet tout simplement une faute personnelle et consciente dont chacun de nous se serait rendu coupable dans une phase antérieure de sofi existence : la vie présente n'est qu'un purgatoire dans lequel nous souffrons pour une faute commise ailleurs. Il est clair que pour quiconque peut admettre cette hypothèse, qui ne fait que reculer la difficulté, tout s'explique assez bien. Du moment où on admet que l'enfant naît condamné et coupable, on ne saurait imaginer d'explication mieux faite pour satisfaire la conscience et la raison. Reste à savoir si la nécessité de recourir à cette hypothèse désespérée, qui se borne à déplacer la difficulté sans la résoudre, n'est pas une indication certaine qu'il faut revoir soigneusement les prémisses aboutissant nécessairement à de telles conséquences.

Quoi qu'il en soit, malgré le grand talent de Mûller, cette hypothèse, plus ou moins renouvelée d'Origène, n'a pas fait fortune. On lui préfère une explication plus compliquée reposant

sur une conception réaliste de la notion d'espèce. Ce sont les esprits spéculatifs qui se complaisent dans cet ordre d'idées- Ce ne serait pas un individu isolé et concret qui aurait été actif pour la première faute, mais bien l'homme en général, l'espèce entière, d'où il résulte naturellement que les caractères que l'espèce s'est ainsi donnés en bloc, doivent ensuite se reproduire dans tous les individus qui procèdent d'elle. C'est revenir à la conception des anciens théologiens, soutenant qu'au début la race humaine tout entière aurait été renfermée dans le premier couple : Adam et Eve ayant corrompu leur nature par le mauvais usage de leur volonté et s'étant ainsi rendus coupables, la nature entière serait devenue corrompue et coupable. Hegel, lui, entend la chose autrement: le péché serait nécessairement impliqué dans la notion même de l'homme; il est de l'essence de l'homme de réaliser sa notion au moyen du péché, c'est pour cela que le péché peut être considéré comme la propriété de l'homme, sa faute.

Un juriste célèbre, Gœschel, qui dans les beaux jours du hégélianisme chercha à le réconcilier avec l'orthodoxie, a présenté autrement le réalisme des scolastiques. La notion d'espèce, l'homme générique aurait réellement existé d'une manière indépendante, personnelle, et cela avant et indépendamment de sa réalisation successive dans les personnalités diverses pendant le cours des siècles. Adam aurait donc été l'humanité implicite ; de sorte que cette notion de l'humanité qui se réalise empiriquement dans chaque individu et qui y existe personnellement, devrait être considérée comme l'agent, le sujet de sa chute. Mûller fait remarquer que cette explication n'a l'air de faire disparaître la difficulté que pour en soulever de plus graves encore. D'abord, dès que le péché devient un caractère déterminé de l'espèce humaine, qui doit se reproduire historiquement chez tous les individus, il ne peut plus être question d'un Sauveur sans péché. Ensuite, l'homme ne saurait plus être délivré du péché. Ne serait-il pas contradictoire de supposer que l'homme primitif a pu se constituer à la fois et en une seule fois, par un seul et même acte, pécheur et saint, premier et second Adam ? Les difficultés métaphysiques

que soulève cette exception ne sont pas moins graves. Gomment la notion d'espèce peut-elle exister réellement de toute éternité comme sujet et se réaliser toutefois historiquement chez toutes les personnalités dans le cours des âges * ?

C'est évidemment un réalisme du genre de celui de Gœschel que M. Secrétan nous propose. Seulement, comme le philosophe vaudois renchérit encore sur le théologien allemand, les difficultés ne font qu'augmenter. D'abord l'être primitif qui est tombé ne renfermait pas uniquement ce qui serait un jour l'humanité, mais la pâte commune de laquelle devaient sortir également les anges, les démons et les créatures intelligentes que l'univers peut encore contenir. On conviendra que ce n'est pas là simplifier le problème.

La créature primitive étant éminemment une, c'est là son trait le plus caractéristique, il semble que son activité devrait être également une. Comment peut-il donc se faire que cette créature une agisse de telle façon, et cela dans un seul et même acte, la chute, qu'elle se morcelle en trois grands groupes, impliquant à leur tour un genre différent d'activité, les anges, les démons et les hommes? Peut-être ne serait-il pas nécessaire de chercher beaucoup pour soulever plus d'une difficulté du même genre. Mais à quoi bon? Dans un commerce prolongé avec M. Secrétan on contracte l'habitude de ne pas compter.

Ce n'est pas tout. Tandis que Gœschel n'hésite pas à considérer la notion d'espèce comme consciente et personnelle, M. Secrétan ne sait trop que penser à cet égard de cette masse informe de laquelle doivent se dégager un jour, par un seul et même acte, les hommes, les anges, les démons, etc. Comment peut-il encourir une si grave responsabilité, ce chaos qu'on appelle la créature intelligente, s'il n'est pas conscient? Le ferez-vous conscient ; mais conscient de quoi ? Il ne saurait agir ni en homme, ni en ange, ni en démon, car ces êtres ne peuvent surgir de lui qu'à la suite de sa chute. Et comment cet acte unique de la créature intelligente une peut-il être funeste pour les hommes et les démons et heureux pour les anges? Il

1 Voyez encore une opinion du même genre mise en avant par le théologien luthérien Philippi. (Pag. 850.)

ne saurait non plus agir en individu cet être un, puisque les individualités, vous nous le dites assez, sont la petite monnaie de cette pièce énorme à laquelle on ne peut assigner aucune effigie. A quoi bon porter de tels défis à la raison pour aboutir à des explications qui n'expliquent rien ? Car enfin, ne l'oublions pas, c'est pour expliquer le sentiment personnel et subjectif de la culpabilité que M. Secrétan remonte jusqu'à un état préhistorique dans lequel, en tout cas, nous n'aurions pu agir que comme êtres impersonnels, s'il peut être permis d'accoler de pareils mots, surtout quand il s'agit de rendre compte de notre culpabilité personnelle. D'après vos propres principes, pour nous constituer personnellement coupables, il ne suffit pas d'avoir été renfermé comme coefficient, en qualité de valeur infinitésimale, dans ce grand tout dont le brisement devait donner un jour des hommes, des démons et des anges \

1 D'après M. Naville (Le problème du mal), qui se range a l'idée d'une chute de l'humanité au sens réaliste et qui voit dans cette hypothèse l'explication a laquelle l'avenir appartient, tout se serait passé fort simplement: nous étions en Adam comme les sapins d'aujourd'hui étaient dans le premier sapin. Après avoir cherché comment la chose peut et ne peut pas se concevoir, on finit par affirmer que « l'arbre existait dans son espèce mais d'une manière que nous ne comprenons pas. » Puis, après avoir tenté de nous faire la métaphysique du sapin, on finit par renoncer a la comparaison : < Cette métaphysique, dit-on, ne va pas a la question, car il s'agit pour nous de responsabilité morale, ce qui n'est pas le cas pour les sapins. Certainement nous n'existions pas avant notre naissance sous une forme qui nous permît d'être des agents responsables. 11 reste donc toujours qu'au point de vue moral nous souffrons d'une faute qui nous est étrangère ; et cela est injuste. »

On n'abandonne pas pour cela l'explication réaliste si peu faite pour satisfaire la raison. Il s'agit encore de répondre aux réclamations de la conscience. 11 faut prouver que la volonté ne se manifeste pas sous une forme purement individuelle. Ce sont d'abord « les amoureux » qui sont appelés a déposer au procès. « Le sentiment qui les anime a pour effet de fondre deux volontés en une, de faire que la volonté cesse, en quelque degré, d'être purement personnelle, en restant une par le concours des deux âmes.» Soit. Mais les amoureux ont débuté par être deux, deux âme» distinctes avant de fondre leurs deux volontés en une. Nous ne réussissons pas à voir ce que cette comparaison peut avoir à faire dans le cas de l'humanité. Nous n'avons pas débuté par avoir, en qualité d'indivi-

Nos lecteurs connaissent déjà le talisman au moyen duquel M. Secrétan prétend nous fermer la bouche. Toutes ces difficultés, toutes ces impossibilités, dira-t-il, ne me regardent pas;

dualités distinctes, une volonté personnelle que nous aurions ensuite confondue avec celle d'Adam.

Le cas dn héros qui s'avance seul contre une armée et dont les forces sont augmentées « par la puissance de l'émulation, l'exemple, la communauté de l'action, » n'est pas plus concluant. Chacun sait sans doute que le concours des forces est une puissance. Malheureusement, en s'avançant à la rencontre de la tentation, Adam ne parait pas avoir été soutenu par une arrière-garde formidable, l'encouragement du geste et de la voix. Il ne suffit pas ^affirmer que son action a été collective, il faudrait montrer comment elle a pu l'être alors qu'il existait seul comme être conscient et personne*»

Il est encore plus difficile de comprendre ce que l'habitude peut prouver en tout ceci. Sans contredit, « dans le pouvoir de l'habitude, nous avons l'exemple d'une volonté qui ne se manifeste plus sous la forme individuelle-.» Mais n'est-ce pas là reconnaître qu'elle a commencé, cette volonté, par se manifester sous la forme individuelle ? Comment cela peut-il répondre aux réclamations de la conscience qui ne vent pas que nous soyons censés responsables d'une faute à laquelle nous n'avons pris part, ni par habitude, ni par un acte de volonté personnelle, puisque nous n'existions pas comme être personnel, moral ?

Ces trois arguments prouvent qu'on peut faire en commun des actes où l'élément individuel, non-seulement n'agit pas seul, mais est relégué au second rang. C'est une vérité que nul ne conteste, et qui n'a rien à faire ici Mais ces trois arguments ne prouvent pas comment l'acte d'un seul individu a pu impliquer en aucune façon le concours de millions d'individus qui n'existaient pas encore. Il ne servirait de rien de prétendre qu'Adam était plus que le premier homme. C'est bien en effet ce qu'on ne se lasse pas d'affirmer, mais ce qu'on ne réussit pas, avec ces trois remarques, du moins, a nous faire comprendre le moins du monde.

Qui ne sera pas également surpris en voyant M. £. Naville confondre le fait de la chute et son explication? Tous ceux qui admettent le fait se trouvent ainsi déposer en faveur de l'explication réaliste que l'éloquent professeur prétend en donner. C'est ainsi que dans la même phrase vous êtes renvoyé a Julius Mflller, partisan de la chute individuelle que M. Naville repousse et à M. Charles Secrétan. défenseur de la notion réaliste que le professeur de Genève admet.

On revient de sa surprise en voyant l'idée que M. Naville se fait du dogme chrétien. « C'est, dit-il, une affirmation qui est acceptée sur l'autonte d'un témoignage surnaturel, c'est-à-dire d'un témoignage portant sur des faits qui sont en dehors du cercle de l'expérience humaine...

c'est uniquement sur le compte du sujet qu'il faut les mettre : une solution du problème de la culpabilité humaine est indispensable; je vous ai prouvé que la mienne est impérieusement

Cette définition ne conviendrait-elle pas mieux à ce qu'on appelle ordinairement les mystères? Et toutefois M. Naville rapplique a bien d'autres choses : « Si nous prenons le terme dans un sens tout à fait général, dit-il, il faut dire que notre pensée ordinaire est remplie de dogmes. Comment savez-vous qu'il existe une Chine, et une tille nommée Pékin, qui est sa capitale? Ce n'est là pour vous, a moins que vous n'ayez été en Chine, ni une vérité de raisonnement, ni une vérité d'expérience ; c'est un dogme qui repose sur l'autorité du témoignage. »

A ce compte-la, pour rentrer dans le domaine religieux, tout ce qui reposerait sur le témoignage des écrivains sacrés serait dogme. C'est l'ancien point de vue de la scolastique protestante. On comprend les conséquences d'une pareille définition. « Par sa nature môme, le dogme fait autorité. Comme c'est un témoignage rendu dans l'histoire, il demeure immobile à titre de fait historique. Pour celui qui accepte ce témoignage comme étant une manifestation de la vérité absolue, le dogme devient une vérité immobile. » Et nous qui nous imaginions que c'était une vérité constamment en formation! Les simples Qaliléens qui suivaient Jésus et qui avaient tant de peine à le comprendre, admettaient exactement les mêmes dogmes, pas un de plus, pas un de moins, que la chrétienté a la suite des nombreux conciles qui ont fixé sa dogmatique ! Ne nous parlez plus des dogmes du premier siècle, de ceux du XVI1** et de ceux du XIX1™: la dogmatique chrétienne a été arrêtée et cristallisée sans retour, et cela avant de naître !

Tels sont les résultats étranges auxquels on arrive en confondant le fait avec les explications et les formules scientifiques. Pour en revenir à notre sujet, d'après M. Naville, « le dogme chrétien de la chute de l'humanité renferme la doctrine philosophique qui rend le mieux compte a la raison des données de l'expérience à l'occasion desquelles se pose le problème du mal. »

La chute est un simple fait qui ne renferme aucune doctrine. Celle-ci, philosophique ou théologique, ne naît que quand la raison cherche a se rendre compte de ce fait. Le fait reste immobile pour quiconque croit à l'Ecriture et écoute sa conscience, mais le dogme varie sans cesse avec les explications qu'on propose du fait. La révélation fournit les enseignements, les données éternelles et immobiles qui provoqueront le dogme, mais celui-ci ira sans cesse en se modifiant. Le fait incontestable de la chute ne saurait donc être invoqué en faveur d'aucune des explications qu'on en a proposées, La chute admise, l'explication qui en rendra le mieux compte, en respectant les données scripturaires, les besoins de la conscience chrétienne et les exigences de la raison» sera le dogme vrai. De sorte que le dogme est non pas une vérité immobile que l'on peut

réclamée par la logique ; arrangez-vous donc, il ne s'agit pas de marchander; on doit choisir entre deux nécessités presque aussi dures Tune que l'autre : il faut ou bien déclarer Dieu souverainement injuste ou bien accepter, tout incompréhensible qu'elle est, ma solution qui seule peut le disculper. Fortement établi derrière son mystère qu'on dirait fabriqué exprès pour les besoins de la cause, M. Secrétan tire sur les philosophes et sur les théologiens passés, présents et futurs, auxquels il semble prendre plaisir à porter des défis. La pilule est dure à avaler, semble-t-il dire ; mais si elle est amère elle peut seule guérir radicalement le malade. Baisse la tète, fier Sycambre, dit-il à la raison : sous peine de renoncer à toute solution, il faut subir la mienne, car enfin j'ai surabondamment fait voir que les autres ne valent rien.

Une pareille argumentation n'est pas entièrement inadmissible, à condition toutefois que le mystère derrière lequel on se réfugie résulte nécessairement de la nature des choses et ne puisse être mis sur le compte des docteurs qui, tout en suant sang et eau pour résoudre le problème, ne réussissent parfois qu'à l'embrouiller. Mais même alors, la raison confiante dans l'unité de la vérité ne subit de telles fins de non-recevoir qu'à titre provisoire. Elle contrôle avec un soin nouveau et les prémisses et la suite des déductions pour sortir de l'impasse où elle ne saurait se résigner à être acculée.

comprendre plus ou moins, mais bien « l'intelligence progressive » de faits historiques, psychologiques ou moraux qui, eux, demeurent immobiles et fixes. On conçoit a merveille que M. Naville dise du dogme compris a sa façon : « C'est la ce qui éloigne beaucoup d'esprits du dogme, parce que l'autorité qui en est inséparable se présente à eux comme une chaîne... » Nous dirons au contraire que le dogme a un attrait irrésistible pour tout homme qui éprouve le besoin de se rendre compte de sa foi, puisqu'il représente le côté humain dans l'appropriation du christianisme: il résulte des efforts, éminemment libres, auxquels se livre l'intelligence du fidèle en vue de comprendre les faits dont lui parle l'Ecriture, et qui trouvent de profonds échos dans sa conscience. Trop souvent bien des gens rejettent la vérité évangélique précisément parce qu'on veut la leur faire recevoir sous la forme vieillie du dogme d'une autre époque qui a fait son temps. CTest là l'indication certaine qu'une révision complète des dogmes du passé est devenue indispensable.

Ici le défaut de la cuirasse n'est pas difficile à découvrir. c II ne serait nullement conforme à la justice de Dieu, dit M. Secrétan, et moins encore, si possible, à son amour, que nous fussions rendus responsables d'une faute que nous n'aurions point commise. Je ne m'arrêterai pas à le démontrer. On sait quelles armes une interprétation superficielle du dogme de la déchéance fournit à l'incrédulité. Ses coups sont ici redoutables, parce qu'ils frappent le chrétien dans la meilleure partie de lui-môme; ils atteignent la conscience morale, et comment admettre que la véritable religion contredise jamais la conscience, puisque c'est à la conscience que la religion en appelle pour témoigner de sa vérité? — Non, si nous sommes traités en coupables/ c'est que nous le sommes en effet; et si nous sommes coupables dès notre naissance, c'est que nous avons commis le mai avant de naître. » (Pag. 192.)

On le voit, toutes ces considérations reposent sur l'idée que nous naissons coupables. Mais d'où notre philosophe a-t-il tiré cette assertion fort grave qu'il présente comme un axiome incontestable ? Ce n'est assurément pas la conscience naturelle ou chrétienne qui la lui a suggérée, car s'il est une prétention contre laquelle tout notre être se révolte c'est bien celle-là1. L'analyse de notre triste condition, nous en tombons d'accord, conduit à l'idée d'une chute, mais, ce qui est fort différent, elle ne nou3 amène pas à nous reconnaître coupables d'une faute que nous aurions commise avant de naître. Sans doute M. Secrétan, qui n'est jamais à bout de ressources, se rabat sur l'avenir : ce que la conscience ne nous dit pas aujourd'hui elle nous le dira peut-être un jour. «Il est vrai que nous n'en avons aucun souvenir (de la faute commise avant la naissance), mais peut-être n'en sera-t-il pas toujours ainsi. * Nouveaux faits, nouveaux conseils. En attendant, si nous voulons connaître l'homme et la vérité, il convient de nous laisser guider par ce que la conscience nous dit et non par ce que messieurs les

' M. Secrétan aura beau faire; après avoir a tel point méconnu les données les plus élémentaires de la conscience, il ne réussira jamais a faire admettre que des préoccupations avant tout morales ont présidé k la conception générale de son système.

docteurs aimeraient bien lui faire dire pour arrondir leur système. Vous êtes-vous jamais repenti du péché d'Adam ? demanda un jour un docteur profond à un jeune candidat qui se présentait devant un jury d'examen en vue d'être admis à l'exercice du saint ministère ? — Le jeune homme, pris au dépourvu, avoua ingénument qu'il n'y avait jamais songé. Et ces docteurs ultra-calvinistes, — moins patients que M. Secrétan qui se complaît toujours dans les mêmes régions qu'eux, — déclarèrent impropre au saint ministère ce jeune candidat, organe de la conscience humaine et chrétienne.

Serait-ce donc à l'école des théologiens que notre auteur aurait emprunté son fameux axiome? Il n'y paraît pas, car H. Secrétan nous avertit qu'il ne soumet l'interprétation des faits € à l'autorité d'aucun symbole, d'aucune exégèse. » Cette indépendance-là convient tout à fait à un philosophe. Au surplus si le nôtre avait consulté les docteurs, ils n'auraient guère servi qu'à le fourvoyer, à moins qu'au lieu de compter les autorités il n'en eût apprécié la valeur. Or c'est là ce qu'un philosophe est toujours appelé à faire. En somme il est donc regrettable que M. Secrétan n'ait pas consulté l'exégèse et les symboles, à simple titre de renseignement. Il aurait appris que déjà dans les temps anciens, et surtout dans les années qui séparent la publication des deux éditions de la Philosophie de la liberté, il s'est élevé des voix puissantes pour protester contre le prétendu axiome sur lequel se base toute son argumentation. Les philosophes, sans nul doute, ne sauraient être trop jaloux de leur indépendance à l'égard des théologiens, mais il faudrait aussi se garder soigneusement de prendre le patois de Canaan comme parole d'Evangile, sous peine de reproduire sur une échelle colossale la célèbre mésaventure de la dent d'or \

Déjà du temps de la réformation la tendance dont les théories de M. Secrétan et de Julius Mûller sont les deux branches extrêmes, avait provoqué les protestations de Zwingle. Le

1 Le bruit se répand un jour qu'un enfant est né avec une dent d'or ! Les docteurs se mettent aussitôt en campagne pour rendre a qui mieux mieux compte d'une si grande merveille. Dans leur grand zèle, il n'oublièrent qu'une chose : de constater la réalité du fait!

réformateur suisse admet bien que la chute d'Adam a entraîné un désordre non-seulement physique, mais encore moral ; de sorte que les hommes, bien loin dç naître aujourd'hui dans l'état d'innocence de leur premier père, sont atteints d'une certaine impureté native, affectés d'une forte disposition au mal. Mais cette disposition au mal, justement parce qu'elle n'est point du fait de l'homme, ne saurait lui être imputée comme une faute : elle n'est qu'un mal, qu'une maladie introduite dans la nature humaine par la chute, mais nullement un péché proprement dit. Le péché n'apparatt seulement chez l'individu qu'après Téveil de la conscience morale, lorsqu'il cède aux sollicitations de sa nature mauvaise. Il ne se contente pas alors de se souiller de péchés actuels, mais, fortifiant cette inclination native au mal, il l'élève à la hauteur d'une disposition dominante qui devient à son tour la source de divers péchés actuels. L'homme n'est responsable que pour avoir cédé à ces sollicitations naturelles au mal ; les actions mauvaises qui en sont résultées sont les seules qui le constituent coupable.

Plusieurs théologiens modernes se sont attachés à prévenir les conséquences pélagiennes qu'on pourrait tirer de cette doctrine. Us n'admettent pas seulement que les forces morales de la nature humaine sont atteintes par le fait delà chute, mais ils considèrent cette corruption innée comme la cause de ces actes de péché qui chez chacun de nous entraînent culpabilité, sans admettre toutefois qu'il soit au pouvoir de la liberté individuelle de prévenir le résultat. L'homme naîtrait donc pécheur, mais nullement coupable. Pour qu'il y ait péché, il n'est pas indispensable, ainsi qu'on le suppose volontiers, de présupposer une détermination consciente de la volonté pour le mal.

Nous reviendrons plus tard sur les objections que ce point de vue-là ne manque pas de provoquer. Disons seulement que, sans répondre à tout, cette doctrine a le grand avantage de simplifier la question. Le fameux axiome de M. Secrétan se trouvant compromis, on se sent encore plus à l'aise à l'endroit des nombreux mystères contre lesquels se révolte la raison.

Cette fameuse idée de la solidarité que M. Secrétan manie avec une admirable dextérité, comme une massue destinée à

écraser sans miséricorde tous les adversaires, cette parole fatidique qu'il prononce avec une persistance infatigable pour réduire la raison au silence, en lui imposant les philosophèmes les plus impossibles, ce terrible problème se trouve considérablement simplifié. Oui, nous sommes solidaires d'Adam, c'est àdire, nous subissons les conséquences physiques et morales d'une faute commise par lui et non par nous. N'est-ce pas là le sens qu'a toujours eu le mot solidarité : supporter les conséquences d'une faute qu'on n'a pas commise personnellement? Mais jamais on n'a entendu désigner par solidarité la co-participation à une faute ou à un crime. Si à tout prix vous voulez conserver cette idée, de grâce, respectez la langue ; parlez-nous de complicité, de participation. Alors au moins nous vous comprendrons. Quant à nous, l'idée de solidarité nous paraît impliquer la notion de multiplicité ou du moins de dualité. Pour qu'il y ait solidarité, il faut au moins deux personnes Rengageant à supporter en commun, l'une pour l'autre, les chances d'une entreprise. Ce terme de jurisprudence désigne «un engagement par lequel deux ou plusieurs personnes s'obligent les unes pour les autres, et chacune pour toutes, s'il est nécessaire.» Môme dans ce cas, à la suite d'un engagement libre, la solidarité n'implique nullement culpabilité. Un négociant qui se sera associé avec un autre, sera bien solidaire de la ruine dans laquelle l'aura entraîné la faute de son co-intéressé, mais nul ne songera à le tenir pour coupable, s'il s'est d'ailleurs conduit honnêtement et s'il avait préalablement pris toutes les informations possibles pour s'assurer de l'habileté et de l'honnêteté de celui qui a amené sa chute. Or, dans le cas d'Adam, il ne peut être question ni de culpabilité, ni même de solidarité : le chef de la race n'a pas en effet reçu les pleins pouvoirs de ses descendants, s'engageant à accepter les conséquences, bonnes ou mauvaises, de l'épreuve à laquelle il allait être soumis. Enfin, do moment où il y aurait eu participation des descendants à la faute première, il y aurait plus que simple solidarité1.

1 D'après M. Secrétan, le lien incontestable de fraternité qui unit tons les hommes réclamerait l'unité d'origine. M. Renonvier a déjà répondu : « Noub ne voyons point pourquoi le précepte de fraternité ne serait ap-

Au fond c'est bien une vraie complicité, une coopération réelle et effective que postule tout le système. Mais voici l'étrange position de M. Secrétan : il ne peut établir la coopération personnelle, condition indispensable de la culpabilité, puisque l'individualité ne fait son apparition qu'après la chute dont elle est une conséquence ; il peut encore moins établir la solidarité, puisqu'alors il faudrait au moins deux êtres et que sa créature primitive est une. Que faut-il donc entendre par cette solidarité qui doit jouer un si grand rôle dans tout le système? Ni plus ni moins que l'antique doctrine de l'imputation, qui a eu l'insigne honneur d'être reprise par un philosophe alors que les théologiens n'en voulaient déjà plus ! ! Car, enfin, vous avez beau radoucir les termes, nous parler de solidarité, vous réfugier derrière l'incompréhensible et le mystère forgé à plaisir, du moment où vous me déclarez coupable d'une faute que je n'ai pas commise, puisque je n'existais pas encore comme être libre, personnel, conscient, ce ne peut être que par imputation. Vous n'auriez le droit de parler de solidarité que si j'avais remis mes pleins pouvoirs à Adam, avec mission de me représenter et en déclarant accepter à l'avance les résultats de l'épreuve à laquelle il allait être soumis. Comment i'aurais-je fait si je n'étais pas né '?

plicablequ'à des êtres d'unique origine et de nature identique.» M. Secrétan a insisté à son tour en faisant valoir des considérations qui peuvent établir l'unité morale de l'humanité, mais nullement son unité ontologique primitive et collective et encore moins l'unité de toute la créature intelligente (comme le postule le système), anges, hommes, démons, ou mieux encore l'unité de l'étoffe première dont les trois ne sont que les débris. Voir la lettre de M. Secrétan dans la Critique philosophique. (N° 48, pag. 341 et suivantes, janvier 1873.)

1 M. E. Naville établit que la responsabilité, et la volonté qui est sa condition, ne sont pas des faits d'une nature purement individuelle. « Bonaparte était sans doute le premier responsable des désastres de la retraite de Russie. Mais suivez les origines de ce grand malheur ; demandez-vous ce qui l'avait amené au pouvoir, ce qui l'avait conduit a chercher la gloire militaire comme une nécessité de sa position; et sans absoudre son ambition démesurée, vous verrez la responsabilité s'étendre avec le long enchaînement et les entre-croisements multipliés des fils de l'histoire. » (Pag. 228.) Tout cela est incontestable. Seulement

c Dans la tentative des anciens et des nouveaux docteurs de montrer que quelque chose d'inné peut entraîner culpabilité, nous ne pouvons voir autre. chose qu'un essai ingénieux

on ne voit pas la portée de tels exemples dans le cas qui nous occupe. II resterait à prouver que les hommtos. dans la chute d'Adam ont pu encourir une responsabilité du genre de celle de la France dans les folies des Bonaparte.

M. Na ville insiste aussi beaucoup sur la solidarité. « Nul, dit-il, ne supporte justement que la conséquence des actes qu'il a accomplis. » Mais encore ici les faite cités viennent contredire le principe. Le fils souffre des folies de son père et de ses ancêtres. Direz- vous qu'il souffre injustement on bien qu*il a participé à des actes dont il subit les conséquences ? Choisissez ! Frédéric Bastiat, dont M. Naville invoque l'autorité, insiste beaucoup sur le fait de la solidarité, mais il a soin de nous dire que pour subir les conséquences nous n'avons nullement besoin d'avoir pris part anx actes : « 11 n'y a pas un homme sur la terre, dit-il, dont la condition n'ait été déterminée par des milliards de faits auxquels ses déterminations sont étrangères. » Voila le mystère de la solidarité devant lequel tout le monde s'incline, parce que le fait s'impose à nous. Si on entend dire que nous sommes solidaires d'Adam dans ce sens -là, nous n'avons rien a objecter ; oui, nous subissons les conséquences de sa faute sans y avoir participé. Mais pourquoi la solidarité, qui dans les cas ordinaires n'impliquerait pas participation à la faute, l'implique rai t-el le ici ? On invoque les droits de la justice. Mais la justice n'a rien à faire dans la question ; car l'homme ne naît pas coupable, mais simplement malade. D'accord, s'il naissait coupable la justice réclamerait qu'il eût été complice : mais niant l'effet, nous n'avons nul besoin de remonter a une pareille cause.

On insiste encore. Puisque la postérité subit les conséquences de la chute, la justice réclame qu'elle y ait pris part. — Nous nous bornons a renvoyer nos honorables contradicteurs aux innombrables phénomènes de solidarité qu'ils se plaisent à invoquer; ne nous montrent-ils pas qu'on peut supporter les conséquences sans avoir en rien participé a l'acte qui les a provoquées ? Pourquoi n'en serait-il pas de même pour la chute du premier homme ? Le mystère de la solidarité demeure, j'en conviens, mais à quoi bon, sous prétexte de l'expliquer, le compliquer d'un mystère plus grand encore ?

M. Naville dit de la doctrine de l'imputation de la faute (que nous ne soutenons pas) que, pour elle, se faire comprendre c'est être rejetée* C'est pour une raison opposée que nous repoussons la solution réaliste qu'on nous propose. Qu'on appelle au secours toutes les exigences de la logique, escortées des ressources inépuisables d'une imagination riche et

de montrer que l'irrationnel est rationnel, que l'inconcevable est concevable. » (Pag. 349.)

C'est un théologien qui tient ce langage. Car les rôles sont ici étrangement intervertis : ce sont les théologiens qui doivent voler au secours de la raison lestement jetée par-dessus bord,

ingénieuse, jamais on ne réussira à nous faire comprendre qu'avant d'exister comme individus conscients nous ayons pu prendre part a un acte coupable engageant notre responsabilité. Avant d'être des êtres moraux, nous ne saurions avoir commis un acte immoral. Fallût-il vous accorder, ce que nous ne faisons pas, que l'humanité entière existait réellement dans le premier couple, ce genre d'existence, d'ailleurs complètement incompréhensible, ne suffirait pas pour engager la responsabilité des individualités morales qui ne devaient faire leur apparition que plus tard. A quoi bon donc toutes ces fictions ? Elles n'ont qu'un seul but : échapper à l'idée d'imputation. Et pourquoi ne veut- on pas de cette doctrine ? simplement parce que la conscience ne permet pas de déclarer les descendants coupables d'une faute qu'ils n'ont pas commise. Au lieu donc de recourir a une participation imaginaire dont la mémoire et la conscience n'ont conservé aucun souvenir, il faudrait examiner préalablement si l'homme naît réellement coupable. La raison, la conscience, l'Ecriture s'accordent pour proclamer qu'il n'en est rien. Du moment où il ne s'agit plus de culpabilité se transmettant par héritage, tous les autres legs que nous a faits notre premier père rentrent dans le grand mystère de la solidarité qu'on se plaît à invoquer, mais qu'il faut renoncer à expliquer, surtout quand on ne sait proposer qu'un nouveau mystère plus obscur encore et qui plus est singulièrement fantastique. Que ces philosophes sont donc étranges ! N'auront-ils jamais assez de sagesse et de courage pour oser avouer franchement qu'ils ignorent quelque chose! C'est cependant l'unique moyen de sauver le peu qu'ils savent, au jugement d'une génération éminemment critique, prête a retourner contre eux tous les arguments dont ils abusent quand ils se combattent les uns les autres.

M. Naville s'est d'abord déclaré neutre sur ces points-là ; au moment ou parut la première édition de l'ouvrage de M. Secrétan, il n'approuvait que l'idée fondamentale, la liberté absolue de Dieu. « A partir, ajoutait-il, des doctrines corrélatives de l'état primitif de la créature et de la chute, les assertions de l'auteur nous font éprouver une sorte d'étonnement qui résulte de ce qu'elles ont pour nous d'absolument nouveau.» Le temps aidant, l'étonnement s'est changé, comme on vient de le voir, en une pleine conformité de sentiments... Voir un compte rendu de la Pkilosopkie de la liberté dans la Bibliothèque universelle de 1&49, série IV, N° 11.

en vue d'arriver, nous assure- t-on, à une explication" rationnelle de toutes choses.