VI

Mais cette hypothèse qui veut que chacun de nous naisse coupable, repoussée par la raison et par la conscience chrétienne, serait-elle du moins favorisée par l'Ecriture? C'est encore là un fait dont aurait dû s'enquérir une philosophie qui se fait gloire d'être avant tout une apologie du christianisme. L'indépendance du philosophe ne peut aller jusqu'à ne pas prendre connaissance de la cause qu'il veut plaider. De plus, si celte hypothèse se fondait sur l'Ecriture, le moment serait venu pour prendre sa revanche : « C'est mon grand zèle à vous défendre, pourrait dire M. Secrétan aux théologiens, qui me pousse irrésistiblement dans la voie de ces mystères dont vous ne voulez pas, bien que seuls ils puissent sauver votre cause, en rendant pleinement compte de tout. »

Pour commencer par la lettre de la Bible, on ne peut alléguer qu'un seul passage de nature à prouver que l'homme n'ait coupable. C'est celui d'Eph. II, 3, en ces mots: Nous étions de notre nature des enfants de colère comme les autres. Les coupables peuvent seuls être objets de colère ; le passage paraît décisif.

Mais une explication, réclamée par tout le contexte, aboutit à un sens qui met ce passage étrange en parfait accord avec l'esprit de l'Ecriture, avec les exigences de la raison et avec les besoins de la conscience chrétienne.

c Si on lit ce passage sans parti pris, quelle est la pensée à laquelle on doit s'attendre? Après avoir décrit l'état de péché des chrétiens d'entre les juifs, l'écrivain les présente comme objets de la colère de Dieu. Et lorsque l'apôtre ajoute comme les autres, comme aussi les païens, on ne peut songer qu'à l'idée intermédiaire suivante : bien que les chrétiens d'entre les juifs se soient trouvés placés par nature dans une position favorisée à l'égard de Dieu. C'est là la seule pensée que l'apôtre entend exprimer par ces mots : K<û 5/xw tcxwc jOwi opfhç <k

?.<ù oi ïoinoi. Qu'on ne sépare que ce qui est séparé; qu'on ne mette en opposition que ce qui doit y être mis en tenant compte des mots. Le mot colère est manifestement séparé d'enfants par le mot nature. Ce»<jui est exprimé avec colère (de colère, comme les autres) est opposé à ce qui est désigné par enfants par nature. Dès qu'on sépare ainsi ce qui doit être séparé d'après la position des mots, et qu'on place une première virgule avant enfants, et une seconde après par nature, colère s'unit avec nous; alors enfants par nature doit être pris comme opposé à de colère; nous étions par suite de notre péché actuel, bien qu'enfants par nature, objets de colère comme les autres (les païens). Quoique par suite d'un choix objectif nous fussions enfants, en tant qu'appartenant au peuple de Dieu, ce privilège, par suite de notre état subjectif (nous avons tous conversé autrefois dans les convoitises de notre chair), ne nous a nullement mis à l'abri de la colère de Dieu: nous tombions sous ses coups, comme les autres... »

€ Notre texte renferme ainsi d'une manière concise la pensée qui est développée tout au long dans le premier chapitre de Vépître aux Romains. Il n'est donc nullement question ici d'une culpabilité innée. Ce passage ne saurait être avancé comme dictum probans ni d'une manière immédiate, ni d'une manière médiate pour établir une culpabilité imputable se transmettant par la procréation '. »

«Rien dans l'anthropologie de saint Paul n'implique non plus l'idée d'un péché héréditaire des enfants d'Adam entraînant culpabilité personnelle. Bien loin de naître coupable, voici comment, par le concours de quelles circonstances complexes l'homme le devient. » Il est incontestable que l'apôtre place le fait empirique du péché de chaque individu dans un rapport organique avec celui d'Adam. (Rom. V, 12-21.) Mais ce rapport ne va nullement jusqu'à entraîner la culpabilité personnelle de chaque individu par suite de la décision primitive d'Adam. Nous avons déjà vu ce qu'ont d'insuffisant à cet égard les diverses tentatives de présenter cette doctrine de l'imputation.

' Voir la justification de cette interprétation, pag. 828, 380.

À cela vient s'ajouter une considération positive. Dans ce caslà, le péché des descendants ne pourrait être considéré que comme un malheur, une calamité qui n'aurait pu être qu'objet de pitié, de compassion. Or il n'en est pas ainsi, puisqu'au jour de la colère il sera rendu à chacun suivant ses œuvres (Rom. II, 6), de sorte que la condamnation personnelle de l'individu, d'après laquelle son péché lui est imputé, résultera non pas de la chute d'Adam, mais de la coi. 1uite indépendante d'un chacun. Tout cela suppose que la condamnation à mort ne devient pour la race entière une équitable rétribution du péché que parce que tous les descendants viennent se ranger, à la suite de leur père, comme autant de pécheurs personnellement coupables et responsables. (Rom. V, 16, 18; comp. 1 Cor. VIII, 46 ; Job IX, 2 ; XIV, 4; XX, 9.) — En second lieu, sans s'expliquer ni sur le genre, ni sur les moyens de l'action de Satan, saint Paul l'admet pour nous comme pour Adam. Néanmoins l'état actuel de péché n'est pas provenu exclusivement de Satan. — En troisième lieu, il y a chez l'enfant une certaine impureté dès la naissance. La convoitise est déjà chez l'enfant un effet du péché ; celui-ci est présenté comme un germe enraciné dans Phormne; se développant au moyen de la conscience morale, il fait que la décision de l'homme a lieu d'une manière hostile à la loi. Enfin, pour déterminer la culpabilité, un acte de liberté s'interpose entre la disposition au péché et l'acte entraînant responsabilité.

L'intervention de ce quatrième facteur pourrait paraître inutile aux yeux d'une logique plus préoccupée de l'exactitude des formules que d'une soigneuse étude des faits. Tous les descendants d'Adam, dira-t-on, ayant hérité de lui une disposition au péché qui, aussi longtemps que la rédemption n'intervient pas, les met au pouvoir de Satan, il semble que tous les hommes ont péché par suite d'un développement naturel commençant avec la faute de leur premier père.

Mais c'est là une conclusion repoussée par toute l'anthropologie de l'apôtre des gentils. En dépit des assertions de ses prétendus disciples modernes, il admet un attrait incontestable pour Dieu et pour la loi (Rom. 1, 20; VII, 23), qui peut

porter l'homme à haïr le mal et à répudier les œuvres qui en résultent comme n'étant pas siennes. (Rom . VII, 20.) En second lieu le rapport qui s'établit entre la disposition au bien et celle au mal, donne les diverses vies humaines, qui, d'après saint Paul, représentent divers degrés de moralité. En troisième lieu, quel peut être le sens des nombreuses exhortations de Paul à la repen tance 'et à la conversion? C'est que tout en enseignant que le pécheur est esclave du péché (Rom. VII, 15) et tout en ayant l'air de dire que cette servitude n'admet de liberté « qu'à l'égard de la justice » (Rom. VI, 20), il ne statue néanmoins aucune contradiction absolue entre cette servitude d'une part et la possibilité de se déterminer autrement d'autre part. En effet, d'après saint Paul, la bonne détermination du pécheur peut consister à chercher la rédemption. En quatrième lieu, l'état dans lequel les descendants d'Adam se trouvent naturellement n'est pas un état de vraie liberté, mais saint Paul admet cependant qu'il peut y avoir chez l'homme des actes de liberté. Ce qui le prouve, c'est que, d'après lui, la foi qui consiste à s'approprier la grâce offerte par Dieu n'est pas un acte imposé ou violentant l'homme, mais de la part du pécheur une assimilation du Dieu de la révélation, basée sur une détermination consciente, en d'autres lermes, un fait de liberté '.

On le voit, le problème est beaucoup plus complexe que ne le supposent les hommes amateurs avant tout de théories absolues qui finissent toujours par éclater au contact des faits. Il s'agit ici de savoir comment le péché actuel peut être, chez chaque individu, à la fois la conséquence de la disposition au mal héritée d'Adam et le produit de la libre détermination humaine. L'augustinisme et le pélagianisme se serrent ici de si près qu'il paraît impossible de s'interposer. C'est cependant ce qu'il est indispensable de faire sous peine de méconnaître les besoins de la conscience chrétienne et les données de l'Ecriture. Nous venons de rappeler quelques faits qui empêchent d'interpréter la pensée de l'apôtre dans le sens de l'augustinisme. Il ne serait pas moins téméraire de prétendre le faire

« Pag. 343.

verser dans le sens du pélagianisme. Nous sommes incontesta* blement devenus pécheurs par suite du péché d'Adam. (Rom. V, 12.) On ne peut prétendre que chacun de nous est l'arbitre exclusif de sa destinée, ni affirmer qu'il y a dans chaque homme une liberté d'indifférence lui permettant de se prononcer à chaque instant, avec une égale facilité, pour le bien ou pour le mal.

Si on veut résoudre la difficulté il faut, avec saint Paul, distinguer entre le péché objectif, qui est un état contraire à la volonté de Dieu, et le péché subjectif. Pour qu'il y ait péché, dans ce dernier sens, « il faut toujours la connaissance de la loi et la conscience d'une libre transgression. En effet cet élément formel du péché, qui seul donne naissance à la culpabilité, ne peut jamais se trouver chez moi comme conséquence du péché d'un autre. Toutefois le péché est, en tout premier lieu, quelque chose d'objectif, un acte, ou une manière d'être contraire à la volonté de Dieu. C'est ce côté objectif qu'il faut avoir en vue quand on dit que tous les descendants d'Adam sont, par suite de sa transgression, devenus pécheurs par leurs dispositions ou par leurs actes. Mais bien qu'il ne soit encore rien décidé sur le côté formel, subjectif du péché, cette déclaration de saint Paul implique cependant que les descendants d'Adam ne peuvent avoir possédé une liberté leur permettant de ne pas violer la loi de Dieu, soit par leurs dispositions, soit par leurs actes. Ils ne peuvent donc avoir été capables de faire exclusivement le bien. »

Voilà pourquoi on ne saurait admettre une liberté de choix et d'indifférence chez tous et à tous les degrés du développement : dans le domaine religieux et moral, la liberté de choix n'est que relative. « D'une part sous l'action de la discipline divine, de l'autre en présence des manifestations de la grâce divine, l'homme peut s'éloigner intérieurement du mal, désirer le secours, le saisir quand Dieu le lui offre en Christ, et aussi mépriser la discipline et la grâce de Dieu, s'en détourner. Telle est la liberté latente, compatible avec la servitude du péché. Elle se manifeste dan3 les actes de repentance et de foi ; c'est la limite pour la nécessité du péché actuel en présence de la

détermination au péché provenant de la nature. Même après la chute, il y a pour l'homme de ces moments où il s'agit de se prononcer pour ou contre Dieu. Et toutefois, aussi longtemps que Christ n'est pas là, il ne peut effectuer un changement pareil qui amène des dispositions de cœur entièrement nouvelles... »

« Ainsi, pour concilier les facteurs en apparence exclusifs les uns des autres qui ont produit notre état actuel de péché et qui le présentent à la fois comme le produit de la disposition au péché venant d'Adam et de la détermination personnelle, il faut accorder à chacun non pas une valeur absolue, mais un simple valeur relative. La disposition au péché, innée à l'homme, concourt à lui faire prendre sa détermination, puisque la détermination antérieure exerce toujours son influence quand il s'agit d'en prendre une nouvelle. Mais il ne peut être question que d'une détermination relative; il n'y a pas de dépendance absolue de la disposition mauvaise, car l'homme, en se déterminant à nouveau, peut réagir contre la détermination antérieure, sinon d'une manière radicale, du moins suffisamment pour se tourner vers Dieu, chercher le salut, le saisir quand il lui est offert. D'un autre côté l'homme, en face de sa disposition native au péché, n'est pas entièrement indépendant : quand il est question de prendre une déterminalion, il est relativement prédéterminé à se prononcer dans un sens plutôt que dans l'autre. » (Pag. 345 et suivantes.)

Voici donc le résultat auquel nous arrivons. « Pour qu'il y ait responsabilité et culpabilité chez les descendants d'Adam, il n'est pas indispensable que leur décision personnelle en soit la cause exclusive et absolue, il suffit de son concours. De sorte que les descendants d'Adam ne sont ni absolument responsables, ni absolument coupables, mais seulement relativement responsables et coupables * (pag. 353), à la suite du péché actuel et personnel.

Mais en faisant ces concessions, qu'on ne peut refuser sous peine de tomber dans un pélagianisme qui ne connaît pas la nature humaine, aurions-nous peut-être mis le pied sur la pente fatale qui conduit aux dernières conséquences de Tau-

gustinisme? En déclarant la responsabilité relative ne la détruit-on pas entièrement? La rédemption ne cesse-t-elle pas d'être nécessaire? Dieu n'est-il pas injuste du moment où il exécute sur les descendants le jugement qui avait été porté contre Adam, dès que ceux-là ne sont plus des coupables de naissance, ayant participé à sa transgression?

Ce sont là tout autant de questions auxquelles Juiius Mûller n'hésite pas à répondre affirmativement, et il est probable que les réalistes, partisans d'une chute de l'espèce entière, n'hésiteraient pas à se joindre à lui. « Dès que le péché actuel est la conséquence inévitable du péché inné, c'est le cas d'appliquer la maxime: causa causœ est causa causati, c'est-à-dire la chute est tout aussi bien la cause du péché actuel qu'elle est la cause de la mauvaise disposition héréditaire. Si donc le péché originel ne nous est pas imputable parce qu'il se trouve en nous du fait d'un acte du premier homme, il en résulte nécessairement que les péchés actuels échappent à leur tour à toute responsabilité. Il est bien vrai que la présence des derniers dans notre vie est le fait de notre activité, ce qui ne saurait être le cas du premier. Mais c'est là une différence qui, dans les circonstances données, ne saurait tirer à conséquence. Dès l'instant où cette activité n'est plus cette liberté de libre décision, elle n'est plus que la forme particulière sous laquelle, dans le domaine de la vie morale, s'accomplit le passage de la cause à l'effet, chose d'ailleurs tout à fait nécessaire. Le pécheur, en dépit de toute sa liberté formelle, quand on considère les choses du point de vue de la réalité , n'en demeure pas moins, à tous égards, déterminé par le principe dominant duquel provient son péché. Le péché actuel serait par conséquent hors d'état d'entraîner aucune culpabilité. » (Pag. 354.)

Pour renverser ce raisonnement Ernesti fait une remarque fort simple. Vous auriez raison, dit-il, si afin qu'il y eût culpabilité la condition morale devait être le produit absolu et exclusif de l'activité personnelle. « Mais nous nions justement que, pour qu'il y ait culpabilité, l'individu doive être la cause absolue et exclusive du fait. Le concours ne doit sans doute pas faire défaut, mais il suffit. A la vérité, l'homme n'est pas

responsable, en tant qu'il ne peut empêcher le péché originel de se traduire avec puissance en dispositions et en actes mauvais: mais il est responsable en tant qu'il peut réagir contre cette puissance. Si donc le pécheur, malgré toute son activité formelle, considéré au point de vue réel, se laissait complètement déterminer par le principe dominant l'état duquel son péché procède, le péché actuel ne serait plus qu'une forme particulière sous laquelle le péché originel se manifesterait nécessairement: il n'entraînerait pas culpabilité. Mais nous nions précisément que, quand il commet le péché actuel, l'homme soit complètement déterminé par la disposition innée. Appuyé sur les déclarations de l'apôtre (Rom. VIÏ), nous prétendons que, quoique privé de la liberté réelle, le pécheur n'est cependant déterminé que conditionnellement, vu qu'il serait déterminé tout autrement par le péché originel s'il ne réagissait pas contre lui. Il aboutirait alors toujours avec nécessité à l'endurcissement, à se poser comme Dieu en face de Dieu. Il ne pourrait plus être l'objet que d'une rédemption mécanique, tandis que saint Paul admet, en dehors de la rédemption, des degrés divers de moralité et de corruption. La rédemption ne peut avoir lieu selon lui que lorsque, à la suite d'une vraie réaction contre la puissance du péché, le salut est recherché intérieurement et saisi quand il est apporté. On ne saurait donc dire que la responsabilité relative soit équivalente à l'absence de responsabilité. Bien au contraire, celleci conserve toute sa réalité ou mieux encore elle ne devient vraie que lorsque, débarrassée de toute fiction, elle correspond, d'une manière vivante, à la réalité. » (Pag. 355.)

Il semble que dès qu'on admet cette responsabilité relative, une réconciliation générale de tous les hommes n'est plus nécessaire. Pourquoi en effet chaque individu, tout en étant hors d'état d'échapper à la puissance du péché, une fois introduit dans l'humanité par Adam, ne pourrait-il pas, dans tout le cours de son existence, réagir contre lui d'une façon telle à n'y consentir jamais, le sachant et le voulant, à se maintenir ainsi à l'abri de culpabilité proprement dite? On ne peut nier cette possibilité qu'en enlevant à la responsabilité, chez les

descendants d'Adam, ce qui la constitue. Est-ce à dire que la nécessité de la réconciliation devienne incertaine? Il le semble bien, puisque ce qui en est la condition absolue, la culpabilité générale, est rendue à son tour incertaine par le fait qu'on ne peut en prouver la nécessité et qu'il faut se borner à en affirmer la réalité.

Un fait parait toutefois contredire cette conclusion. Au fond toutes les consciences donnant leur assentiment à la doctrine de la culpabilité générale, il semble que celle-ci ne puisse être considérée comme un fait arbitraire mais comme une vraie nécessité. Néanmoins ce- n'est là qu'une illusion logique qui ne peut être surmontée autrement que par chaque conscience individuelle. Voici la conclusion générale d'Ernesti : « Il résulte de tout cela qu'on ne peut avancer aucune preuve inductive proprement dite pour établir l'universalité de la culpabilité. Voilà pourquoi saint Paul n'a jamais entrepris d'en donner une. À divers égards, la généralité de la culpabilité est une hypothèse ; l'expérience objective ne 3uffit pas pour l'établir, mais sa vérité est prouvée par la conscience de chaque individu. Chacun sait en effet que ce n'est pas sans son consentement qu'il a été placé dans l'état de péché où il se trouve. Ce n'est que dans ce sens, et dans ce sens seulement, qu'on peut dire avec Augustin : Non inviti taies sumus.

Nous touchons au terme de notre étude, mais le dernier mot n'est pas encore dit. Nous arrivons même à ce moment critique où tout système bien décidé à tenir compte des faits sera peutêtre toujours contraint de faire fléchir la rigueur logique. Nous venons nous heurter ici à une des énigmes les plus douloureuses de la vie, la mort corporelle, la séparation de l'âme et du corps par la décomposition de ce dernier. Pour les individualistes extrêmes comme Julius Mûller, pour les réalistes qui maintiennent une chute collective, ce fait ne présente aucune difficulté. Tous les hommes naissent coupables, rien de plus simple que de Ie3 voir passer par la mort qui est le salaire du péché. Le problème est beaucoup plus complexe pour nous. Adam seul, de notre point de vue, devrait être frappé de mort corporelle, puisque seul il a péché. La justice de Dieu ne

paraît- elle pas mise en question lorsqu'elle assujettit à la mort tous les membres de la race? Est-ce bien là faire à chacun suivant ses mérites et ses démérites?

Ernesti prétend lever la difficulté en établissant une analogie avec l'oeuvre rédemptrice de Christ, c Bien qu'aucun des fidèles n'ait été obéissant comme Christ, ils n'en seront pas moins traités comme justes à cause de lui. C'est là le décret objectif de Dieu qui trouve sa réalisation subjective chez ceux qui croient. Ce décret parait entièrement incompréhensible au point de vue d'une conception tout à fait légale de la justice divine. En effet, au point de vue légal, nul ne peut avoir part à un bien qu'il ne lui ait été promis par la loi à la suite d'un acte particulier. De sorte que l'attitude qu'une personne prend à l'égard de la loi ne peut profiler à une autre. De ce point de vue-là, la mort venant sur toute la race par suite du péché d'Adam paraît également un fait incompréhensible. Dans l'autre cas, c'était la grâce, dans celuici, c'est la colère, qui paraît aller trop loin. »

Ce système de compensation est-il aussi satisfaisant que répandu? Le décret arbitraire de la rédemption justifierait-il donc le décret de condamnation à mort de tous les descendants d'Adam ? Au lieu de résoudre la première difficulté ne se borne-t-on pas à la grossir en l'augmentant d'une seconde?

Ernesti semble si peu satisfait de cette tentative pour émousser les angles et le tranchant de l'objection, qu'il finit par

reconnaître toute la force de celte dernière. « La notion

de justice, dit-il, telle qu'elle se forme au point de vue strictement légal, n'eât plus applicable dès qu'il s'agit de désigner la conduite de Dieu à l'égard des qualités morales de l'homme... Par un seul homme la mort est venue sur tous les hommes. Il est certain qu'au point de vue légal, strict, c'est là une dispensation providentielle injustifiable. » (Pag. 359.) Nous n'éprouvons aucune difficulté à nous approprier cet aveu.

Ce n'est pas que nous ignorions les conséquences qu'on va se hâter d'en tirer. Il nous semble entendre les réalistes et les individualistes triomphants s'écrier en chœur : Habemus confttentem reum! Votre défaite est complète! C'est vous qui

Pavez dit, vous renoncez à justifier Dieu : le créateur n'a pas agi lui-môme conformément à cette loi de la justice qu'il a gravée dars nos consciences, Pâme humaine est déchirée sans retour, vous nous plongez dans le scepticisme.

Un mot en finissant sur chacune de ces graves accusations. Quand bien même il faudrait renoncer à justifier entièrement Dieu nous n'aurions aucun embarras à l'avouer. Qu'on veuille bien ne pas perdre de vue notre but et notre méthode: nous ne prétendons pas à la science universelle et absolue ; nous ne poursuivons pas la solution universelle au moyen du principe universel: notre tâche beaucoup plus modeste se borne à chercher à rendre compte des faits; nous faisons œuvre de théologien et non de philosophe. Nous avons tenu compte des données de la conscience, des enseignements de l'Ecriture, non pas en les soumettant à des nécessités logiques absolues venant du dehors, mais en nous laissant guider uniquement par tes exigences qui découlent de la nature môme des faits à expliquer. Sur ce terrain analytique nous admettons la discussion, mais il ne suffit pas d'arguer de l'insuffisance des résultats pour se dispenser de discuter notre opinion. Encore une fois, nous ne prétendons ni tout savoir ni tout expliquer. Pourquoi nous serait-il interdit à notre tour de nous récuser devant l'incompréhensible? Ce serait au moins un mystère résultant de la nature môme des choses, il ne serait nullement de notre fait. Pourquoi craindrions-nous de reconnaître que nous ne sommes en mesure de rendre compte ni de l'entrée du mal dans le monde, ni de sa sortie? Ces aveux d'ignorance peuvent effaroucher un philosophe, mais les théologiens sérieux doivent ôtre au-dessus de ces terreurs. Mystère pour mystère, ignorance pour ignorance, aurait-on bien le droit de nous reprocher le nôtre Ressortant de la nature des choses, conforme aux données de l'Ecriture et de la conscience chrétienne, pour lui en substituer, au nom de la logique, un autre qui outre l'inconvénient grave, chez un philosophe et apologète chrétien, de ne tenir compte ni de la conscience ni de la Bible, semble de plus ôtre une espèce de défi porté au bon sens, à la raison ?

Oui, nous le confessons, le fait que tous meurent sans avoir péché à la manière d'Adam peut paraître injuste et arbitraire. Qu'est-ce à dire? Le scandale serait- il donc bien à sa place chez des penseurs qui font provenir la science, les lois mathématiques, la justice, la morale, Dieu lui-même de l'acte purement formel et arbitraire d'une volonté capricieuse qui ne voulant rien n'en produit pas moins Tordre et l'harmonie dont nous sommes les témoins? Celui qui peut le plus ne pourrait-il pas le moins? L'impossibilité de rendre compte de la mort physique venant sur tous suffirait-elle pour nous jeter dans les bras d'hypothèses fantastiques ne pouvant appeler à leur aide ni la conscience, ni l'Ecriture, ni la raison ?

Dieu, dites -vous, est injuste en assujettissant à la mort les descendants d'Adam qui n'ont pas péché à la manière de leur premier père. Qu'en savez- vous, je vous prie? N'est-ce pas le cas de s'écrier avec l'apôtre : * Mais plutôt, ô homme ! qui es-tu, toi qui contestes avec Dieu ? La chose formée dirat-elle à celui qui Ta formée: Pourquoi m'as -tu ainsi faite? Le potier de terre n'a-t-il pas la puissance de faire d'une même masse de terre un vaisseau à honneur, et un autre à déshonneur ? »

Ne vous hâtez pas de triompher ; vous savez suffisamment qu'il n'y a pas le moindre vestige de calvinisme en tout ceci. Non, Dieu ne saurait traiter les créatures intelligentes et morales comme le potier la masse de terre qu'il façonne à son gré. Dieu est un Dieu d'ordre, il est le premier à respecter son œuvre. « Quand il s'agit de Dieu, la justice c'est sa rectitude, c'est-à-dire qu'il se comporte conformément à la position qu'il prend. » (Pag. 358.) Mais quand il crée serait-il donc forcé de créer les êtres intelligents d'une façon plutôt que d'une autre? Cette prétention serait tout particulièrement étrange dans la bouche de ceux qui nous parlent d'une liberté absolue de Dieu. Les résultats auxquels on aboutit sont vraiment fantastiques. En effet ce ne serait pas seulement en as* sujettissant l'homme à la mort que Dieu se serait montré injuste. Pourquoi aurait-il donné à l'un des facultés et des talents qu'il a refusés à l'autre? Pourquoi celui-ci vient-il au inonde

dans un milieu favorable, tandis que cet autre est placé dans les circonstances les plus pénibles? Julius Mûller pourrait soutenir que notre position dans le présent purgatoire est rigoureusement déterminée par la gravité de la faute personnelle commise dans la période de la préexistence. Mais comment les réalistes qui admettent une chute collective de l'espèce pourraient-ils pousser si loin le déterminisme résultant d'une faute impersonnelle? Vous ne direz pourtant pas que les aptitudes et le sort de cha ue individu sont déterminés par la part infinitésimale qu'il a prise, en qualité de molécule inconsciente, dans la chute de la créature intelligente dont la petite monnaie a donné des anges, des hommes et des démons?

Une fois entré dans cette voie on doit aller plus loin encore. Dieu ne serait-il pas injuste pour nous avoir refusé quelques sens de plus qui nous iraient à merveille? Pourquoi pas un œil à facettes placé sur le front ou derrière la tête? Les notions esthétiques s'en seraient aisément accommodées en considération de son utilité. Pourquoi ne nous sentirions-nous pas frustrés dans nos droits en voyant que nous sommes singulièrement mal partagés sur cet article des sens, et cela au bénéfice de nos inférieurs les animaux? Ah l dans ces jours de locomotion qu'une paire d'ailes ferait donc bien notre affaire dans maintes circonstances! Si nos nerfs et nos muscles avaient l'élasticité de la sauterelle et du moindre parasite humain, nous nous élancerions instantanément sur le faite des édifices les plus élevés.

Pour respecter les exigences de cette justice légale qu'on veut lui imposer, Dieu aurait dû faire non pas seulement tous les hommes mais tous les êtres intelligents sur le même patron. Jetés dans le même moule, doués de facultés et de talents parfaitements identiques, ils auraient dû à tous égards être les divers tirages d'une seule et même composition définitivement stéréotypée. Au fond n'est-ce pas là ce que veulent dire les réalistes qui nous parlent d'une humanité qui serait tombée alors qu'elle était encore une? Pour plusieurs d'entre eux du moins l'individualité est du malin. 11 ne resterait plus qu'à nous expliquer comment les atomes de cette créature in*

telligente ont pu contracter une culpabilité personnelle dans l'acte même de cette chute, qui devait avoir pour résultat de les constituer comme individualités conscientes.

Mais les règles de la pure et simple justice légale doiventelles donc faire seules lois entre le créateur et les créatures *.' Les stoïciens n'ont-ils pas déjà entrevu une sphère beaucoup supérieure? Kant n'a-t-i! pas fait prévaloir le point de vue moral dans lequel règne la liberté ? Dans le monde religieux et moral ne pouvons-nous pas concevoir des règles de conduite supérieures à la petite justice de nos tribunaux, qui tout en s' efforçant d'être justes sont trop souvent contraires à l'équité V En tout cas il est impossible de ne concevoir les rapports entre Dieu et les créatures que comme fondés sur la base d'une stricte légalité. En dehors de la révélation, bien des choses autorisent à contester la justice de Dieu, mais le croyant, sans nier les faits qui l'embarrassent, n'a-t-il pas le droit de penser que celui qui s'est montré plus que juste, c'est-à-dire un père miséricordieux* et compatissant, sera également reconnu juste en toutes ses voies*?.. « Tu es juste, ô Eternel! et droit en les jugements! » (Ps. CXIX, 137.)

Est-il nécessaire de prévenir l'accusation d'avoir affaibli la doctrine du péché4? Pour couper court à toute discussion il suffirait de rappeler que, tout en repoussant les explications de Paugustinisme et de Tultracalvinisme, nous n'avons pas admis une-seule des thèses du pélagianisme. Aussi bien n'est-ce pas de ce bord-là que le péril nous menace aujourd'hui. L'homme moderne n'est plus fier et orgueilleux ; on pourrait lui reprocher au contraire d'être enclin à se faire trop modeste et trop humble, il est en effet tout disposé à abonder dans le sens de l'orthodoxie pour arriver à un déterminisme de nature dans lequel il estime trouver son excuse. Qu'on charge à plaisir ou Adam ou la nature des choses, il se sent allégé d'autant; il se prévaut de tous ces faits comme d'autant d'excuses qui enlèvent au péché personnel son aiguillon. Il faudrait donc se rendre bien peu compte de la position dans laquelle nous nous trouvons pour voir une atténuation de la doctrine du péché dans un effort qui, sans prétendre enlever tous les voiles,

essaye, en consultant l'histoire, la raison, la conscience chrétienne et l'Ecriture, de tenir la balance un peu plus égale que par le passé entre l'individu et la race.

Il est encore un côté important dans cette doctrine du péché : nous voulons parler de tout ce qui concerne les restes de l'image de Dieu en l'homme. Ce point a été traité ailleurs1. Du reste les hommes religieux du jour semblent revenir sur cet article des exagérations des prédicateurs du réveil dont les réformateurs avaient su se garder. Aujourd'hui nous nous sommes proposé de remonter plus haut. En renonçant à régler les rapports entre Adam et ses descendants au nom de la spéculation et de la logique formelle pour tenir plus compte de la nature morale et religieuse du problème, on évite des exagérations graves dans lesquelles tombent les penseurs qui ne savent pas faire leur système assez large pour donner place à tous les faits.

Nous n'avons rien dit de l'accusation de scepticisme. Mais à quoi bon en parler? qui ne sait que cette aberration d'esprit, réaction inévitable contre les témérités des docteurs qui prétendent tout savoir, ne pourrait être mise sur le compte de ceux qui renoncent à donner à leur système la rigueur désirable, quand pour cela il faudrait altérer les faits?

De l'avis de Rothe, nous abordons, avec la christologie, un des chapitres de la dogmatique traditionnelle qui réclament le plus impérieusement une rénovation et dont une fausse prudence écarte soigneusement les investigations des savants. * Les nombreux dogmes, dit-il, qui n'ont pas été retravaillés au point de vue du principe fondamental de l'église évangélique, doivent paraître suspects a priori, car il est contre nature que dans le sein d'une église spéciale on ait sans autre transporté les doctrines d'une confession différente. Tout ce qui a passé du catholicisme dans le protestantisme sans modification au-

1 V Institution de Calvin et la crise théologique actuelle. Voir le Chrétien évangélique, année 1861. *

cune est donc sujet à révision. Ces dogmes peuvent avoir été inspirés par un sentiment religieux tout à fait étranger à l'église évangélique. Et puis, les méthodes scientifiques qui servirent à les formuler, il y a un millier d'années, comme elles ont vieilli 1.... Les réformateurs n'auraient pas dû se borner à revoir tout ce qui concernait le côté subjectif de la foi ; la critique aurait également dû porter sur l'objet de la foi, sur l'image traditionnelle de Christ. Ils se bornèrent à mettre Christ sur le premier plan, ce qui était sans doute déjà beaucoup, mais ils nous ont laissé à faire la partie la plus difficile du travail.

.... Ce sont justement ces dogmes, non révisés au point de vue protestant, qui tiennent hors de l'église bon nombre de nos contemporains. Il s'agit de revoir le procès que les conciles de Nicée et de Chalcédoine se sont trop hâtés de proclamer définitivement jugé. Refuser de toucher du doigt à ces décisions tandis qu'on s'occupe à satiété d'autres doctrines, c'est couler le moucheron et avaler le chameau, et rendre, à juste titre, la théologie méprisable aux yeux des gens du dehors. » (Pag. 17, 18.)

La spéculation philosophique est également intervenue dans ce domaine, promettant, suivant son habitude, de faire beaucoup mieux que les théologiens. Mais encore ici elle est fort loin d'avoir tenu ses belles promesses.

L'apparition de la Vie de Jésus de Strauss a coupé court aux essais de christologie spéculative et transporté de nouveau le problème sur le simple terrain historique. Malheureusement au lieu, sinon d'abdiquer devant l'histoire, du moins de compter avec elle, la spéculation a cédé à la tentation de la suborner. Il n'en est pas moins résulté tout un nouveau développement des études historiques sur les origines du christianisme. Il a eu pour effet de faire reparaître le problème christologique, qu'on aurait voulu éluder, et de le placer sur un nouveau terrain.

Tout le monde s'accorde à reconnaître aujourd'hui que, malgré ses hautes prétentions au désintéressement et à l'impartialité, il n'est rien de moins dépréoccupé que la critique de Strauss, c La Vie de Jésus, dit Schwarz, a deux points de départ , l'un spéculatif, l'autre historico-exégélique, qui,

en se soutenant et en se complétant, constituent la force et Y unité de l'ouvrage. Le point de départ spéculatif est celui de l'immanence de Dieu dans le monde. Dieu agit dans le monde d'une manière intérieure, constante, régulière; il ne saurait donc y avoir place pour la moindre trouée dans ce tissu aux mailles serrées : le miracle est impossible. C'est cette négation aprioristique du miracle qui a donné l'impulsion à l'entreprise de Strauss et qui la caractérise au plus haut degré. Sur ce point-là donc on ne peut dire qu'il soit impartial et sans parti pris. Cette idée fondamentale est présentée dans u,ne. autre forme, quand il affirme que l'incarnation de Dieu en Jésus, bien loin d'être un fait unique et isolé, se reproduit sans cesse dans chaque membre de la famille humaine; »

c L'idée du mythe est le point de départ historico-critique. L'église orthodoxe voyait dans la Bible une histoire surnaturelle-, le rationalisme retranchait l'adjectif; Strauss supprime substantif et adjectif; cette prétendue histoire n'est qu'un tissu de fables. » (Pag. 53, 54.)

Strauss s'était trop pressé , comme il l'avoue lui-môme : il avait prétendu prendre la forteresse d'ui\ coup de main. L'ardeur avec laquelle il s'était lancé dans cette aventure l'avait fait tomber dans une méprise étrange. Il avait essayé de faire une critique de l'histoire évangélique, avant de s'être livré à une étude sérieuse et approfondie des sources, des écrits évangéliques qui la contenaient. Aussi, bien loin d'atteindre son but n'avait-il fait que soulever de nouveaux problèmes historiques.

C'est à les résoudre et à combler ainsi une grave lacune que s'applique l'école de Tubingue. Baur prétend donner une base objective à la critique de Strauss. Dans ce but il s'entoure de toutes les ressources de l'art pour soumettre la forteresse à un siège en règle. Il ne s'agit plus de nier simplement l'authenticité des écrits du Nouveau Testament, mais bien d'en rendre compte d'une manière historique. On prétend assigner à chaque livre du canon une place marquée dans la littérature du premier et du second siècle, et la faire ainsi rentrer dans le grand courant de l'histoire. D'accord avec Strauss pour nier tout sur-

naturel, se refusant à admettre des procédés frauduleux dans les livres du Nouveau Testament, le chef de l'école de Tubingue a cherché à prouver qu'ils ne proviennent pas d'auteurs contemporains : qu'il s'est écoulé entre les faits et leur consignation par écrit un temps suffisant pour donner lieu à la formation de ces fables inconscientes qui ne compromettent pas le caractère moral dçs rédacteurs de nos documents.

Jusqu'ici rien de plus légitime que cette entreprise, dût l'histoire entière du canon être bouleversée, à la suite de recherches nouvelles. Malheureusement la spéculation a priori jouait un trop grand rôle dans la révision de ce grand procès historique. Au fond cette révision était entreprise en faveur d'une idée préconçue qu'il s'agissait d'imposer à l'histoire, au lieu d'écouter docilement les leçons qu'elle pouvait avoir à donner impartialement à ceux qui la consulteraient.

* Poussant à ses dernières conséquences la méthode constructive, introduite dans l'histoire par le hégélianisme, Baur ne tient pas suffisamment compte des personnalités; les événements particuliers sont trop noyés ou perdus dans la grande évolution de l'esprit général. » (Pag. 62.)

Cette subordination de l'histoire à la spéculation aboutit à deux conséquences aussi graves qu'étranges. L'école de Tubingue prétend que le christianisme n'est pas descendu du ciel comme quelque chose de parfait et d'arrêté une fois pour toutes et qu'il s'est développé peu à peu. Jusqu'ici tout est bien. Mais quand on demande à l'école d'où sont venus les porteurs, les ingrédients de cette longue évolution à laquelle ils tiennent tant ; pourquoi les adversaires en présence sont dès le début entrés en hostilité absolue pour finir par se réconcilier; où ils ont puisé la force, le nerf nécessaire pour activer le développement : l'école hésite, demeure sans réponse, en tout cas se divise.

« Tous les travaux de l'école de Tubingue, dit Dorner, n'ont eu qu'un seul but : justifier l'hypothèse historique sur laquelle reposait la théorie des mythes.... Mais envoûtant justifier l'hypothèse des mythes sur le terrain historique, on Va compromise. À la suite de toutes les opérations critiques de Baur, on s'est

vu en face d'un étrange résultat : le christianisme est apparu comme un produit anonyme, sans fondateur personnel. On nous parlait de chrétiens judaïsants, de chrétiens sortis du paganisme. Toute la littérature du Nouveau Testament était présentée comme un produit de leurs controverses d'abord, et puis des essais de conciliation qui survinrent quand la lutte eu: perdu de sa vivacité. Mais ici se pose une question importante t d'où sortent donc ces judéo-chrétiens et ces chrétiens-païens? D'où vient l'impulsion qui les pousse à se combattre avec tant d'acharnement? Quelle est celle puissance irrésistible qui s'impose aux uns et aux autres, et qui, non contente de prévenir une rupture définitive, les oblige à finir par se concilier? Comment se fait-il qu'il se soit formé parmi les juifs un parti qui a reconnu en Jésus le Messie et qui, pour le suivre, n'a reculé ni devant les souffrances, ni devant la mort?

» Comme l'école de Tubingue ne conteste pas l'existence historique du Seigneur, elle est bien obligée d'avouer que les discours, les œuvres et le sort de Jésus ont provoqué cette foi des judéo-chrétiens. Mais ici deux autres questions décisives se posent: Comment les premiers apôtres peuvent-ils être demeurés foncièrement juifs, tout en se mettant en directe opposition avec les idées messianiques régnantes, et en admettant un Messie humilié, crucifié ? Du moment où sur l'article du Messie, — ce point fondamental de la religion juive, — ils se sont mis en opposition avec la foi de leur peuple, il reste à expliquer comment ils en sont venus à rompre ainsi avec les préjugés nationaux.

» Ici il s'agit de se décider: on se trouve en face d'une énigme historique qui n'admet qu'une solution. Nos évangiles l'expliquent naturellement, en respectant toutes les exigences psychologiques. S'il ne s'est pas passé quelque chose comme les œuvres et la résurrection du Sauveur pour convertir ces juifs dissidents, s'ils n'ont pas été conduits à le reconnaître comme Messie par l'impression miraculeuse qu'il leur a faite, par ses déclarations sur sa haute dignité, leur rupture avec la foi populaire demeure inexpliquée. Evidemment les premiers apôtres ne sont pas restés purement et simplement des juifs.

Tout en conservant des éléments traditionnels, ils ont admis certaines vérités en commun avec saint Paul. De sorte qu'il faut considérer raccord entre les judéo-chrétiens et les chrétiens d'entre les païens non pas comme la résuttante de longues controverses, mais comme un fait primitif. Et cet accord lui-même ne s'explique nullement par un procès dialectique de l'idée, conforme aux exigences de la logique hégélienne, mais par Yimpression décisive que le fondateur du christianisme, Jésus-Christ, a produite sur les uns et sur les autres. Ils étaient au fond d'accord parce que leur foi a été déterminée par Y action que sa personne a exercée sur eux V »

Ce n'est pas simplement le fait de l'existence des judéochrétiens et des pagano-chrétiens qui oblige à remonter plus haut pour en trouver en Jésus la raison d'être. Ces deux tendances inexpliquées elles-mêmes sont impuissantes à rien expliquer. C'est ici que nous voyons éclater les divisions et les hésitations dans le sein de l'école de Tubingue.

Il devient absolument impossible de rendre compte du christianisme historique. Serait-il provenu d'un développement lent et successif du judéo-christianisme, de l'ébionitisme? nullement , car, d'après Schwegler, ces premiers chrétiens étaient purement et simplement des juifs; privée de toute capacité de développement, cette tendance serait demeurée stationnaire comme le judaïsme. Dirons-nous que c'est chez saint Paul que le judaïsme s'est transformé en christianisme? Mais comme après des efforts stériles le christianisme, à peine né, doit, par suite de la mort de son fondateur Paul, avoir été refoulé dans le judaïsme, pour ne triompher que dans le second siècle, le problème se trouve déplacé mais non expliqué. Les disciples de Paul deviennent tout à coup les vrais fondateurs du christianisme, mais sans qu'on sache pourquoi. Schwegler signale ici deux causes. 1° L'extension extraordinaire de l'église dans le monde païen. — Mais comme, d'après lui, ces convertis devenaient des juifs et rien de plus, cette cause ne saurait avoir été très efficace. 2° L'invasion de l'esprit romain. — Cette seconde

* Voir Domer : Histoire de la théologie protestante, Compte rendu, pag. 43 et suivantes, 1" année.

cause ne saurait avoir été plus effective, puisqu'on a soin de nous dire que l'église de Rome était elle-même judalsante. En tout cas, le progrès ne saurait être provenu d'un développement immanent du judaïsme.

Schwegler veut néanmoins que l'ébionitisme se soit développé en christianisme sous Faction sollicitante du paulinisme. C'est oublier que, d'après le même auteur, la tendance judéo-chrétienne était tout ce qu'il y avait de plus infécond. Faudrait-il peut-être partager entre les deux tendances les matériaux et les forces du développement? Cette hypothèse est inadmissible. Car on ne comprendrait pas comment deux éléments à ce point hétérogènes, le paulinisme et l'ébionitisme, auraient pu concourir à un développement commun. Il ne peut y avoir eu que juxtaposition et non pénétration réciproque.

Planck conçoit l'ébionitisme comme primitivement moins juif et moins stérile. La transformation de la religion de la loi en celle de la liberté aurait eu lieu non pas seulement chez Paul mais déjà en Christ : elle aurait constitué l'essence du christianisme primitif; de sorte que Je tout premier judéochristianisme renfermait un principe nouveau. Jésus se serait borné à avoir conscience d'une force vivante et rédemptrice, mais il n'aurait jamais déclaré que cette force nouvelle aurait une portée universelle de réconciliation avec Dieu. Paul au contraire aurait exprimé, pour la conscience générale, ce qui était contenu en fait dans le christianisme primitif. L'apôtre des gentils expose cette phase où le divin entre en l'homme et s'y établit. — Ici encore le développement demeure inexpliqué. Car si les ébionites sont devenus plus chrétiens, ils sont toujours profondément séparés du paulinisme. Si Paul ne prend plus la place de Christ, comme chez Schwegler, il dépasse l'ébionitisme qui est seul la fidèle image du fondateur et du christianisme authentique. Si pour le premier de ces docteurs l'ébionitisme n'était pas encore du christianisme, pour Planck le paulinisme ne l'est déjà plus.

D'après Kœstlin, le vrai christianisme ne serait ni l'ébionitisme, ni le paulinisme, mais autre chose. Paul et les judaïsants

représenteraient les deux tendances extrêmes du christianisme des deux premiers siècles, au-dessus desquels aurait plané la majorité, le centre qui représentait le pur intérêt chrétien. L'unité se serait donc trouvée dans le christianisme primitif qui aurait dominé les deux extrêmes. — Seulement ce christianisme primitif n'est guère que la résultante des idées des deux partis extrêmes. L'unité véritable fait donc encore défaut.

Ritschl croit l'avoir enfin découverte cette unité si désirable en remontant jusqu'à Christ pour trouver la source des deux tendances capitales des temps primitifs, et par cela même leur unité et le point de départ de leur développement respectif et postérieur. Jésus a élargi et perfectionné le point de vue de la loi mosaïque, mais sans quitter, soit dans le fond, soit dans la forme, le terrain de l'Ancien Testament. Le seul élément nouveau qu'il a apporté consiste dans le fait suivant : il a réellement accompli lui-même la justice parfaite qu'il présentait aux pharisiens comme la condition de l'entrée dans le royaume des cieux. Les ébionites se seraient attachés exclusivement à la doctrine de Jésus enseignant l'obéissance à la loi mosaïque, tandis que Paul aurait insisté sur la personne de Jésus qui était le fait nouveau, le centre d'une religion supérieure.

Les deux tendances subséquentes auraient donc leur point de départ, leur point d'attache en Christ. Avons-nous enfin l'unité ? Il n'y parait pas. En Jésus la doctrine et la personne ne diffèrent pas seulement, elles se contredisent : la doctrine est juive ; la personne est chrétienne. Le judéo-christianisme et le paulinisme à leur tour ne sauraient former une unité ; nous ne sommes pas en présence de deux branches vigoureuses sortant du même tronc : si l'un est le christianisme l'autre ne l'est certainement pas.

Ici encore nous ne comprenons pas davantage la possibilité d'un développement commun aux deux tendances. Le paulinisme pouvait seul se développer; il devait inévitablement refouler le judéo-christianisme, disons-mieux, le judaïsme, aussi certainement qu'en Jésus la personnalité l'emportait sur l'enseignement.

De guerre lasse, les défauts du paulinisme seraient appelés à fournir les motifs, les causes du développement. Le principal défaut aurait consisté dans le besoin de donner au principe paulinien la forme d'une règle, d'une discipline morale universelle. L'impopularité de la doctrine de Paul, la difficulté de la comprendre, et l'influence de la tradition évangélique remontant à Jésus auraient amené cette transformation. La doctrine de la justification par la foi disparut toujours plus, pour céder la place aux œuvres. Les commandements de Christ prévalant, la justification par la foi alla s'appauvrissant, à mesure qu'on vit croître le mérite des œuvres.

Mais peut-on bien voir là un développement du paulinisme? n'en e3t-ce pas plutôt l'abdication et l'absorption ? On ne peut dire que le paulinisme s'est développé et a pris la forme d'une règle morale universelle, car cette règle qui n'est nullement paulinienne ne saurait être émanée de la doctrine de Paul.

Au fait, pour Ritschl le nerf réel, effectif du développement c'est la tradition évangélique ou la doctrine de Jésus. Mais comme d'après ce théologien la doctrine de Jésus est juive (sa personne seule est chrétienne), cela revient à dire que le judéo-christianisme s'est insinué dans le paulinisme. D'après Schwegler l'ébionitisme a dû se développer sous l'action sollicitante du paulinisme : d'après Ritschl, c'est au contraire le paulinisme qui se développe sous l'action de l'ébionitisme. Nous avons passé d'un extrême à l'autre. — L'essentiel, à notre point de vue, c'est qu'on n'aboutit pas mieux avec une explication qu'avec l'autre à nous rendre compte du développement du christianisme primitif. Baur a remarqué que le résultat final est le môme; c'est toujours la juxtaposition extérieure, dans un cas, de la foi et de la charité, dans l'autre, de la foi et des œuvres. Ritschl a échoué comme les autres et pour la même cause : l'unité fait défaut au point de départ. N'étant que juxtaposées en Jésus-Christ les deux tendances conservent cette attitude extérieure et dans le cours de leur développement et dans leur association finale. Tout en rejetant l'idée favorite du hégélianisme qui prétend que ce qui est le premier en date est toujours inférieur, Ritschl subit l'in-

fluence de cet axiome. Il n'explique le développement du paulinisme que par des défauts inhérents à cette tendance et au christianisme lui-même.

Malgré les efforts de la spéculation, ces tentatives diverses de la plus savante stratégie ont eu pour résultat de ramener la lutte sur le terrain historique. Pour se rendre compte du judéochristianisme et du paulinisme il a fallu remonter jusqu'à l'impression décisive que Jésus-Christ a produite sur les uns et sur les autres, c Ce premier pas sur le terrain historique en réclamait un second, remarque Dorner. L'accord foncier des deux grandes tendances, compatible d'ailleurs avec d'importantes différences, implique l'unité du fondateur. C'est ainsi qu'en approfondissant les questions critiques, la théologie a été forcément ramenée vers le problème christologique qu'elle prenait plaisir à éluder. On a tenté d'expliquer la formation du christianisme primitif en la plaçant longtemps après la mort du fondateur, en faisant provenir nos écrits évangéliques des luttes entre les judéo-chrétiens et les chrétiens-païens; mais arrivés là, les critiques n'ont pu se dispenser de rendre compte de ces deux grandes écoles. C'est ainsi que l'attention a été ramenée vers les vraies sources du christianisme. »

Baur lui-même à qui on avait reproché avec juste raison de laisser la personne de Jésus comme un x inconnu, enveloppé dans les ténèbres du passé, pour faire dépendre le développement de l'église de l'impulsion décisive imprimée par Paul, a été obligé à céder au mouvement général qui a contraint l'école entière à remonter enfin jusqu'à Jésus. Il y aurait eu dans le Seigneur deux facteurs, deux éléments. L'un vraiment moral, — la doctrine de Jésus telle qu'elle nous apparaît dans le sermon sur la montagne, dans les paraboles, dans les enseignements de Jésus portant sur les conditions d'entrée dans le royaume de Dieu, — aurait constitué l'essence du christianisme, le centre vraiment substantiel. Paul se serait attaché à cet élément vraiment divin, universel, absolu, éternel. A. côté de cela se serait trouvé un élément temporaire, national, enveloppe inévitable du premier ; les ébionites auraient cru devoir faire prédominer cet élément accessoire.

Baur ici n'est plus d'accord avec sa conception bien connue des premiers âges du christianisme. Ce qui, chez Christ, est inséparable et se pénètre, — l'élément moral et l'universalisme, — se brise et se morcelle chez les disciples. Paul fait prévaloir l'universalisme, les ébionites, l'élément moral substantiel; la personne de Jésus est laissée à l'arrière-plan par les ébionites ; le paulînisme transforme l'idée messianique et en fait le dogme de la personne de Christ. Pour saint Paul lui-même la personne de Jésus est laissée à l'arrière-plan ; c'est tout au plus l'idée du retour du Maître qui acquiert de l'importance. L'essence substantielle de Christ est laissée de côté, toute l'attention se concentre sur des problèmes qui, pour Jésus-Christ, n'existaient pas, ou étaient du moins relégués dans l'ombre. La foi en la résurrection de leur Maître n'a pas pour unique effet de communiquer aux apôtres une force inconnue jusque-là, mais après cet événement nous ne retrouvons pas le moindre vestige de ce qui chez Christ lui-même était l'essentiel. L'universalisme a disparu sans laisser de trace, la spiritualité de la morale a cédé la place au zèle le plus grossier pour la loi. La foi en la messianité de Jésus est loin d'être spirituelle; en dépit de la mort et de la résurrection on voit toujours prédominer l'ancien point de vue juif et théocratique.

Cette explication de Baur, qui reproduit pour l'essentiel le point de vue de Schwegler, ne saurait aboutir plus que les autres. En effet si Jésus-Christ a été tel que Baur le dépeint, s'il a exposé, enseigné le vrai christianisme, il est de toute impossibilité que ses disciples immédiats aient été, soient de* meures, cesjudaïsants opiniâtres, étroits et bornés, cristallisés, que nous décrit sa critique. Réciproquement si les disciples n'ont pensé et n'ont agi qu'en judaïsants intraitables, il ne se peut que Jésus ait agi et pensé comme Baur le prétend : l'une des hypothèses exclut nécessairement l'autre. Au fait, Baur remonte bien jusqu'à Christ et à son œuvre, — c'est un avantage qu'il a sur son disciple Schwegler, — mais il n'en profite pas, il n'y a pas en effet de liaison intime, de point de contact vivant entre la vie et le ministère de Jésus, d'une part, et l'activité de ses apôtres et de ses premiers disciples d'autre part.

Car pour Baur, comme pour Schwegler, c'est avec la doctrine paulinienne que l'élément chrétien proprement dit pénètre pour la première fois dans le judéo-christianisme.

On sent la haute portée de ces tentatives diverses qui ont toutes échoué. Le problème a été pris par tous les bouts sans qu'on soit arrivé à le résoudre; le protée est demeuré insaisis- * sable, le sphinx a gardé son secret. Le judéo-christianisme et le paulinisme ne demeurent pas seulement inexpliqués ; à leur tour ils n'expliquent rien. Si on veut bien, se rappeler que le but suprême de l'école de Tubingue était d'expliquer naturel leroent le christianisme, on doit reconnaître qu'elle a échoué complètement, quel que soit d'ailleurs le mérite incontestable de ses travaux à d'autres égards. Tous ces efforts variés et gigantesques ont abouti à un résultat diamétralement opposé à celui qu'on se proposait. Comme le christianisme n'en demeure pas moins un fait incontestable, on est forcément ramené vers l'explication surnaturelle qui seule peut rendre compte de tout. On n'aboutit à un développement réel, normal, rationnel qu'en proclamant que Christ est le point de départ suprême, le miracle par excellence. Il n'y a qu'un commencement miraculeux qui soit ici un commencement réel. De lui seulement peut jaillir un développement réel.

C'est là un résultat inattendu des travaux de Tubingue dont on ne paraît guère se douter en France où l'on n'a fait connaître cette école que dans un intérêt exclusivement polémique. En Allemagne cette étrange ironie qui a contraint l'école de Tubingue à édifier à sa façon , à asseoir sur de solides bases l'édifice qu'elle avait entrepris de renverser, n'a échappé ni aux amis ni aux adversaires.

Ce n'est pas à dire qu'on soit revenu à l'explication surnaturelle; non, le courant général d'une époque entière ne se change pas en si peu de temps. Mais il y a un retour marqué vers les solutions purement historiques ; on éprouve généralement le besoin d'étudier les faits en eux-mêmes ; on réagit contre les formules aprioristiques nées dans un milieu hostile à l'histoire même qu'elles ont mission de construire. C'est ainsi que plusieurs des axiomes favoris de Strauss se trouvent avoir

perdu la puissance magique qu'ils ont eue pendant quelques années. D'après le célèbre critique, l'idée n'a pas l'habitude de s'incarner, de s'épuiser dans un seul individu qui deviendrait l'exposant exclusif et parfaitement adéquat de son essence, c Sans doute, répond Gass, mais qu'est-ce qui prouve que tout esprit soit soumis à ce genre de développement ? — Le développement de Tidôe devient la norme absolue de l'histoire. — Mais de quel droit? Christ, par la plénitude infinie dévie spirituelle dont il a été le foyer, n'a-t-il pas fait éclater ces formules et ces cadres? Par ce qu'il a été et par ce qu'il a fait , lésus s'est élevé au-dessus de toutes les analogies historiques , et cela avant que Strauss vint déclarer que le fait ne pouvait, ne devait pas avoir lieu. Est-il plus rationnel de se savoir partie intégrante d'une humanité dont tous les membres ont le progrès à l'infini pour unique perspective, que d'appartenir à une humanité ayant un centre religieux pour servir de base solide à sa foi en la communion avec Dieu, comme but suprême ? Le fait n'est pas établi. El il serait inutile de prouver qu'il ne saurait y avoir aucun autre centre que Jésus-Christ. » (Pag. 288*)

Ainsi Ullmann prétend à son tour que l'incarnation de Dieu dans l'humanité entière ne saurait exclure son incarnation spéciale dans une personne historique, à un degré éminent. La révélation doit avoir un centre, un chef. Pour être un organisme vivant il faut que l'église ait une tête. Les choses ne se passent pas autrement dans le domaine de l'art. Il surgit de loin en loin des génies dans lesquels l'idée de la beauté prend un corps. Il suffit de citer Homère, Sophocle, Dante, Shakespeare, Raphaël. Voilà des cas où, malgré l'assertion de Strauss, l'idée se trouve incarnée dans sa plénitude chez un seul exemplaire de l'espèce humaine. Cet argument est irrésistible ; il met à nu le défaut fondamental de la conception hégélienne qui méconnaît entièrement la valeur historique des individualités puissantes, pour ne tenir compte que de l'élément général, impersonnel, de l'idée. Les personnes concrètes ne sont plus que des masques qui servent d'écho à l'esprit général. L'humanité cesse d'être un tout organique, elle devient la somme d'une masse d'atomes, d'unités égales les unes aux autres. Pour échapper

à l'idée de la divinité de Christ dans le sens spécifique et exclusif du mot, Strauss est tombé dans l'autre extrême ; il a proclamé une égalité artificielle de tous les hommes. Par peur de reconnaître la dignité métaphysique de Jésus, il méconnaît sa grandeur historique et ce qu'il y a en lui d'unique. Jésus ne se trouve pas seulement à la limite de deux grandeç époques. C'est la profondeur et la puissance incontestable de sa personnalité qui ont imprimé l'impulsion nécessaire pour passer du monde ancien dans le monde moderne. Aux yeux de Strauss, Jésus cesse d'être le fondateur, le centre du christianisme pour en devenir simplement l'occasion.

« Le célèbre critique a cherché plus tard à corriger ce que son point de vue avait d'excessif. Dans la troisième édition de son ouvrage, il reconnaît en Jésus un génie religieux ; comme fondateur de la religion absolue, il a dépassé de beaucoup tous les autres fondateurs de religion et ne sera jamais dépassé. Toutefois Strauss et Ullmann diffèrent encore. Celui-ci ne voit dans cette idée de génie qu'une simple analogie qui ne saurait rendre la plénitude de tout ce qui était en Jésus. Le Sauveur demeure toujours l'incomparable, renfermant en lui d'une façon absolue ce qui ne se trouvait que d'une manière relative chez les héros et les génies de l'humanité. Ici on voit se creuser de nouveau l'abîme qui sépare le Christ de l'histoire de celui de la dogmatique. » (Pag. 58, 50.)

Après les travaux de l'école de Tubingue, Strauss à son tour s'est vu obligé d'aborder le terrain historique qu'il avait évité avec tant de soin. C'est là ce qu'il a essayé dans sa nouvelle Vie de Jésus, mais sans grand succès. « Tout en se proposant un but positif, dit Schwarz, il n'a su faire usage que de la méthode négative et critique. Nous avons là la mesure de son ta* lent ; il excelle dans l'analyse ; il sait admirablement signaler les illusions des orthodoxes, toujours exposés à prendre k mythologie pour de l'histoire ; il est le représentant de ia cri* tique sobre et incorruptible ; sa spécialité est d'analyser et de répandre la clarté sur tout ce dont il s'occupe. Mais c'est vain que vous lui demanderiez autre chose. Il a écrit une de Jésus « dans les limites de la critique pure. » Le talent in*

taitif et divinatoire qui constitue l'historien lui manque totalement. Aussi finit-il par nous dire c qu'il est peu de grands hommes sur le compte desquels nous manquions plus d'informations que Jésus. »

Strauss se montre également arriéré quand il prétend fixer les rapports entre les commencements de la vie de Jésus et le judaïsme et l'hellénisme. Les constructions historiques à la façon du hégélianisme ont passé de mode. Strauss présente — et c'est ici un point important, — la conscience que Jésus a de lui- môme comme le centre de sa vie et de son enseignement. Jésus accomplit un grand progrès en reconnaissant en Dieu le Père céleste, plein de bonté pour tous sans exception. Il a dû tirer cet élément-là de son propre fonda ; c'est parce qu'il était la bonté même qu'il s'est représenté Dieu comme éminemment bon. De là résulta pour Jésus une sérénité intérieure parfaite qui réleva au-dessus des privations, des soucis et des désirs et constitua son état d'âme harmonieux et permanent. Aucune lutte intérieure n'ayant précédé cette phase, on ne retrouve pas chez Jésus des échos d'un passé douloureux, comme chez saint Paul, Augustin, Luther. Jésus était une belle nature qui se développa d'elle-même et s'accusa toujours plus sans qu'aucune conversion fût nécessaire. Cette sérénité parfaite, Jésus l'avait reçue de l'hellénisme.

c Strauss nous engage à laisser le Christ historique, fait problématique, pour nous occuper du Christ idéal. Il entend par là, avec Kant, cet idéal de l'homme selon le cœur de Dieu qtii se trouve dans la raison humaine et auquel chaque individu doit s'élever. Le christianisme doit ainsi se transformer en humanitarisme, conformément à toutes les nobles aspirations de notre époque. Sans contredit, s'il n'y avait pas eu de Christ historique, cet idéal ne serait pas aussi élevé ; Jésus nous en a fourni des traits nouveaux; il en a relégué dans Fombre d'autres qui auraient nui à l'effet général ; il y a plus, en concevant cet idéal d'une manière religieuse, il lui a donné une consécration supérieure, en l'incarnant en sa personne il lui a communiqué la chaleur et la vie.

» Malgré tout cela, Strauss ne peut se résigner à nous faire

grâce de l'inévitable refrain : l'idéal n'aime pas à se manifester en sa plénitude dans un seul exemplaire. Pour si haut placé que soit Jésus parmi ceux qui ont contribué à former l'idéal de l'humanité, il ne saurait être ni le premier, ni le dernier. Grâce à cette idée, Strauss se trouve renfermé dans un cercle étroit et stérile dont il ne peut plus sortir. Dans un écrit précédent (Friedlichen Blœttem) il avait présenté Jésus comme ayant atteint un idéal religieux qui ne pourrait jamais être dépassé ; il avait déclaré que l'humanité ne pourrait pas plus se passer de Jésus que de religion. Aujourd'hui revenant en arrière, il reprend son vieux et triste refrain, exclusivement né* gatif : Jésus n'est ni le premier, ni le dernier de ceux qui ont exposé l'idéal de l'humanité, il n'est pas seul et unique de son espèce. » (Der AUeinige.)

Mais si, — comme nous aurons encore l'occasion de le montrer, — la Nouvelle vie de Jésus n'a pas une grande valeur pour résoudre le problème historique, elle a eu le grand mérite de taire accomplir un pas décisif à la question critique. Nous avons déjà vu que Baur et ses disciples n'avaient eu qu'un seul but: donner de solides bases historiques à la théorie des mythes. Strauss, de son côté, en essayant de répondre dans la Nouvelle vie de Jésus aux exigences de Baur, a renversé les bases sur lesquelles il voulait fonder sa propre théorie et l'hypothèse des mythes elle-même. Voilà comment ces deux grands critiques, en se contrôlant l'un l'autre, sont arrivés à montrer tout ce qu'il y avait d'arbitraire dans les données aprioristiques qu'ils admettaient en commun.

C'est là un fait capital que Dorner a mis en lumière. <r Baur, dit-il, avait reproché à Strauss d'avoir, dans son premier ouvrage, fait une critique de V histoire évangélique, sans toucher à celle des évangiles ; Strauss, retournant l'objection, reproche au chef de l'école de Tubingue de s'être appliqué à une critique des évangiles, sans avoir abordé celle de Vhistoire évangélique. » Strauss est disposé à admettre que, par suite des travaux de Baur, il convient d'accorder une plus large place à la poésie consciente et intentionnelle qu'on ne l'avait d'abord cru.

Il est inadmissible que dans une époque si éloignée des évé-

nements on ait fait des récits fabuleux, en indiquant soigneusement le temps, les lieux, les noms propres, et tout cela d'une manière inconsciente, sans intention aucune. De sorte qu'il ne reste plus que les deux alternatives signalées par Baur. Si on ne veut pas accorder des falsifications intentionnelles et conscientes, il faut admettre que nos récits évangéliques sont, pour l'essentiel, dignes de foi. L'explication qui rend compte de l'origine du christianisme au moyen de la théorie des mythes est donc en train de se dissoudre. Tous les travaux de la critique ont un étrange résultat : dès qu'on se refuse à reconnaître le caractère historique de la littérature du Nouveau Testament, il ne reste plus qu'à en accuser les auteurs de fraude consciente. »

t Strauss voudrait échapper à cette dernière alternative, qui a toujours répugné à la science allemande. Dans ce but, il suppose que nos évangiles n'ont été composés qu'après l'âge apostolique. Mais pour que ce point de vue intermédiaire fût souteoable, il faudrait que le tableau que Strauss nous trace de la personne de Jésus, répondit aux légitimes exigences de la science et que l'étude des sources, faite par Baur, résistât à la contre-épreuve à laquelle son émule la soumet. Sans cela la critique ne pourra pas s'arrêter sur cette pente glissante ; elle sera contrainte de recourir aux accusations des adversaires les plus vulgaires et les plus superficiels du christianisme. »

Or Schwarz et Dorner, bien qu'appartenant à deux écoles fort différentes, s'accordent pour reconnaître que les explications que Strauss propose de la personne de Jésus d'abord et ensuite de l'âge apostolique sont loin d'être satisfaisantes. Le premier s'élève contre la prétention de Strauss de faire de la sérénité, de l'harmonie parfaite d'une belle nature, de l'hellénisme, en un mot, le point central de la conscience de Jésus. « Cet élément se trouve en Jésus, mais ce n'est que la manifestation de quelque chose de plus profond encore : il n'est pas la cause mais uniquement le symptôme de cette force appelée à agiter et vaincre le monde. Cette bonté aimable, cette affabilité était avant tout une commisération universelle pour l'humanité malheureuse et pécheresse. Et cette commisération s'explique à son tour par la nature profondément religieuse de

Jésus par son cœur tourné vers Dieu, par son union avec Dieu qui est la commisération môme. En un mot, ce n'est pas d'esthétique qu'il est ici question, mais de religion : au lieu de l'élément hellénique, il faudrait parler du plus bel héritage du judaïsme, de l'élément théocratique au sens le plus pur et le plus élevé, tel qu'il se manifeste dans les paraboles du royaume. Mais Strauss ne sent pas ces vérités religieuses et morales, aussi éprouve-t-il une répulsion presque maladive à appeler Jésus le Sauveur. » (Pag. 93.)

Dorner de son côté fait voir que le tableau de la personne historique de Jésus présenté par Strauss ne saurait satisfaire aux exigences historiques, ni paraître môme historiquement possible, quand on cherche à se rendre compte des rapports de l'église et de son fondateur. « Le fait incontestable du christianisme et de l'église demeure inexpliqué ; on ne nous donne pas de raison suffisante qui en rende compte. D'où vient cette paix, ce sentiment du salut qui, de l'avis de tous, caractérise à un si haut degré l'église, s'il n'y a eu ni Sauveur, ni Rédempteur? Au moment même où il fait appel à la loi de la causalité pour nier la possibilité du miracle, Strauss la viole autant qu'il est en lui, en ne présentant pas une cause suffisante d'un fait historique qui ne saurait être méconnu. L'église s'est donnée comme l'assemblée des rachetés. Ce fait ne pouvant ôtre nié, on est tenu d'en rendre compte. Il y a plus. Ce trait caractéristique oblige à remonter jusqu'au fondateur, jusqu'à Yactivité et jusqu'aux déclarations du fondateur de la religion chrétienne. Comment l'époque qui suivit celle des apôtres aurait-elle pu le considérer,— et tout le monde accorde qu'elle le fait, — comme le médiateur entre Dieu et les hommes, le Sauveur, si cette doctrine n'avait pas constitué le contenu même de la prédication apostolique, ainsi qu'on le voit par l'Apocalypse ? D'autre part, comment les apôtres auraient-ils pu prêcher cette doctrine, vivre et souffrir pour elle, si Jésus ne s'était pas réellement présenté à eux comme rédempteur, et s'il n'avait réclamé la foi en sa personne comme un acte religieux? »

<r Dès l'instant où ces faits-là sont bien établis, il est superflu de chercher, en dépit des témoignages de l'histoire, à faire

composer les évangiles après le siècle apostolique. On ne saurait décharger ni les apôtres, ni le Maître, de la part gui leur revient dans les déclarations destinées à glorifier le fils de Marie. Strauss reconnaît que les espérances eschatologiques, partagées par les judaïsants, reposaient sur des déclarations de Jésus luimême. Il est hors de doute qu'il a parlé de son retour dans la gloire du Père pour juger le inonde entier. En tenant ce langage, Jésus s'est posé en face de l'humanité comme parfaitement saint ; il est, en effet, impossible que celui qui a besoin d'être racheté, se donne comme le rédempteur du péché et le juge du monde. De deux choses l'une : Jésus en parlant ainsi aura été un enthousiaste plein d'orgueil spirituel, comme le veut M. Renan, ou bien il faut reconnaître que ces déclarations ont été l'expression de son sentiment intime et de la vérité. Or, de l'aveu même de Strauss, la grandeur morale et religieuse de Jésus est à l'abri de tout doute; chacun sait, en outre, que la connaissance de soi-même et l'humilité sont la condition absolue de toute vie morale et religieuse vraiment puissante ; là où se trouve le péché, l'humilité et le sentiment de la culpabilité augmentent à mesure que l'homme intérieur se développe. Que conclure de tout cela? Le tableau que Strauss nous trace de la personne de Jésus est une contradiction, une impossibilité historique, une monstruosité logique, morale et religieuse. Le célèbre critique veut, en effet, que Jésus ait été un simple pécheur et qu'il se soit rendu néanmoins le beau témoignage que nous savons. Du moment où il était pécheur, il lui suffisait de posséder le degré le plus ordinaire d'humilité pour l'empêcher de s'attribuer la sainteté et de se donner comme le fils de Dieu. Mais il est incontestable que Jésus s'est rendu à luimême ce magnifique témoignage. Il ne suffit donc pas de lui attribuer une grandeur religieuse et morale qui n'était pas à V abri des faiblesses humaines ; il faut aller plus loin encore et poser deux alternatives : ou bien le témoignage que Jésus se rend à lui-même est vrai, ou bien il n'est qu'un misérable, un criminel qui a prétendu fonder le royaume de Dieu après avoir commencé par en renverser en lui-même les fondements indispensables. La décision à prendre est singulièrement sim-

ptifiée : on peut s'en remettre, sans crainte, au verdict que portera toute conscience vraiment religieuse et morale. »

« C'est ainsi que la fameuse théorie qui prétendait rendre compte du christianisme évangélique au moyen de fiables que les premiers chrétiens auraient forgées d'une manière inconsciente^ ne peut se soutenir un instant sur le terrain historique. Et, chose étrange l après tant d'années , après tant de travaux, après avoir essayé de toutes les hypothèses, la critique négative est obligée de finir par où elle avait commencé ! Il faut en revenir aux fragments de Wolfenbùttel qui attaquent hardiment le caractère moral de Jésus et des apôtres. On a essayé de toutes les méthodes pour éviter de se ranger à cette explication de Reimarus. Il semble que la critique ait instinctivement prévu le danger qu'elle courait elle-même : contrainte de rêve» nir à cette solution, elle s'est suicidée aux yeux de tous ceux qui ont conservé le sens des choses religieuses, morales et historiques \ »

On le voit, un instant on a pu croire que la spéculation renversant les bases historiques de tout l'édifice chrétien réussirait en quelque sorte à lui faire perdre terre. Mais on se sent singulièrement rassuré en face de toutes les tentatives infructueuses auxquelles Strauss et l'école de Tubingue ont dû se livrer pour s'acquitter de la portion la plus difficile de leur tâche, qui consistait à trouver des bases nouvelles pour rendre historiquement et rationnellement compte d'un fait incontestable: l'église et le christianisme historique. Voilà comment on a vu se combler, — et cela aux dépens de la spéculation, — l'abîme que celle-ci prenait plaisir à creuser entre le Christ de l'histoire et celui de la dogmatique. Soustraite aux régions de l'idée pure et ramenée sur le terrain historique que l'on prenait tant de soin à éviter, la christologie, comme Antée en touchant terre, a reçu des forces nouvelles qui promettent de la transformer.

Montrons que c'est bien là ce qui ressort clairement des plu» récents travaux sur la vie de Jésus.

1 On sait que Strauss est revenu à ce point de vue dans ffon dernier ouvrage : L'ancienne et la nouvelle foi.

A la rigueur nous pourrions nous abstenir de parler de la tentative de M. Renan, car il fout toute l'ignorance dont le public français dispose en ces matières, pour voir dans cette Vie de Jésus un travail historique.

Borner a montré comment l'écrivain français, dans son inexpérience des questions de haute critique, est allé donner en plein contre recueil que la science s'efforçait depuis longtemps d'éviter, c II adopte la date qu'on assigne ordinaire* ment à la composition des synoptiques ; il reconnaît, en partie du moins, le quatrième évangile comme une source historique. En rapprochant ainsi la date de la composition de nos documents du moment où les faits se sont passés, il ne réussit k se débarrasser du miracle et du surnaturel qu'aux dépens du caractère moral du Maître et des apôtres. Il faut que Jésus- Christ, par ses discours, ait provoqué ses disciples à croire à sa divinité. Cet esprit colossal, d'abord animé des plus puresintentions, a été poussé, par l'opposition qu'il a rencontrée, à se faire Dieu et à recourir au mensonge et à la tromperie. » (Tbid. pag. 46.)

Les savants allemands les moins suspects de complaisance pour la théologie traditionnelle, ont sévèrement apprécié « le roman * du premier styliste français, « M. Renan a eu un grand mérite, dit Schwarz. En lieu et place d'un Christ abstrait, perdu entre ciel et terre, il a fait marcher devant nous un être vivant, se mouvant à l'aise sur les montagnes et dans les vallées de la Palestine dont les scènes variées nous ont été dépeintes avec un riche coloris et tous les attraits de la couleur locale. Mais ce qui fait le grand mérite de cette Vie de Jésus, constitue aussi son extrême faiblesse. Le monde extérieur nous est présenté comme exerçant une influence décidément trop prépondérante sur la vie intérieure de Jésus. Le jeune rabbi de la Palestine n'est plus qu'une espèce de harpe éolienne qui frémit poétiquement au moindre souffle de la nature. Ce n'est pas assez que le paysage absorbe la personnalité; l'imagination s'en mêle aussi pour confondre, avec l'arbitraire le plus illimité, la vérité et la poésie, l'histoire et le roman. M. Renan avoue lui-même sans détour que le point de vue ar-

tistique est le meilleur pour exposer de tels faits; tout est donc mis à contribution pour produire Y effet, les contrastes qu'affectionne la poésie moderne en France. Le plus brillant de ces contrastes est celui entre l'idylle galiléenne du début , et la tragédie de la fin qui met un terme à la vie. de l'aimable rabbi des premiers jours, devenu un sombre et violent thaumaturge» n'ayant d'autre ressource que de se précipiter à la rencontre de la mort pour se tirer d'embarras. L'aimable et jeune enthousiaste qui rêvait d'abord un idéal, à la vérité irréalisable, devient un fanatique aigri qui, sentant son impuissance en face des dures nécessités de la vie, embouche la trompette du jugement dernier, annonce son retour sur les nuées du ciel, se met à tromper malgré lui et à faire des miracles pour réaliser le programme messianique que ses partisans lui imposent. »

On éprouve une vive satisfaction à voir un écrivain allemand qui pas plus que M. Renan ne croit au surnaturel, flétrir comme il convient les libertés que l'auteur français s'est permises au sujet du Seigneur et de son œuvre. On sent là la marque du vrai libéralisme. « Ce n'est pas assez, poursuit Schwarz, de ces contrastes qui rappellent le romantisme français et les dernières productions de Victor Hugo. A ces tons criards s'ajoute un grave relâchement moral, de fraîche date aussi ; la figure historique est recouverte des plus tristes souillures. (Das geschichtliche Bild mit dem hâsslichsten Schmutz bedeckt.)

Ceux qui se rappelleront le milieu dans lequel cet ouvrage est né, le souffle littéraire de l'époque, et qui auront cherché à comprendre la personnalité même de l'artiste français, ratifieront sans peine le jugement que porte le docteur allemand sur l'inspiration qui a produit cet ouvrage, c Ces jugements indulgents portés sur le fanatisme et la tromperie, dit Schwarz, cette manie de plaider pour tout cela les circonstances atténuantes, rappelle la morale casuistique des jésuites et l'église catholique, à laquelle M. Renan ne cesse d'appartenir par le fond de son âme, en dépit de son radicalisme. Que voulez-vous? On ne peut agir sur le peuple qu'en le trompant un peu et en favorisant ses illusions. Le seul coupable en tout ceci c'est

la pauvre humanité qui voulant être trompée doit nécessairement l'être. »

Quelques amis complaisants, tout en faisant leurs réserves au sujet du livre de M. Renan, ont cru devoir se réjouir de sa publication dans la pensée qu'il contribuerait à attirer sur l'Evangile l'attention du grand public. On apprécie autrement au delà du Rhin la portée de cette œuvre de haute fantaisie, c Partant de telles idées morales, continue le même critique, M. Renan n'a pas honte d'assigner à Jésus le rôle d'un misérable prestidigitateur qui finit par se prêter à la fameuse scène de la résurrection de Lazare. Voilà comment on respire partout dans ce livre le nouvel esprit parisien, avec sa profonde corruption morale. >

Voici encore comment Schwarz fait justice de toute la mise en scène, à laquelle le public français enclin à admirer la bagatelle n'a pas manqué de se laisser prendre, * En dépit des teintes chaudes de l'Orient et de l'air embaumé de la Palestine, que nous croyons respirer, nous avons devant nous, non pas un tableau historique, mais une falsification de l'histoire, l'antique évangile travesti à la dernière mode de Paris, un roman historique. Le vrai fondateur du christianisme a disparu pour céder la place à un apôtre démocratique et communiste de l'école de Saint-Simon. »

Si certaine école maintient qu'en peinture le laid peut être d'un aussi bel effet esthétique que le beau, M. Renan accorde dans le domaine intellectuel les mêmes prérogatives à ce qui est faux. « Que de phrases vides ! quel fard et quelles mignardise^! s'écrie notre savant allemand, quelle religiosité artificielle! Le tout s'étale sur un fond semi -panthéiste, seminaturiste. Quand on connaît le point de vue philosophique de l'auteur, quel sens peut-on attacher à des paroles comme celles-ci : «c Il y eut alors quelques mois, une année peut-être, » où Dieu habita vraiment sur la terre? * Quelle phrase intolérable que la suivante : « le jour où il prononça cette parole » (dans l'entretien avec la Samaritaine), il fut vraiment fils de » de Dieu 1 » M. Coquerel a déjà sérieusement prié son compatriote et ami de foire disparaître le mot d'un mauvais goût

incroyable sur c les belles créatures. » Mais M. Renan recherche surtout ce genre d'ornements qui plaisent aux lecteurs et aux lectrices de romans. »

Toutes ces choses qui aspirent à être belles, jolies même, reposent-elles du moins sur une science de bon aloi ? Encore ici la réputation de M. Renan n'est pas sans recevoir un accroc des plus graves, « C'est au moyen de l'arbitraire le plus violent, dit en finissant Schwarz, que M. Renan est arrivé à écrire cette fantastique Vie de Jésus. Les données des quatre évangiles sont morcelées, puis mélangées, comme un jeu de cartes, sans le moindre égard à la chronologie et au plan des évangiles. Gela s'appelle solliciter doucement les textes ; une sentence est violemment arrachée du milieu qui l'explique et la tempère ; le langage hyperbolique, que Jésus affectionne, est pris à la lettre pour en faire sortir les plus grands contrastes. Grâce à ces libertés, rien de plus aisé que de faire de Jésus un exalté , un utopiste , un communiste ennemi de la richesse, un ascète méprisant les affections de famille.... Nonseulement M. Renan n'est pas au courant des questions critiques, mais il tombe dans les plus étranges méprises. Luc est à la fois un compagnon de saint P^iul et un ébionite exalté. » (Pag. 87 et suivantes

Tandis que M. Renan s'acquérait une facile réputation de novateur en donnant une seconde édition de bien des idées abandonnées en Allemagne, les savants de ce pays s'accordaient à réagir contre les prétentions de la spéculation et à faire prévaloir les droits de l'histoire dans le problème christologique. *

Schenkel et Keim, d'accord avec toutes les aspirations modernes, prétendent ne donner qu'une description humaine et purement historique du caractère de Jésus. Keim est avant tout historien: la critique, qui chez Strauss dévore tout, n'est à ses yeux qu'un simple moyen. Le professeur de Berlin part de l'idée que le développement de la conscience de Christ a eu lieu d'une manière vraiment et exclusivement humaine, à travers les luttes et les tentations. L'idée du développement successif est prise tout & fait au sérieux, « Ce qui caractérise

éminemment Jésus, c'est son sens à la fois admirablement ouvert et fermé pour le monde, c'est en d'autres termes sa profonde intimité avec Dieu. Tout en lui gravite autour d'une intense religiosité, découlant des plus pures sources du judaïsme. Jésus est avant tout un héros, un orateur religieux. A côté de certains traits doux, tendres et mélancoliques rappelant Jérémie, qui ont tant d'attraits pour les malheureux, les malades, les femmes, se trouve une sérénité idyllique qu'il tenait de la Galilée sa patrie. — Tout chez lui s'est développé du dedans au dehors, il est une nature religieuse éminemment créatrice. — Jésus n'a rien appris dans les écoles des Juifs ou des Grecs. Il a été le plus pur et le dernier produit naturel du judaïsme déjà en dissolution et en train de devenir la religion universelle. — Jésus nous fiait l'impression d'un homme qui n'a jamais connu l'aiguillon du péché ; sa sainteté toutefois ne s'étend qu'à l'époque de son activité publique : il n'est jamais tombé dans des péchés de commission. Il y avait en lui une certaine disposition au mal comme au bien, un aliment (Zunder) pour le péché, sans quoi il n'en aurait pas eu une connaissance exacte et profonde. Jésus a décliné le titre de bon au sens absolu ; ce n'est que peu à peu qu'il s'est élevé audessus des idées juives pour substituer enfin le royaume de la croix à celui du Messie. »

Keim ne voit pas dans les écrits évangéliques discordants la main d'auteurs différents, mais les phases successives d'un développement intérieur. « Strauss en établissant un dualisme absolu entre l'idée et l'histoire, recule jusqu'à Kant et tombe dans un anachronisme. L'histoire est là pour témoigner que les grands événements relèvent non pas de l'impératif catégorique, mais de personnalités puissantes et originales » Keim

en appelle à Jésus comme au plus grand dea miracles (potenzirte Wunder) : il croit à ses apparitions dans un corps glorifié, pourvu d'une organisation nouvelle ; il voit dans les histoires sur la résurrection des c effets réels du Christ glorifié. »(Pag. 94 et suivantes.)

t Le progrès dans le sens d'une tractation historique vraiment grandiose, remarque Schwarz, est beaucoup plus sensi-

bie encore dans un récent ouvrage de Hausratb. (Neute&tamentliche Zeitgeschichte, 1868.) Rappelant par sa tendance le livre de Keim, auquel elle est supérieure quant à la forme, cette Histoire contemporaine du Nouveau Testament, écrite pour le grand public, vise à encadrer le récit sacré dans l'histoire générale, de manière à les compléter et à les éclairer l'une par l'autre. Elle est fort bien réussie. C'est au moyen de pareils ouvrages, éminemment positifs parce qu'ils ne sont qu'au service de l'histoire, qu'on arrivera à concilier la science et la foi d'une manière qui leur fera honneur à l'une et à l'autre. » (Pag. 96.)

On le voit, l'abîme entre le Christ de l'histoire et celui de la dogmatique est en train de se combler. Il est vrai que pour la plupart des savants qui viennent d'être cités le rapprochement se fait aux dépens de tout élément surnaturel. Mais, en partant de ce point de vue aprioristique, raisonne-t-on encore historiquement ? tout en prétendant ne tenir compte que des faits seuls ne continue-t-on pas à partir de certaines prémisses métaphysiques qu'on est censé avoir désavouées? Est-il donc bien certain qu'une étude historique impartiale et vraiment désintéressée aboutisse à une explication exclusivement naturelle de la personne du Sauveur? Il nous semble qu'en ceci on ne tient pas suffisamment compte de l'échec éclatant auquel l'école de Tubingue a abouti. Du reste les adversaires systématiques du surnaturel tombent dans une étrange contradiction. Ils s'accordent à déclarer que Jésus est un être unique, un génie religieux qui ne sera jamais dépassé ; n'est-ce pas reconnaître là que Jésus est finalement plus qu'un grand homme? Car d'aucun simple homme, pour si grand qu'il soit, on n'est autorisé à dire qu'il ne sera jamais dépassé. C'est donc là un fait qui ne peut être expliqué que par l'admission de cet élément surnaturel qu'on s'obstine à répudier. Voilà un élément incontestable de dualisme. Si les études historiques impartiales ne permettent pas d'admettre les préjugés de l'ébionitisme le plus extrême qui ne sait voir en Jésus qu'un simple homme, il faut avoir le courage de surmonter la. répulsion à l'égard du surnaturel, pour peu que l'on tienne encore

à sa réputation d'historien désintéressé et impartial. On n'a jamais répondu à cette exigence parfaitement légitime du rationalisme chrétien et vraiment indépendant.

S'il est nécessaire de dépouiller les préjugés métaphysiques du XIX0 siècle pour arriver à une christologie vraiment historique, il n'est pas moins indispensable d'user de la plus grande liberté à l'égard des formules qui nous sont venues des siècles passés. Mais ici il faut s'attendre à la résistance des personnes qui, oubliant que la vérité est un fait historique avant d'être une doctrine, ont contracté l'habitude de confondre les deux facteurs. Ce n'est cependant qu'en dégageant les enseignements évangéliques des conceptions philosophiques des premiers âges qu'on pourra arriver à une christologie de nature à satisfaire les hommes intelligents de notre époque.

Cette nécessité a été reconnue par plusieurs des détenseurs modernes de la divinité de Jésus-Christ. Si d'une part, tout en niant le surnaturel, on a été forcé de s'incliner devant certains faits qui l'impliquent, de l'autre ou s'est montré disposé à rompre avec une conception christologique sacrifiant à tel point l'humanité que Jésus n'était plus t qu'un Dieu parcourant la terre incognito ; » de part et d'autre on éprouve le besoin d'éviter les écueils du docétisme et de l'ébionitisme, entre lesquels la christologie n'a cessé d'osciller pendant des siècles.

Les études bibliques marchant parallèlement avec les travaux des écoles spéculatives et historiques ont fait sentir de leur côté le besoin pressant d'un renouvellement de la christologie. Rothe pose le problème avec sa hardiesse ordinaire. « Le tableau que le Nouveau Testament nous présente de la personne du Sauveur est- il à l'abri de toute erreur? Il ne s'agit pas de savoir si, avec les données fournies par le Nouveau Testament, nous pouvons arriver à nous former de Jésus une conception historique exacte, libre de toute erreur. Nous demandons seulement si tout ce qui est dit de son histoire, de son enfance, de son œuvre, renferme quelque erreur, en prenant la chose dans le sens que les auteurs y ont attaché. »

Après avoir rappelé que les quatre évangiles ne peuvent

être ramenés à un pariait accord historique, qu'il se trouve des inexactitudes dans le récit des discours du Seigneur, qu'il est évident que les évangélistes ne nous ont pas conservé dans une intégrité parfaite les enseignements de Jésus sur l'eschatologie, Rothe soulève une question plus importante encore : c N'y a-t-il au moins aucune inexactitude dans tout ce qui nous est dit sur la personne et sur l'œuvre du Sauveur ? Encore ici nous demandons à être bien compris. Il ne s'agit pas de savoir si, en faisant un usage scientifique de l'ensemble du Nouveau Testament, nous pouvons arriver à une notion parfaitement exacte de la personne et de l'œuvre du Sauveur. Ce point là n'est pas en question. Mais pour peu qu'on veuille y réfléchir, on reconnaîtra qu'il ne peut être déclaré à priori qu'aucune erreur ne s'est glissée dans les renseignements des auteurs portant sur sa personne et sur son œuvre. Qui ne sait que la christologie des synoptiques diffère de celle du quatrième évangile, sans qu'elles se contredisent ou s'excluent? celle de saint Paul, qui diffère des deux autres, parait même se modifier d'une épltre à l'autre. Toutes ces christologies seraient-elles donc exactes de tout point, ou bien une seule d'entre elles aurait-elle droit à ce privilège? Il n'y aurait qu'un seul cas dans lequel il serait permis d'affirmer qu'elles peuvent être toutes parfaitement exactes, si elles étaient les phases diverses d'une même conception, allant sans cesse en se développant et en se complétant. Mais qui donc se chargerait d'établir qu'il en est bien réellement ainsi? L'apologiste de l'ancienne théologie a beau être angoissé à la pensée qu'il puisse se trouver dans le Nouveau Testament des idées christologiques demandant rectification, le fidèle naïf et simple, dont l'esprit n'a pas été gâté par les théories des savants, est à l'abri de ces terreurs. Il sent à merveille que si on pouvait arriver à une conception parfaitement exacte du Sauveur, autrement qu'en pénétrant peu à peu et d'une manière toujours constante en 6a communion, il ne serait nullement le grand, le saint personnage sur lequel les yeux de la foi se portent, et qui vit dans son cœur enflammé d'amour pour lui. Les apôtres eux-mêmes ont eu le sentiment que la tâche de compren-

dre leur Sauveur était au-dessus de leurs forces. (Jean I, 14 ; 1 Jean 1, 1, 2; 1 Cor. II, 7-43; Eph. m, 18, 19.) Le fait d'avoir reçu des inspirations et d'avoir été conduits en toute vérité par le Saint-Esprit ne les a pas mis en position de surmonter cette difficulté. La circonstance que les inspirations n'ont pas été accordées à un seul mais à plusieurs, place la question dans tout son jour. Il est évident qu'une multiplicité d'auteurs inspirés deviendrait un luxe inexplicable dès l'instant où celui qui le serait obtiendrait par cela môme une conception parfaitement adéquate de la manifestation divine. De plus, comment expliquer dans cette hypothèse les diverses conceptions de la manifestation divine chez Pierre, chez Jacques, chez Jean et chez Paul? »

c La cause du fait éclate ici dans tout son jour, la manifestation divine ne pouvant être comprise d'une manière parfaitement adéquate par aucun homme isolé, par suite des imperfections inhérentes à l'individualité d'un chacun. Dieu appelle plusieurs organes à la même tâche et leur partage ses inspirations, pour qu'en se complétant les uns les autres ils arrivent à nous donner ensemble une conception exacte. Il va sans dire que ces conceptions diverses ne se complètent pas au moyen d'une simple juxta-position extérieure et mécanique. Il faut qu'il y ait pénétration réciproque et modification pour arriver à une résultante qui dépasse chaque conception. *

c II n'en est pas autrement pour la manifestation divine de Dieu en Christ. Qui donc aurait pu comprendre le Sauveur dans sa plénitude et d'une manière parfaitement adéquate? U fallait le concours de plusieurs hommes le comprenant chacun à sa manière, c'est-à-dire d'une façon relative, approximative. C'est tellement vrai que les douze ne suffisent pas à la tâche; Jésus doit leur adjoindre saint Paul qu'il inspire comme les autres. On le reconnaîtra sans peine, dès qu'une conception aspirerait à prévaloir à l'exclusion de toutes les autres elle deviendrait une erreur positive. Ce n'est donc que la résultante se dégageant de toutes ces conceptions relatives qui peut nous donner une notion parfaitement exacte du Sauveur. >

Il est manifeste que si la christologie biblique elle-même ne peut être que la résultante se dégageant de toutes les conceptions relatives que nous présentent les divers écrivains du Nouveau Testament, on doit se sentir encore plus libre à l'égard des formules que la tradition ecclésiastique nous présente de ce dogme capital.

Ainsi s'explique le travail de révision bien accusé qui caractérise notre époque. Une même préoccupation inspire les études des hommes appartenant aux tendances les plus diverses,, savoir : le besoin d'éviter toute apparence de docétisme, en prenant au sérieux l'humanité de Christ avec toutes ses conséquences. C'est ainsi que s'écartant de l'orthodoxie qui enseignait l'égalité absolue du Fils et du Père, on ne craint plus de proclamer la subordination du Fils1. Mais cette doctrine ne règle que les relations du Fils avec le Père. Il reste toujours la question plus délicate des rapports de la divinité et de l'humanité en Jésus. La préexistence consciente du Logos étant admise, en quoi consistera l'incarnation ? Dira-t-on que Dieu devient homme, c'est-à-dire renonce à toutes ses perfections divines pour devenir homme, alors il ne peut plus être question de divinité. Prétendra-t-on au contraire que le Logos a pris l'humanité sans renoncer à ses perfections divines; il semble qu'il ne peut plus être question d'une réelle humanité.

Parmi les tentatives faites récemment de dénouer le problème en évitant de tomber dans le docétisme ou dans l'ébionitisme il faut ranger la doctrine de la kénose*. Remarquons d'abord que ce terme n'a plus de nos jours exactement la même signification que dans l'ancienne théologie. Partant de l'axiome que le Verbe est immuable, qu'il ne peut subir aucun changement, ni se dépouiller d'aucun attribut divin, la théologie luthérienne maintenait que l'enfant Jésus aurait possédé, même dans le sein de Marie, tous les attributs divins, ainsi la toute-science et la toute-puissance. Seulement il se serait abstenu complètement de s'en servir,

* Voir à ce sujet les articles de M. le professeur Godet dans la Bévue chrétienne de 1857 : La personne de Jésus-Christ.

de là son anéantissement, son dépouillement, sa kénose 1 . De nos jours au contraire, se rapprochant de la conception ré* formée, on tend à confondre la kénose avec l'incarnation elle-même : Jésus se serait dépouillé et anéanti, non pas après l'incarnation, mais dans le fait même de s'incarner; au lieu d'apporter sur cette terre les attributs divins pour s'abstenir d'en faire usage, il s'en serait dépouillé, en s'incamant, en a'anéantissant.

Une évolution des plus remarquables s'est ainsi accomplie dans la manière de résoudre les difficultés qui se rattachent au délicat problème de l'incarnation. Tandis que l'ancienne dogmatique voulait sortir d'embarras en élevant l'homme jus* qu'à la majesté divine, beaucoup de théologiens contemporains, tant réformés que luthériens, prétendent que la divinité se serait abaissée.

Une idée importante de l'ancienne dogmatique réformée, aujourd'hui généralement admise, joue ici un grand rôle. Pour que l'humanité de Christ soit bien réelle, il faut qu'il y ait eu chez lui un vrai, un réel développement : le bon usage qu'il a fait des premières grâces a été pour lui le moyen d'en obtenir de nouvelles. Or comment le Logos a-t-il pu être un avec cet homme Jésus, qui grandissait, croissait en stature et en sagesse? Il faut de toute nécessité que le Verbe lui-même ait renoncé à sa manière d'être absolue, qu'il soit entré dans le développement, qu'il ait accepté les lois du devenir. Le Logos s'est donc réellement dépouillé de tous les attributs divins pour commencer une carrière terrestre, conformément aux lois du développement humain. Les plus modérés, comme Sartorius, aimeraient assez admettre que Jésus ne s'est ainsi anéanti que pour ce qui tient à la connaissance et à la volonté. D'autres docteurs plus conséquents (Kônig) prétendent que le Logos serait bien devenu réellement et à tous égards un être fini. Il a perdu la claire conscience de Dieu et de lui-même jusqu'à ce qu'il les ait reconquises peu à peu par la voie lente du développement humain. D'après Gaupp l'incarnation serait une notion

1 La kénose serait donc postérieure à l'incarnation dont elle demeurerait parfaitement distincte.

contradictoire, s'il n'y avait pas eu réellement interruption de la conscience divine chez le Verbe. Au moyen de son anéantisse* ment le fils de Dieu s'est constitué esprit humain, âme humaine {tyj-xjh en tant que distincte du *wp«), corps humain, et par cela même il est entré dans un développement purement humain. Le FUs aurait donc déposé pour un temps au pied de son Père sa majesté et tous les attributs divins, pour pouvoir être vraiment homme, les conquérir de nouveau et les mériter par son développement humain normal.

D'après Hofmann (K. Gh.) il y aurait eu deux anéantissements de Dieu. Le Fils n'est pour lui que le Père devenu être fini pour créer le monde fini. À l'incarnation, par suite d'un nouvel abaissement, le Fils aurait dépouillé les attributs divins pour revêtir les attributs humains : il a cessé d'être Dieu pour devenir homme. Malgré cela Hofmann maintient l'identité do fils et de Jésus : le fils demeure le noyau même, l'être de celui qui sera dorénavant appelé homme. Nous voilà de retour au docétisme : la christologie n'est plus qu'une théophanie '.

Avec Liebner la doctrine de la kénose prend une portée spéculative. En soi la kénose n'est rien d'autre que l'incarnation. Seulement en vue de la rendre plausible et pour éviter la métamorphose de Dieu en un être qui lui serait inférieur,, ce théologien a recours à la base trinitaire. En vertu des rapports d'amour éternel entre les personnes de la Trinité, le Fils verse éternellement sa plénitude dans le Père qui, de toute éternité aussi, la lui redonne. La kénose consiste alors dans le fait qu'il y a interruption momentanée de ces rapports et cela de la part du Père, avec le consentement du Fils pendant

•Farthéophanies nous entendons ces manifestations, révélations, apparitions de Dieu au moyen de formes passagères, passives qui n'ont en ellesmêmes aucune durée, aucune consistance (voix, songes, buisson ardent de Moïse, etc.) ; tandis que nous réservons le mot d'incarnation pour désigner cette manifestation de Dieu en Jésus-Christ, personne consciente qui s'est approprié tons les attributs divins dans la mesure où la chose était possible à un homme. Sans contredit l'incarnation est aussi une théophanie, une manifestation de Dieu ; ce que nous tenons à établir, c'est qu'il s'agit de deux manifestations d'espèce fort différente, qu'il importe de ne pas confondre.

la durée du développement du Fils devenu homme. Le Fils devenu homme est appelé au moyen de la religion de l'obéissance, de la liberté, à attirer de nouveau à lui cette plénitude divine, à en faire profiter son propre corps et par lui l'humanité et la nature.

D'après Thomasius, qui a subi l'influence de Liebner, l'incarnation a pour présupposition la différence entre l'essence divine et l'espèce humaine. L'humanité a été prise par le Logos. Le Fils éternel de Dieu, qui n'est pas nature mais personne, sans renoncer à sa divinité et sans enlever à l'humanité son caractère créé, est entré avec celle-ci dans un rapport tel qu'il en est résulté une réelle unité de vie personnelle. Ce qui a rendu la chose possible c'est que l'incarnation n'a pas exclusivement consisté à prendre la nature humaine et encore moins un individu humain déterminé. Il a fallu de plus que la divinité se limitât et quant à son être et quant à sa manière d'agir. Sans cela le dualisme persisterait; le divin planerait au- dessus de l'humain comme un cercle au diamètre plus large qui en enveloppe un autre plus étroit, il n'y aurait point dans la période d'abaissement, coïncidence parfaite de l'humain et du divin ; la divinité se trouverait derrière le Christ historique et planerait au-dessus de lui. Il y aurait donc toujours une double manière d'être, une double vie, deux consciences. Dans l'état d'abaissement le Logos continuerait à posséder quelque chose qui ne se manifesterait pas dans l'apparition historique. Il semble que si l'unité de la conscience du moi doit être nécessairement troublée, il n'y a point, pendant la carrière terrestre, pénétration parfaite des deux facteurs ; nous cherchons en vain le sujet humain dans lequel la plénitude de la divinité, telle qu'elle existe dans le Fils, serait devenue homme. *

Mais d'autre part comment évitera-t-on le docétisme si on maintient que le Fils a communiqué sa plénitude k l'humanité? Pour parer à ce danger il ne reste plus qu'à soutenir que Dieu lui-même a pris part à notre propre manière d'être. Le Fils éternel de Dieu, dit Thomasius, s'est localisé en prenant la forme humaine finie : il a consenti à mener une existence

limitée dans l'espace : en prenant la nature humaine il s'est lui-même limité, c'est-à-dire que la vie absolue, qui constitue l'essence de la divinité, existe désormais dans les étroites limites d'une vie humaine finie. Le Fils de Dieu n'existe plus nulle part en dehors de l'homme Jésus. L'amour divin a pris une forme humaine pour se développer à titre de sentiment humain dans le cœur d'un homme. Hofmann prétend que le Logos a cessé d'être Dieu pour devenir homme, tandis que d'après Thomasius il se serait soumis aux lois du développement humain sans cesser d'être Dieu. Mais comment le Logos peut -il avoir mené la vie inconsciente du fœtus dans le sein de Marie, pour tomber ensuite dans le sommeil pendant le cours de sa carrière terrestre et passer par la mort 1 Thomasius nous demande simplement de nous plonger dans ce miracle de l'amour divin exigé par sa théorie.

Gess s'est distingué parmi tous les défenseurs de la kénose par une logique hardie qui ne lui permet de reculer devant aucune des conséquences du point de vue. Sentant fort bien que toutes les tentatives resteront inutiles aussi longtemps qu'on laissera subsister en Christ, à côté du Logos, une âme humaine, il maintient hardiment que le Logos s'est changé, métamorphosé en âme humaine. Du moment où le Logos s'est transformé en une simple âme humaine, soumise aux lois du développement, Gess échappe à toutes les subtilités auxquelles sont contraints de recourir les autres défenseurs de la kénose. Gomment pourrait-il être question de maintenir encore la toute-science, la toute-puissance, l'éternelle sainteté de Jésus gouvernant le monde déjà dès son bas âge? Tous ces attributslà seraient déplacés chez un enfant. Il ne peut non plus être question d'une double existence du Logos, qui, tandis qu'il se serait développé sur la terre, aurait, toujours identique à luimême, plané au-dessus du développement humain. Tous les artifices auxquels on a recours pour maintenir la Trinité à l'abri des conséquences de la kénose sont franchement répudiées par Gess. Il avoue hardiment que, par suite de l'incarnation, une modification profonde s'est effectuée dans le sein de la Trinité elle-même : Le Père a cessé de verser sa plénitude dans le

Fils : le Saint-Esprit a cessé de procéder des deux : le gouvernement du monde a cessé d'avoir lieu par l'intermédiaire du "Verbe.

Dieu, d'après Gess, n'a pas seulement changé d'une manière générale ; il y a même eu un changement tout spécial qui a porté sur sa sainteté. Dieu a pris une forme d'existence qui n'exclut pas seulement toute la sainteté actuelle, mais qui implique encore cette possibilité de pécher postulée par une vraie liberté humaine. D'après Gess l'Homme-Dieu n'était nullement prédéterminé à la sainteté ; celle-ci a été l'effet d'une action libre et Dieu s'est borné à la prévoir.

Selon Dorner, malgré leur hardiesse et leur logique irréprochable, les vues de Gess ne sauraient donner la solution du problème christologique. Si d'une part Gess ne craint pas de soutenir qu'il a été nécessaire pour l'œuvre du Fils que le Père participât à la souffrance, ce n'est pas à dire que la rédemption ait pu s'effectuer sans la vraie humanité de Christ qui était tout aussi indispensable, car c'est par là qu'il nous est devenu essentiellement semblable. Or, chez le fidèle, le Logos ne s'est évidemment pas transformé en âme humaine. La doctrine de la rédemption ne permet pas d'admettre une hypothèse qui ne sait pas faire de place pour une humanité différente du Logos.

Dorner insiste pour appeler la lumière sur un point encore obscur de la théorie de Gess. Au fait, cet intrépide défenseur de la kénose a beau s'en défendre et prendre empressement ses précautions, il n'en incline pas moins vers l'ariaiiisme. Il faut ou bien ne voir dans le Logos qu'une créature divine, préexistante, semblable à Dieu, ou bien rompre avec un subordinationisme qui seul permet d'admettre une kénose. Voici en effet ce qui arrive. Le Dieu homme doit avoir une vraie âme humaine et d'un autre côté c'est le Logos métamorphosé qui doit être cette âme. Gess est alors amené à se représenter le Logos en lui-même et dans ses rapports avec le Père de telle manière que le changement qui s'effectue en lui, par suite de la kénose, affecte le moins possible le Père et le Saint-Esprit. C'est à tel point que ces deux personnes demeu-

rent parfaitement intactes et dans leur existence et dans leur manière d'être. En effet durant la kénose le Père cesse d'engendrer le Fils ; le Saint-Esprit procède momentanément du Père seul ; le monde est gouverné sans le concours du Fils. C'est que, d'après Gess, le Père n'est pas déterminé absolument par le Fils; si le Père l'engendre c'est librement, de sorte que lorsque l'amour l'exige, il peut suspendre cet engendreraient. Le Père n'a eu nullement besoin du Fils pour arriver à la conscience de lui-même, de sorte qu'il continue à demeurer parfaitement Dieu alors qu'il ne l'engendre plus.

Il importe de signaler la conception générale de la Trinité qui sert de point de départ à Gess. Tandis que pour la doctrine orthodoxe les trois personnes sont indispensables Tune à l'autre pour former la notion de Dieu, de sorte que chacune d'elles existe par elle-même ; pour Gess, le Père seul est Dieu, seul il vit par lui-même, bien qu'il accorde le nom de Dieu au Fils et au Saint-Esprit. Il conçoit la Trinité comme une famille ayant le Père pour chef, mais dont le nombre des membres peut changer suiyant les exigences de l'amour. Le Père forme un mot complet en lui-même: le Fils et le Saint- Esprit n'ont qu'une valeur relative et accidentelle pour la notion de Dieu déjà réalisée dans le Père. Il n'y -a plus entre le Fils et le Saint-Esprit d'une part et le monde d'une autre qu'une différence du plus au moins. Le Fils serait donc tout simplement la plus élevée des créatures.

Telles sont les idées diverses des modernes défenseurs de la kénose. Malgré les nuances assez nombreuses la tendance commune est manifeste: il s'agit, tout en conservant les formules trinitaires concernant le Logos, d'arriver à faire droit aux exigences de la conscience chrétienne moderne qui réclame impérieusement que la vraie humanité du Christ soit complètement sauvegardée. On est bien assez de son temps pour reconnaître eh Jésus, non pas uniquement une nature humaine abstraite, mais un vrai individu historique et concret; néanmoins, comme l'on ne se sent pas libre à l'égard des formules trinitaires sur l'essence de Dieu, on maintient toujours que c'est bien un être divin, concret et conscient qui s'est incarné dans

la personne de Jésus de Nazareth. Toutefois comme la tentative de réunir ainsi en une seule personne, avec un seul moi, deux êtres différents, d'ailleurs concrets et conscients, n'avait réussi ni au moyen âge, ni au XVIe siècle, on essaye d'une autre méthode : on cherche à diminuer, autant que faire se peut, la part de l'être divin concret. C'est ainsi qu'on nous dit que le Logos divin conscient s'est dépouillé de plusieurs attributs conscients pour devenir homme et se soumettre aux lois d'un développement humain concret. Mais comment un être divin, concret et conscient, peut-il cesser d'être conscient et devenir homme ? Comment peut-on concevoir qu'un être concret et conscient devienne un autre individu concret et conscient? Evidemment ce devenir ne peut consister que dans l'adjonction d'attributs nouveaux venant s'ajouter aux anciens qui seraient toujours maintenus. Car il ne peut être question d'un devenir absolu en vertu duquel on cesserait d'être ce que l'on était auparavant pour devenir autre chose : toute identité ayant disparu, le second personnage n'aurait rien de commun avec le premier. Aussi ne comprend-on pas comment Hofmann et Gess qui entendent ainsi la kénose, peuvent encore parler d'une divinité de Jésus-Christ. Le Logos s'étant bien complètement changé en homme (fait que nous avouons d'ailleurs ne pas comprendre), nous en avons fini avec la divinité; il ne saurait plus être question de statuer sa présence dans la personne de Jésus. Comment pourrait-il y être encore en qualité de Dieu alors que vous avez commencé par le changer en homme ?

Néanmoins, d'après la plupart des défenseurs de la kénose, le Logos persiste bien toujours dans l'homme Jésus, seulement il se réduit à sa plus simple expression. « Le Verbe, dit H. Godet, n'est plus en Jésus dans l'état de gloire divine, dans lequel il se trouvait auprès du Père. C'est bien encore le même sujet, la même personnalité, mais avec un autre mode

d'existence Il a consenti à laisser s'éteindre au dedans de

lui le flambeau de la conscience de lui-même, et par ce seul acte il s'est privé d'un coup de toutes les facultés divines dont cette conscience du moi était la condition et le point d'appui. Il n'en reste pas moins Dieu pour cela, aussi bien que nous

restons hommes en nous endormant1 Le Verbe, afin de

s'incarner, s'est réduit à ce qui fait le fond de toute existence humaine. Il n'a gardé de sa forme de Dieu que le germe d'une personnalité consciente et libre ; car c'est précisément là ce que l'existence divine a de commun avec l'existence humaine ; c'est le trait par lequel l'une est l'image de l'autre ; c'est le point où Dieu et l'homme s'entre-rencontrent. /Le Verbe sauve donc ce rayon divin, ce rayon seul, de son dépouillement volontaire. » (Revue chrétienne, 1858. Pag. 158-161.)

Nous ne réussissons pas à voir comment il peut être question d'une incarnation du Verbe en Jésus alors qu'il se réduit à apporter « le germe d'une personnalité consciente et libre, » c'est-à-dire apparemment ce qui devait se trouver déjà dans le pis de Marie, car c'est précisément là ce que l'existence divine a de commun avec l'existence humaine. Nous ne demanderons pas non plus ce que peut bien être cette « personnalité simple et nue que Jésus, d'après M. Godet, doit avoir apportée sur la terre en laissant derrière lui toute la richesse de son existence antérieure. Il serait en effet hors de propos de reproduire les objections que l'on n'a cessé de faire aux dé-

1 Disons un mot en passant de l'analogie du sommeil qui doit expliquer comment le Logos a pu s'abaisser au point de perdre la conscience de lui-même et toute volonté. Il serait arrivé au Verbe, ni plus ni moins, ce qui se passe chez nous toutes les nuits- Nous montrons journellement par notre exemple que nous pouvons continuer de vivre sans en avoir conscience et passer de l'un à l'antre de ces deux modes d'existences dans une certaine mesure par notre propre fait. — Cette alternance du sommeil et de la veille, d'après Rothe, ne prouverait qu'une chose, savoir que notre personnalité n'est pas encore arrivée à son parfait développement, que bien loin d'être entièrement spirituelle, elle est sous la dépendance des sens. Les fonctions de la vie animale doivent cesser temporairement pour reprendre des forces nouvelles. Mais cette suspension du moi et de la conscience pendant le sommeil n'implique nullement que nous noua en soyons dépouillés. Ils reparaissent en effet au moment du réveil avec tout leur contenu. C'est là une différence que Gess est obligé de reconnaître. 11 va sans dire du reste, comme Denier et Rothe l'ont déjà fait remarquer que c'est se mettre en contradiction avec la notion de Dieu que d'admettre que le Logos ait pu s'abaisser jusqu'au point de perdre la conscience de lui-même.

fenseurs de la consubstantiation et de la transsubstantiation ; comment la substance peut-elle être conçue séparée de ses attributs fondamentaux? En quoi peut consister « une personnalité simple et nue qui a dépouillé toute la richesse de son existence antérieure?» Nous ne savons voir en tout ceci qu'un cadre vide, la place déserte de la vie, quelque chose d'exclusivement formel, mais nullement cet élément réel qui seul pourrait nous donner le tableau, l'être. Y aurait-il par aventure derrière toutes ces images accumulées une idée dont Içs défenseurs de la kénose ne se rendent pas bien compte ? D'après v M. Godet, Jésus en s'iucarnant aurait laissé tous ses attributs c en arrière. » Qu'est-ce à dire? On ne peut admettre cependant une existence des attributs à part de la substance dont ils sont attributs? Gaupp, plus explicite, nous déclare que « le Fils aurait déposé pour un temps auprès de son Père sa majesté, tous les attributs divins. » Si ces images doivent avoir un sens, d'après les hypothèses trinitaires qui servent de base aux défenseurs de la kénose, elles ne poprraient signifier qu'une seule chose : les attributs divins du Verbe seraient restés près du Père, dans le sein du Père. Nous serions ainsi revenus à une idée de tout temps familière à la christologie réformée : il y aurait eu une double existence du Logos : il aurait été dans l'homme Jésus, tout en continuant d'exister dans le sein du Père avec tous ses attributs et en remplissant toutes ses fonctions trinitaires.

Il est inutile d'insister sur ce qu'il y a de peu heureux dans cette idée d'une double existence du Logos. Il suffira de remarquer que cette hypothèse irait du reste à rencontre du but que les défenseurs de la kénose se proposent. Ils tiennent avant tout à ce que le Verbe éternel se soit incarné, ce qui n'aurait pas eu lieu s'il était demeuré avec tous ses attributs dans le sein du Père. Il ne resterait plus qu'une ressource : il ne faudrait voir dans l'incarnation qu'un simple acte du Verbe, une révélation du Logos éternel demeuré dans le sein du Père, et non un nouveau mode d'existence. Le Verbe trinitaire serait sauvegardé, mais la christologie des partisans de la kénose tomberait dans le sabellianisme. Or c'est là une consé-

quence qu'ils repousseraient. Ils entendent bien montrer comment le Logos trinitaire, éternel et conscient, s'est uni à l'homme Jésus; s'ils ont imaginé l'hypothèse delà kénosepour combler l'abîme, ce n'est nullement dans l'intention de renoncer à l'incarnation du Verbe conscient.

Il faut savoir tenir compte aux partisans de la kénose des nombreux efforts auxquels ils se sont livrés pour donner satisfaction à une des exigences les plus impérieuses de la conscience chrétienne de notre époque : le besoin de maintenir à tous égard la vraie humanité de Christ. Cette dernière tentative était peut-être indispensable ; en tout cas eUe n'aura pas été inutile, si elle amène à reconnaître que la personne historique de Jésus ue saurait être comprise en partant des prémisses ontologiques et psychologiques fournies par les anciens conciles.

Nous nous garderons bien en ce qui nous concerne de nous placer au point de vue de l'essence divine ou des formules trinitaires pour comprendre la personne ou la divinité de Christ. Notre méthode, à la fois plus modeste et plus sûre, nous interdit absolument de prendre ainsi le problème par en haut, par le côté ontologique. Nous aspirons à nous former une conception de la personne de Christ en ne consultant que les seules données scripturaires éclairées par la conscience chrétienne, sans nous préoccuper des formules des conciles œcuméniques que nous n'entendons du reste ni infirmer, ni confirmer. Ne nous prononçant nullement sur le compte de ces doctrines, nous partons de l'hypothèse qu'elles doivent être elles-mêmes subordonnées à l'histoire. Nul ne saurait nous contester le droit de prendre cette position. Les défenseurs des anciennes formules en effet, à condition qu'ils soient plus chrétiens qu'idéalistes, seront les premiers à convenir que ce sont les faits historiques scripturaires qui ont donné naissance aux formules trinitaires. En tout cas s'il y a quelque chose à modifier ou à changer c'est bien la métaphysique chrétienne qui doit céder le pas aux faits, et non les faits qui doivent être interprétés du point de vue d'une métaphysique préconçue et née peut-être dans un' milieu intellectuel qui nous est devenu assez étranger.

Commençons donc par consulter les faits sans nous préoccuper des formules traditionnelles mises en avant pour en rendre compte.

Dès que le problème est considéré par ce côté-là, on est agréablement frappé de l'unité de sentiments qui inspire tous les théologiens qui ont essayé de le résoudre. On sent bien que c'est là la grande question contemporaine ; car non- seulement tout le monde se voit contraint de l'aborder, mais encore c'est dans la même direction qu'on cherche la solution. Toutes les Vies de Jésus que notre époque a vues se multiplier, depuis la plus frivole jusqu'à la plus scientifique, toutes sont inspirées par le besoin de mettre en lumière la vraie humanité de Christ. Les partisans les plus décidés de la divinité du Sauveur, les théologiens qui enseignent la kénose, sont loin de troubler ce concert. Un pareil état des esprits ne se rencontre que rarement , il est du plus heureux augure. D'abord une base commune est obtenue pour la discussion et de plus on est certain de faire au moins quelques pas avec ceux qui plus tard vous laisseront en route.

C'est donc une affaire entendue, le docétisme est décidément répudié, sinon en fait du moins en droit ; tout le monde s'en défend pour proclamer que Jésus-Christ fut un homme dans toute la force du terme.

Tandis que les ignorants prêtent parfois à Strauss l'idée que Jésus n'aurait jamais existé, ce docteur ne se borne pas à reconnaître l'existence historique du Sauveur, mais dans un instant trop court où il se sentait porté à la conciliation, il a cherché à montrer que, tout en n'étant qu'un simple homme, Christ n'en aurait pas moins donné satisfaction aux besoins les plus légitimes dé la conscience chrétienne. D'après Strauss, en vertu de l'union parfaite que Jésus nous a présentée de la nature divine et de la nature humaine, « jamais en aucun temps il ne sera possible de s'élever au-dessus de lui en matière de religion, malgré tous les progrès que, dans d'autres branches de la vie spirituelle, par exemple dans la philosophie, dans l'étude et la domination de la nature, etc., etc.,.. on a déjà bits et fera sans doute encore au-dessus du niveau de son

époque, dont il partage aussi les bornes à l'égard de ces différentes branches de nos connaissances Tous les développements ultérieurs de la religion devront se borner davantage à la forme ; par conséquent, à l'avenir comme jusqu'à no» jours, les progrès religieux ne pourront plus, même de loin,, porter le caractère d'époque qu'a eu le pas gigantesque que Jésus a fait faire à l'humanité dans la carrière de son évolution religieuse *

Strauss reconnaît toutefois que de son point de vue qui ne lui permet de voir en Jésus qu'un Dieu homme dans le sens du panthéisme, il lui est impossible de prouver que Jésus ne sera jamais dépassé dans le domaine de la religion. Il n'en cherche pas moins à rassurer les chrétiens par les considérations suivantes : € Dans le fait, on se tourmente ici avec

des songes vains, et l'on se bat avec des ombres, car il s'agit non d'aucune expérience prise dans la réalité, mais de possibilités abstraites. La religion n'a pas plus à s'inquiéter de ces subtilités de l'entendement, qu'un homme raisonnable ne se laisse effrayer par lçs calculs de la possibilité d'une rencontre de la terre avec une comète qui parcourt son orbite dans l'espace. A la réflexion qui s'inquiète on doit imposer silence tant qu'elle n'est pas en état de démontrer dans la réalité une personne qui, à l'endroit de la religion, ait le courage et le droit de se placer à côté de Jésus. » (Vie de Jésus, traduite par Littré. 2« vol. Pag. 764-767).

Ne dirait-on pas que le Sauveur a exercé un instant une espèce de fascination irrésistible sur l'homme même qui s'est efforcé de réduire sa grandeur aux proportions les plus étroites ? Quoi qu'il en soit, cette concession faite par Strauss au sentiment chrétien est une vraie défaite: le grand critique est obligé de reconnaître qu'en ne voyant en Jésus qu'un simple homme il est hors d'état de s'expliquer à lui-môme l'impression qu'il en a reçue. « Evidemment, dit-il, il y a une difficulté particulière à donner la preuve demandée. »

Les travaux de l'école de Tubingue, destinés à compléter la démonstration de Strauss, ont également montré à leur façon que l'humanité de Christ ne saurait tout expliquer. Du moment

où la tentative de rendre compte du christianisme humainement a échoué, comme nous l'avons montré ailleurs, ce fait dépose, d'une manière négative tout au moins, en faveur de la divinité du fondateur. Les explications humaines n'aboutissant pas, l'esprit humain est forcément contraint d'en chercher d'autres. Hausrath, tout en encadrant les faits évangéliques dans l'histoire contemporaine, semble reconnaître que l'explication exclusivement humaine demeure insuffisante. Après avoir fait voir que la mort de Jésus fut une conséquence inévitable des circonstances, il fait allusion à d'autres causes :

« Il n'est pas nécessaire d'ajouter que les causes finales de cet événement appartiennent à un ordre de choses différent et supérieur. A cette question : pourquoi Jésus a-t-il été crucifié? notre foi donne une autre réponse plus complète. L'histoire de l'idéal ne peut en effet jamais être comprise d'une manière fragmentaire, elle a une plus haute portée que quelques jours passagers de trouble et de tumulte, une signification éternelle, un contenu absolu qui appartient, non pas au récit des faits contemporains, mais à l'humanité ; chacun doit adorer le mystère de grâce qu'elle lui révèle. * (Revue de théologie, pag. 69, année 1870.)

Sans admettre d'ailleurs aucun élément surnaturel ou métaphysique , Schwarz maintient contre Strauss que Jésus a occupé une position tout à fait particulière et incomparable dans la sphère religieuse. « Ce qui caractérise Jésus ce sont ses dons, d'une part ; la place qui lui a été fixée, d'autre part, à un moment décisif de l'histoire de l'humanité : tout son être en a reçu une empreinte tout à fait particulière. Par ce caractère unique de Jésus nous entendons cette position centrale qu'il n'a cessé d'occuper pour l'humanité entière jusqu'à aujourd'hui. Dans le domaine religieux, il est permis d'établir une distinction entre une position unique (Einzigkeit) et une position exclusive (Alleinigkeit), dans un sens autre que lorsqu'il est question des héros de l'art ou de ceux de la science. Keim l'a déjà remarqué, la science et l'art semblent ne pouvoir jamais s'élever à une hauteur suprême ne devant jamais être dépassée. D'abord parce que, dans ces domaines, la syn-

thèse définitive du divin et de l'humain ne s'effectue jamais et ensuite parce que la notion et la partie technique progressent «ans cesse. Il en est tout autrement en religion; ici il est possible d'arriver à une grandeur qui ne sera jamais dépassée. Indépendamment des progrès théoriques et pratiques du monde, il peut se trouver un maximum d'intensité de vie religieuse et morale, un maximum de motifs historiques décisifs, un acte suprême de liberté pénétrant dans les profondeurs infinies de la divinité et de l'humanité, enfin un maximum d'amour divin pour une personne humaine ; tout cela parait possible d'un point de vue différent du panthéisme. En Christ la simple possibilité est garantie par le fait qui en montre la réalisation.*

«c Ce sont là des vérités qui échappent à l'esprit trop étroit de Strauss. Il excelle quand il s'agit de se livrer à la critique de détail, mais il n'a ni coup d'œil historique, ni sens religieux. On dirait que, grâce à un travail critique incessant, ces organes-là ont été sinon atrophiés du moins paralysés. » (Pag. 92.)

Voilà jusqu'où peuvent s'élever les hommes impartiaux. Ils assignent à Jésus une place particulière, incomparable; ils admettent qu'il a atteint pour l'histoire religieuse de l'humanité une hauteur qu'il ne sera jamais possible de dépasser, bien qu'il ne soit cependant jamais arrivé jusqu'au surnaturel.

C'est ici que nous rencontrons les défenseurs de la kénose. Tout en maintenant le caractère divin du Sauveur ils s'efforcent de ménager la transition, de peur de compromettre la parfaite humanité qui ne leur tient pas moins à cœur. Malheureusement les kénosistes, faute de se sentir suffisamment libres à l'égard des décisions des anciens conciles, prennent la question par en haut et non par en bas. Au lieu de partir de l'humanité pour s'élever jusqu'à la divinité ils descendent de celle-ci à celle-là, pliant sous le faix d'antiques formules sur l'essence de Dieu et sur les rapports des trois personnes de la Trinité. Voilà pourquoi ils compliquent le problème sans arriver à le résoudre. A quoi bon partir de la notion d'un Logos personnel et préexistant pour le dépouiller de la personnalité et de la conscience de lui-même, non-seulement au moment de l'incarnation, mais encore pendant tout le cours

do ministère de Jésus? C'est ici qu'on voit combien les défenseurs de la kénose sont empêchés par cette personnalité du Logos, par cette existence consciente dont ils cherchent à se débarrasser au moyen des expédients divers que nous avons signalés ailleurs. Evidemment la personnalité consciente du Logos antérieurement à la Venue n'est pas à leur yeux indispensable à l'incarnation, puisqu'ils ne réussissent à rendre ^incarnation plausible qu'en dépouillant préalablement le Logos de la conscience de lui-même et de la personnalité. En ^incarnant il se dépouille de la conscience de lui-même et des •attributs divins dont il n'a donc que faire pour s'incarner. Ils ont beau s'en défendre; la personnalité, la préexistence du Verbe les gêne au premier chef, puisque toute leur entreprise -consiste à s'en débarrasser.

Tout en se gardant bien de partir comme les défenseurs de la kénose des profondeurs de l'essence divine qui demeurent un mystère, ne pourrait-on pas accepter leur point d'arrivée? Pourquoi ne pas faire commencer l'incarnation du Logos avec -ce minimum de divinité que les kénosistes lui laissent après l'avoir dépouillé de la conscience de lui - même et de tous les attributs divins? Il n'y aurait eu dans le fœtus encore renfermé au sein de Marie que ce degré de divinité compatible avec la phase d'existence que traversait alors celui qui devait être un jour Jésus de Nazareth. Plus tard, à mesure qu'il aurait été mieux en état de s'assimiler la divinité, l'incarnation se serait accusée de plus en plus. On ne manquera pas de dire que c'est là se faire la part par trop facile ; on voudra savoir ce que deviennent ces passages de l'Evangile qui enseignent de la manière la plus claire une préexistence personnelle de ce Verbe éternel qui devait apparaître un jour incarné dans Jésus de Nazareth.

Ceci nous conduit à la question scripturaire. La vraie humanité de Christ est partout supposée dans le Nouveau Testament; sa divinité est souvent affirmée. Nous ne nous occuperons ni de Tune ni de l'autre de ces deux doctrines, mais uniquement de la manière de comprendre les rapports des deux facteurs de cette personnalité une.

Rien ne confirme l'idée courante en vertu de laquelle la divinité se serait incarnée' tout d'un coup, en une fois, et d' unemanière physique dans l'homme Jésus dès le sein de Marie. Ce qui le montre déjà c'est le peu d'importance que les apôtres attribuent à la conception surnaturelle, qui joue au contraire un rôle capital dans le système orthodoxe. Nulle part elle n'est expressément affirmée dans leurs écrits ; tout au plus peut-on admettre que Paul y fait allusion. Ainsi quand il présente Jésus comme second Adam, ce qui parait impliquer qu'il a été créé immédiatement de Dieu comme le premier. (1 Cor. XV, 45-49 ; Rom. V, 14.) Mais de très bonne heure la conscience chrétienne a admis l'idée de la conception miraculeuse comme expression adéquate d'un fait pour elle incontestable, savoir que le second Adam a été créé immédiatement par Dieu comme le premier. Toutefois les écrivains qui parlent de la conception miraculeuse (Math. 1, 18-25; Luc I, 26- 57 ; III, 23) ne la présentent jamais comme impliquant l'incarnation d'une personne divine dans l'homme Jésus, d'une manière déjà complète et parachevée, dès le sein de la mère.

Non-seulement les écrivains sacrés n'accordent pas cette portée à la conception miraculeuse, mais. encore ils nous rendent attentifs à certains faits qui nous empêchent de le fiaire. Comment, à leur sens, l'incarnation de Dieu en Christ pourraitelle être parfaite dès la conception jusqu'au baptême, puis qu'ilsfont descendre sur Jésus le Saint-Esprit, quelque chose de divin apparemment? (Math. III, 16; Marc 1, 10-12; Luc III, 21.) Saint Jean attribue la même portée au baptême. Quand il dit que le Verbe est devenu chair (1, 14) il ne peut donc avoir entendu par là une incarnation parfaitement adéquate dès le moment de la conception miraculeuse dont il ne parle pasd'ailleurs ; Luc, lui, nous enseigne un fait diamétralement opposé à la manière générale de concevoir les rapports de la divinité et de l'humanité en Jésus. Bien loin d'avoir eu lieu tout d'un coup, d'une manière physique, magique, elle s'est effectuée lentement, successivement, conformément aux lois de tout développement moral : Et le petit enfant croissait et se fortifiait en esprit, étant rempli de sagesse ; et la grâce de Dieu

était sur lui; et Jésus s'avançait en sagesse, et en stature, et en grâce envers Dieu et envers les hommes. (Il, 40*52.)

Le témoignage de Jésus lui-même confirme cette idée d'une incarnation successive du Père en sa personne. Il affirme sans doute son étroite communion avec Dieu, mais il la présente comme allant sans cesse en se développant durant les jours de sa chair, pour n'atteindre son point culminant qu'à la suite du parfait développement de sa vie humaine. Il est évident que, avant l'ascension, Jésus n'est pas un avec le Père d'une manière immédiate ; s'il connaît le Père, ses sentiments, sa volonté, ce n'est pas sans intermédiaire, mais par les choses qu'il lui voit faire,... parce que le Père lui montre toutes les choses qu'il fait. (Jean V, 19-20.) Jésus déclare expressément ne pas tout savoir ; il ignore l'heure même de son retour qui n'est connue que de Dieu seul. ( Math. XIII, 32.) Il déclare aussi qu'il ne lui appartient pas de distribuer les places dans son royaume. C'est là une prérogative que le Père s'est réservée à loi seul. (Math. XX, 23.) Il sait sans doute dès les jours de sa chair que toutes choses lui ont été accordées par son Père. (Math. XI, 27.) Mais ce n'est qu'après l'ascension qu'il se présente comme en ayant pris possession : Toute puissance m'est donnée dans le ciel et sur la terre. (Math. XXVIII, 18.) Comment Jésus aurait-il pu avoir conscience de la communion avec son Père comme parfaite, déjà durant sa carrière terrestre* alors qu'il parle souvent d'aller vers le Père, et qu'il espère que ce fait le placera dans une condition supérieure et dans une communion plus étroite avec lui? ( Jean VII, 33-34 ; XIV, 28; XVI, 5, 1(5, 17, 28 ; XVII, 5, 11, 13.) Comment sans cela pourrait-il déclarer son Père plus grand que lui ? (Jean XIV, 28 ; X, 29.) Et qui plus est, au moment même où il se présente comme le plus étroitement uni à lui, comment pourrait-il l'appeler le seul vrai Dieu et par ce fait le distinguer clairement de lui-même ? (Jean XVII, 3.)

Les apôtres ne se bornent pas à signaler ce développement de Jésus, cette incarnation successive; ils s'en rendent compte. Saint Jean fait à cet égard une remarque très signilicative qui implique ce point de vue : Or il disait cela de l'Esprit que de'

valent recevoir ceux qui croyaient en lui; car le Saint-Esprit n'était pas encore donné, parce que Jésus n'était pas encore glorifié. (Jean VII, 39.) Il montre à l'occasion comment la conscience de la communion avec le Père a été toujours en se développant jusqu'au terme de la carrière terrestre de Jésus: et Jésus sachant que le Père lui avait donné toutes choses entre

les mains, et qu'il était venu de Dieu, et s'en allait à Dieu

(Jean XIII, 3.) Paul à son tour déclare, de la manière la plus positive, que c'est à partir de la résurrection seulement que l'union du Fils avec le Père a été complète : qu'il a été pleinement déclaré Fils de Dieu en puissance, par sa résurrection d'entre les morts. (Rom. I, 4.) L'épttre aux Hébreux (I, 5;. IV, 6) tient le même langage. La manière dont tous les apôtres parlent de l'élévation de Jésus en insistant sur le fait implique que c'est à partir de la résurrection que s'est accomplie, d'une manière parfaitement adéquate, cette union avec le Père qui n'avait été jusque-là que progressive et relative-.. (Marc XVI, 19 ; Luc XXIV, 51 ; Act. I, 9, 11 ; II, 33 ; III, 21 : VII, 50; Eph. I, 20; IV, 8-10; Philip. II, 2-9; III, 20; Col. III, 1 ; Hébr, I, 3 ; VII, 26 ; IX, 24 ; VIII, 1 ; Pier. III, 22.) Ils présentent cette condition nouvelle dans laquelle il entre comme « une séance à la droite du Père, » c'est-à-dire une participation à sa gloire. (Marc XVI, 19 ; Act. VII, 56; Rom. VIII, 34 -y Eph. I, 20 ; Col. III, 1 ; Hébr. 1, 3 ; X, 12 ; XII, 2 ; 1 Pier. III, 22.) Le Nouveau Testament ne se borne pas à nous exposer cette incarnation du Père dans le Fils comme progressive, successive, il en détermine plus exactement la nature. Elle n'a été ni physique, ni mécanique, ni magique, mais le fruit lent de l'activité morale du Seigneur Jésus lui-même. Dans son entretien avec Nicodème Jésus se présente comme ayant personnellement fait l'expérience de cette vie spirituelle à laquelle il convie son interlocuteur : Ce que nous savons nous le disons ; et ce que nous avons vu nous le témoignons. (Jean III, 11 .) C'est par une méthode éminemment morale qu'il s'élève graduellement jusqu'à la parfaite communion avec le Père. Son ministère s'ouvre et se ferme par la lutte morale: celle de la montagne et celle de Gethsémané; la période qui les. sépare parait avoir été signalée par des faits du même

genre. Si le diable quitte Jésus après la première tentation ce n'est que pour un temps. (Luc IV, 13.) Le Sauveur semble foire allusion à des événements de ce genre quand il dit à ses disciples : Vous êtes ceux qui avez persévéré avec moi dans mes tentations. (Luc XXII, 28.) Bien que Jésus n'ait jamais succombé, il ne semble pas avoir été insensible à la voix de la tentation, à en juger par la vivacité avec laquelle il repousse celle que Pierre met imprudemment sous ses pas r Retire-toi de moi, Satan, tu m'es en scandale. (Math. XVI, 26.) Cela explique aussi pourquoi dans ces heures d'épreuve le Sauveur a senti le besoin de s'entourer de la sympathie de ses plus intimes amis : Mon âme est de toutes parts saisie de tris* tesse jusqu'à la mort; demeurez ici et veillez avec moi. (Math* XXVI, 38 ; Luc XXII, 15.) Pendant tout le cours de sa carrière il y a chez lui lutte, combat, vie réelle ayant ses moments d'hésitation (délivre-moi de cette heure ; mais c'est pour cela que je suis venu à cette heure (Jean XII, 27 ; VII, 6) ; se3 hauts (en ce même instant Jésus se réjouit en esprit (Luc X, 21) et ses bas : Mon âme est de toutes parts saisie de tristesse jusqu'à la mort (Math. XVI, 38), comme chez nous. Il est tellement vrai qu'aucun sentiment humain ne lui demeure étranger qu'il doit avoir connu la colère, que les stoïciens proscrivaient chez leur sage idéal : alors les regardant de tous côtés avec indignation. (Marc III, 5; Jean II, 17.) Il parait avoir également connu la crainte. (Hébr. V, 7.) Jésus lui-même présente son ministère comme une lutte bien réelle et bien sérieuse (Jean XIV, 30-31), réclamant de l'effort, le déploiement de toutes les forces qui sont en lui. La coupe qu'il doit boire ne lui apparaît pas plus agréable que le baptême dont il doit être baptisé. (Math. XX, 22-23 ; Luc XU, 30.) A mesure que l'heure de la catastrophe approche, la lutte devient plus pénible comme nous le voyons par la scène de Gethsémané qui aboutit à des grumeaux de sang. (Math. XXVI, 37-41.) Les paroles prononcées sur la croix sont plus caractéristiques encore : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m* as-tu abandonné. (Math. XX VII, 46.)

Aussi dans ces heures solennelles le Seigneur éprouve-t-il le besoin d'invoquer spécialement le secours de son Père, tout en étant avec lui dans une communion permanente : S'il est

possible que cette coupe passe loin de moi. C'est ainsi qu'au moyen de la prière il arrive à mettre sa volonté entièrement d'accord avec celle du Père : Toutefois non point comme je le veux, mais comme tu le veux. Bien loin d'être tout-puissant, c'est également au moyen de la prière (ju'il obtient la faculté de faire des miracles : Je sais, dit Marthe, que tout ce que tu

demanderas à Dieu, Dieu te le donnera Père, je te rends

grâce de ce tu m'as exaucé. Sans doute la connaissance qu'il a déjà de la volonté de Dieu, la communion intime avec le Père lui donne la certitude que ses demandes seront toujours entendues (Je savais bien que tu m'exauces toujours); mais tout cela ne le dispense pas de lui adresser des requêtes. Il n'ignore pas qu'au besoin il aurait à sa disposition plusieurs légions d'anges pour le protéger, mais encore faudrait-il qu'il les demandât : Crois-tu que je ne puisse pas maintenant prier mon Père, qui me donnerait présentement plus de douze légions d'anges? (Jean XI, 22, 41, 42; Math. XXVI, 53.)

L'histoire évangélique produit l'impression que pendant sa carrière terrestre Jésus a dû, lui aussi, marcher par la foi. Dans l'épître aux Hébreux XII, 2 il est appelé le chef et le consommateur de la foi. C'est au moyen de la foi qu'il s'est maintenu dans son unité absolue avec Dieu. Il va sans dire que plus le terme de sa carrière terrestre avançait, c'est-à-dire le moment où son union parfaite avec le Père serait complètement réalisée, plus aussi la foi se changeait en science: Jésus sachant que le Père lui avait donné toutes choses entre les mains. (XIII, 3.) Le fait n'éclate nulle part plus vivement que dans la prière sacerdotale. De même que, déjà dans une autre circonstance, alors qu'il se contemplait lui-même comme arrivé au terme de la perfection, au jour du jugement, il s'était désigné non plus comme fils de l'homme, mais comme Fils de Dieu (V, 25), de même devant le souverain sacrificateur qui l'interroge solennellement il se sait le Christ, le Fils de Dieu qui va siéger incontinent à la droite de la puissance du Père. (Math. XXVI, 63, 64.)

C'est par la méthode morale qu'il est arrivé à sa parfaite union avec le Père, savoir au moyen d'un amour absolu et réciproque entre lui et le Père. Du côté de Jésus cet amour

consiste dans une obéissance morale absolue aux commandements de son Père, au moyen de laquelle il se sanctifie, c'està-dire se qualifie, se rend apte à cette communion de Dieu avec lui. Cette idée fondamentale se trouve exprimée en sa totalité avec une clarté particulière, Jean X, 80-36. Dans ce passage, le Sauveur fonde son union avec Dieu (vers. 30) ou le fait d'être son Fils (vers. 36) expressément sur la circonstance qu'il n'a pas reçu de Dieu une parole spéciale, ou une mission spéciale (vers. 35), mais que, par suite de sa sainteté absolue, il a été choisi de Dieu d'une manière absolue pour être l'organe de son activité dans le monde (vers. 36). Toujours dans le même ordre d'idées, Jésus présente (VIII, 29), comme cause de sa communion persistante avec Dieu, le fait qu'il accomplit constamment ce qui lui est agréable : Le Père ne m'a point laissé seul parce que je fais toujours les choses qui lui plaisent. Voici d'après Rothe1, d'une manière plus positive, les diverses idées contenues dans ce passage. La manière dont le Sauveur parle de son perfectionnement dans la communion du Père est des plus caractéristiques. Il le présente comme sa glorification (Jean XII, 33-%; XIII, 31-32; XVII, 1, 4, 5, 10, 22, 24; comparez VII, 30; XII, 16), sa gloire, son élévation (m, 14 ; VIII, 28 ; XII, 32, 33, 34), le fait d'aller vers le Père. (VII, 33, 34 ; XIV, 28 ; XVI, 5, 16, 17, 28 ; XVII, 5, 11, 13.) Tout cela ne peut s'effectuer qu'au moyen de sa souffrance et de sa mort. De sorte que, pour parler d'une manière concrète, son départ pour aller vers son Père n'est autre que sa mort ; son élévation, c'est sa crucifixion (Jean m, 14, 15 ; Vm, 28 ; XII, 32, 33); sa glorification, c'est sa mort. (Jean XII, 23, 28; Xin, 31, 32; XVII, 1, 4, 5.) Jésus déclare expressément que c'est à travers les souffrances qu'il doit pénétrer dans sa gloire. (Luc XXIV, 26 ; 1 Pier. 1, 11.) Toutefois il ne considère pas sa mort comme un simple phénomène naturel, comme une simple souffrance, comme un accident, mais comme une œuvre morale. Ce qui le prouve c'est l'insistance avec

' Toutes les citations qui suivent sont tirées de la Dogmatique de Rothe publiée par Schenkel: Dogmatik von Dr. R. Rothe aus dessein handschrifUichem Naehktsse. Heidelberg, 1870.

laquelle il relève le fait qu'il laisse librement sa vie, que personne ne la lui côte, qu'il a la puissance de la laisser et la puissance de là reprendre (Jean X, 14,18; XIV, 30, 31), et que cette mort est pour lui une lutte morale des plus pénibles, (Math. XX, 22 ; Luc XII, 50; Jean XII, 23, 28.) La glorification elle-même, à laquelle il doit arriver par la voie de la souffrance et de la mort, consiste dans le résultat spécifique du développement moral, savoir dans le fiait qu'il deviendra pur esprit, que sa chair, tout son organisme physique sera spiritualisé. (Jean VI, 51, 61-63.) C'est par suite de sa mort qu'il procure le Saint-Esprit (Jean XVI, 7 ; VII, 39), c'est pour cela que le Saint-Esprit existe à partir de sa résurrection. (Jean XX, 22.) Aussi dans ses discours d'adieu (Jean XIV, 3, 18, 24, 28; XVI, 16, 23) Jésus laisse- t-il dans l'ombre la circonstance qu'il les re verra corporellement après la résurrection, pour insister principalement sur le fait que dorénavant il sera avec les siens et avec Dieu dans une communion parfaite et illimitée.

C'est bien ainsi que l'auteur de l'épttre aux Hébreux a compris la vie de Jésus. Il accuse fortement l'idée que le Sauveur a été appelé à lutter et à combattre et qu'il a surmonté tou& les obstacles au moyen de son obéissance ; c'est parce qu'il a souffert, étant tenté, qu'il est puissant aussi pour secourir ceuzr qui sont tentés ;.... quoiqu'il fût le Fils de Dieu, il a pourtant appris l'obéissance par les choses qu'il a souffertes... Saint Pau) insiste également sur l'obéissance de Jésus comme moyen de remplir sa mission : Ainsi par l'obéissance d'un seul plusieurs

seront rendus justes lia été obéissant jusqu'à la mort, à

la mort même de la croix. C'est pourquoi aussi Dieu l'a souverainement élevé. Pierre et Jacques signalent également les souffrances que Jésus a dû supporter pendant son ministère: Christ a souffert pour nous en la chair Nous tenon*

pour bienheureux ceux qui ont souffert ; vous avez appris quelle a été la patience de Job, et vous avez vu la fin du Seigneur. (Hébr. II, 17, 18; IV, 15; II, 10; V, 8, XII, 1-3; Rom. V, 19; Philip. II, 7, 8; 1 Pier. IV, 1 ; Jacq. V, 10, 11.)

L'épitre aux Hébreux insiste tout particulièrement sur l'idée que Jésus avait besoin d'atteindre à un certain degré de perfection pour passer de son état de faiblesse dans la gloire du

ciel: Il était convenable...., que Dieu consacrât le Prince de leur salut par les afflictions; c'est ce Jésus qui durant les jours de sa ehair ayant offert avec de grands cris, et avec larmes, des prières et des supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort, et ayant été exaucé de ce qu'il craignait. L'auteur n'insiste pas seulement sur l'intensité des angoisses, des souffrances, il dit positivement qu'elles ont été nécessaires au Sauveur pour lui enseigner l'obéissance et pour le rendre apte à sa haute mission : Quoiqu'il fût le Fils de Dieu, il a pourtant appris l'obéissance par les choses qu'il a souffertes. Dans le cours de son ministère, Jésus était soumis à une certaine faiblesse résultant de sa chair, comme tout homme qui doit suivre la voie pénible et lente du perfectionnement moral. La chair du Sauveur était comme un voile entre Dieu et lui ; il devait le traverser en déposant la chair au moment de sa mort. (Hébr. X, 20.) Et, par suite de la faiblesse de la chair (Math. XXVI, 44), cet apprentissage de l'obéissance était une tentation au péché : il a souffert étant tenté (Hébr. II, 48) ; il a été tenté comme nous en toutes choses. (IV, 45.) Arrivé à. la perfection par cette voie difficile, il est au-dessus de toute faiblesse : La parole du serment qui a été faite après la loi, ordonne le Fils, qui est consacré pour toujours. (VII, 28.) Les choses ont dû se passer ainsi, Jésus a dû arriver au but en suivant cette voie morale, parce que, malgré la liberté absolue de la volonté toute-puissante de Dieu, c'était là l'unique méthode digne du Tout-puissant : Car il était convenable que celui pour qui sont toutes choses, et par qui sont toutes choses, puisqu'il amenait plusieurs enfants à la gloire, consacrât le Prince de leur salut par les afflictions. (II, 40.)

Saint Paul attribue aussi à Jésus une certaine faiblesse pendant les jours de sa chair : il a été crucifié par infirmité. (2 Cor. XIII, 4.) Et il présente son élévation dans la gloire céleste comme une récompense pour s'être parfaitement acquitté de l'œuvre que Dieu lui avait confiée : Cest pourquoi aussi Dieu Va souverainement élevé. (Philip. II. 9.) L'Apocalypse présente les choses de la même manière : Tu es digne de prendre le livre, et d'en ouvrir les sceaux ; car tu as été mis à mort, et tu nous as rachetés à Dieu par ton sang. (V, 9.)

Saint Paul met avant tout l'accent sur l'obéissance absolue de Jésus comme moyen de son élévation. (Rom. V, 19; Philip» II, 8.) Il voit essentiellement le moyen d'élévation de Jéms dans son obéissance absolue au Pore qui a atteint son point culminant par le sacrifice de la croix. (Rom. V, 19; Philip. H, 8.) Mais il conçoit aussi comme un dépouillement de lui-môme cette obéissance dont Jésus a fait preuve envers Dieu, en accomplissant l'œuvre sainte qui lui avait été confiée : Lequel étant en forme de Dieu, n'a point regardé comme une usurpation d'être égal à Dieu. Cependant il s'est anéanti lui-même, ayant pria la forme de serviteur, fait à la ressemblance des hommes; et étant trouvé en figure, comme un homme, il s'est abaissé lui-même, et a été obéissant jusqu'à la mort, à la mort même de la croix. (Philip. II, 6, 8.) c Saint Paul montre, dit Rothe, que Jésus par suite de son caractère religieux et moral tout spécial, base de sa communion toute particulière avec Dieu, môme pendant son existence terrestre, n'était pas dans les simples conditions naturelles de l'existence humaine, mais dans celles d'une existence divine particulière : forme de Dieu. (Voir aussi Math. XXVI, 58, 54 ; Jean X, 17, 18.) Néanmoins il n'a pas voulu s'emparer de cet état tout particulier et semblable à Dieu d'une façon extérieure, violente (magique), mais il s'est proposé de l'acquérir par la méthode morale : il n'a pas cru devoir s'emparer de l'égalité avec Dieu. Par contre Dieu l'a souverainement élevé, et lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom. C'est pourquoi il s'est volontairement dépouillé des privilèges qui étaient virtuellement en lui : au lieu de se pré* senter dans sa carrière terrestre comme un maître, il s'est donné comme un serviteur, tout à fait comme un homme ordinaire: ayant pris la forme de serviteur, fait à la ressentblance des hommes. D y a plus : pour s'abaisser autant que faire se pouvait, de toutes les conditions humaines il a librement pris la plus basse, celle qui implique le plus de peine, de souffrance, d'opprobre, celle de serviteur mourant, puisqu'il s'est montré obéissant jusqu'à la mort et à la mort même de la croix. La môme idée se trouve exprimée d'une manière figurée, 2 Cor. VII, 9 : Etant riche il s'est fait pauvre pour

nous, et 6a). IV, 4, où Jésus nous est présenté comme sous la loi, c'est-à-dire dans une économie morale motivée par le péché et par conséquent nullement obligatoire pour lui. Il est dit expressément que c'est en vertu d'une volonté spéciale de Dieu que Jésus a été placé dans cette condition légale: Dieu a envoyé son Fils, né d'une femme et soumis à la loi.

Jésus présente ses rapports particuliers avec Dieu dans son état de perfection comme sa gloire, la gloire que le Père lui a donnée. Cette gloire à son tour consiste dans le fait que lui et le Père sont un, absolument un. (Jean XVII, 22, 23.) Il ajoute que la cause de cette gloire c'est l'amour éternel de Dieu pour lui : laquelle tu m'as donnée, parce que tu m'as aimé avant la fondation du mande (Jean XVH, 24). Il résulte aussi de là que sa parfaite union avec Dieu a sa raison d'être dans l'amour de Dieu pour lui : Je suis en eux, et toi en moi, afin qu'ils soient consommés en un, et que le monde connaisse que c'est toi qui m'as envoyé, et que tu les aimes comme tu m'as aimé. Ce n'est pas tout : cet amour de Dieu pour Jésus constitue son unité avec lui, si bien qu'il présente son existence à lui chez les siens comme la présence en eux de l'amour dont Dieu l'a aimé lui-même : Afin que l'amour dont tu m'as aimé soit en eux, et moi en eux. (XVII, 26.) Cet amour de Dieu pour lui repose à son tour sur le fait que réciproquement Jésus a toujours persisté dans l'amour de son Père, savoir en lui obéissant, en gardant ses commandements : Comme j'ai gardé les commandements de mon Père, et je demeure en son amour (XV, 10), à cause de ceci le Père m'aime, c'est que je laisse ma vie. Ce qui achève de faire ressortir la nature de cette unité du Père avec le Fils, c'est qu'il établit un parallélisme entre son union avec le Père d'une part, et son union avec les siens et l'union des fidèles entre eux d'autre part : Vous connaîtrez que je suis en mon Père, et vous en moi, et moi en vous (X, 20),.... afin qu'ils soient un, comme nous sommée un; afin que tous soient un, ainsi que toi, Père, es en moi, et

moi en toi; afin qu'eux aussi soient un en nous, afin

qu'ils soient un comme nous sommes un;.... je suis en eux, et toi en moi, afin qu'Us soient consommés en un. (XVII, 11, 21,

22, 23.) Jésus dit expressément que notre union avec lui est amenée exactement comme son union avec Dieu : Comme le Père m'a aimé, ainsi je vous ai aimés ; demeurez en mon amour; si vous gardez mes commandements, vous demeurez en mon amour ; comme j'ai gardé les commandements de mon Père, et je demeure en son amour. (XV, 9, 10.)

Bien qu'elle n'ait porté que sur quelques points très spéciaux, cette rapide excursion sur le terrain de la christologie biblique aura suffi pour établir dans tout son jour un fait fondamental. Non content d'enseigner l'humanité de Christ, le Nouveau- Testament la prend tellement au sérieux que, bien loin de considérer le Sauveur comme passif, il nous le présente comme s'étant développé d'une manière lente, progressive, conformément aux lois de tout développement religieux çt moral dans un homme normal. Nous avons donc un point de départ des plus fermes qui s'impose à nous. Tout en admettant sans réserve la divinité de Christ, il est interdit de la concevoir de façon à porter la moindre atteinte à sa parfaite humanité, telle qu'elle vient d'être esquissée dans ses traits fondamentaux.

Ainsi tombent les assertions de la théologie traditionnelle en venu desquelles Dieu se serait uni tout d'un coup, et d'une façon immédiate, non pas à un homme réel concret, mais aune nature humaine abstraite qui serait demeurée du reste entièrement passive. Rothe a montré qu'en tout ceci l'orthodoxie part d'une anthropologie peu précise, qui se fait des notions fort obscures de ce qu'il faut entendre par personnalité, nature, personne. Elle est ainsi conduite à faire unir, d'une manière abstraite, la nature divine et la nature humaine. Voilà comment on s'est détourné de la personnalité, du moi, seul agent au moyen duquel l'union peut s'effectuer, pour chercher une voie différente qui ne pouvait aboutir. L'union s'effectue tout naturellement, par un acte de la toute-puissance divine. Elle n'est pas le produit du développement personnel et par conséquent moral d'une individualité. Tout s'accomplit au moment

— Mode la conception qui évidemment, de la part de l'homme, ne •saurait être un acte personnel.! Mais comment, demande Rothe, f union de la divinité et de l'humanité pourrait-elle s'effectuer -ainsi d'une manière impersonnelle? La supposition d'une union exclusivement physique et non morale, d'une union par conséquent matérielle, en vertu de laquelle Dieu se serait uni à autre chose qu'à l'esprit dans la créature, une simple incarnation est une notion éminemment païenne. Prétendre que le Logos divin est entré dans la forme d'une âme inconsciente, c'est ouvrir la porte à des incarnations tout à fait arbitraires de Dieu, dans- le goût de celles des Indous. On ne comprend pas pourquoi alors le Logos divin n'aurait pas pu aussi bien s'incarner dans un animal (une âme inconsciente est de fait une âme d'animal), dans une plante ou dans une pierre. >

Il n'y a de réel, remarque Rothe, que l'homme personnel ; l'on n'arrive au moi, à la personnalité, qu'à la suite d'un développement réel de la vie, en se déterminant soi-même sur certaines bases fournies par la nature. Il n'en saurait être autre*oient du Verbe; il ne peut devenir vraiment homme qu'en «'unissant à un individu humain, à une personnalité, à un moi, engagé dans le travail de ce développement et par le moyen de ce travail. Tout cela ne saurait avoir lieu que d'une manière successive, en suivant la marche du développement lui-même. En un mot on ne peut concevoir une vraie incarnation du Verbe divin que comme s'effectuant par la méthode morale. « Toute autre incarnation, pour si massive qu'elle puisse paraître, dit Rothe, n'est au fond que du docétisme pur et simple : le Verbe se revêt de la nature humaine sensible comme d'un vêtement. Mais ce ne saurait être là une incarnation du Verbe. Un pareil Sauveur n'est en réalité qu'un palladium en forme humaine tombé du ciel, une sainte machine montée par la divinité et dans laquelle tous les effets spirituels s'obtiennent au moyen d'un mécanisme spirituel. *

« L'erreur fondamentale de l'orthodoxie consiste à se représenter l'union de la divinité et de l'humanité comme s'étant effectuée en Christ d'une manière physique et non par un procédé moral. 11 en résulte que la personne et l'œuvre du Sau-

veur ne sauraient non plus être conçues moralement. Or do moment où l'incarnation de Dieu ne communique pas une valeur morale à l'humanité, on ne saurait voir quel peut être «o» but et sa portée. L'homme ne peut avoir que la valeur qu'il s'est donnée à lui-même ; il est vrai autrement que par se» propres forces. Le Dieu-homme ne peut être devenu ce qu'il est que de son propre fait. Alors seulement il acquiert une valeur morale en devenant le Dieu-homme, et aux yeux de Dieu et dans ses rapports avec la raoe humaine. Ce n'est qu'il cette condition qu'il peut être une grandeur, une puissance morale, exerçant une influence morale et sur Dieu et sur les. hommes. Alors seulement on peut comprendre qu'il soit le Sauveur, qu'il accomplisse une œuvre rédemptrice, c'est-àdire une œuvre morale ayant des vertus morales pour cause et pour effet. »

« Pour ce qui est d'une personne spirituelle divine et par conséquent absolument parfaite comme le Verbe qui s'incarnerait d'une manière immédiate (et partant exclusivement extérieure) dan6 un homme et par lui dans l'humanité, elle ne saurait avoir aucune mission morale à accomplir. N'estais pas en effet, dès le début, la vertu absolue, par conséquent la force spirituelle absolue, le pouvoir illimité de faire le bien; elle n'a rien à apprendre, sachant tout dès le commencement. Ce qu'elle doit accomplir et souffrir dans la vie humaine ne saurait être qu'un pur jeu d'enfant. Aussi tout ce qu'elle fait et souffre demeure-t-il sans importance, sans signification et sans portée au point de vue moral. Il n'y a que l'apparence de l'action et de la souffrance, en prenant celle-ci au sens moral. Une pareille œuvre de rédemption ne serait qu'une pure fantasmagorie tout à fait indigne de Dieu. Voilà jusqu'à quel point la doctrine ecclésiastique se fait illusion lorsqu'elle soutient que, pour que l'œuvre de Christ et ses souffrances aient une valeur vraiment rédemptrice, il est absolument indispensable que Dieu soit en Jésus, d'une manière naturelle, immédiate, et dès le premier instant parfaite. C'est précisément 4e contraire qui est vrai : une telle façon de comprendre la* choses enlève toute valeur rédemptrice à l'œuvre de Christ*

Mais précisément notre ancienne théologie ne soupçonne pas que pour ce qui concerne Dieu les choses qui arrivent seulement par Dieu ne sauraient avoir aucune valeur rédemptrice, mais seulement celles qui résultent d'une activité morale1. Dès l'instant où l'on abandonne cette règle inébranlable, Dieu peut effectuer la rédemption au moyen du premier corpuscule venu; il peut l'effectuer magiquement et avec beaucoup plus de promptitude. Au fond que reste-t-il de l'œuvre de la rédemption, quand on saisit toutes les conséquences de la christologie ecclésiastique? Rien, si ce n'est qu'elle est la révélation du Dieu rédempteur. Mais ce n'est là qu'une pure fantasmagorie, puisqu'il ne s'agit plus que d'une révélation de Dieu au moyen d'une vie humaine, qui, en soi, n'est qu'une simple apparence, n'impliquant aucune action morale. »

On ne réussirait pas à renverser la christologie nouvelle qui part de l'humanité de Christ, en soutenant que le progrès et le développement dont il est question en tout ceci ne sauraient ooncerner que l'homme Jésus, la nature humaine et non la nature divine, le Logos. Rothe répondrait que ce nestorianisme, si largement pratiqué par oeux mômes qui le répudient en théorie, n'est plus de mise aujourd'hui. D ne peut y avoir eu en Jésus qu'une seule personnalité, un seul moi avec deux (acteurs. Cela étant on ne comprendrait pas comment cette individualité unique aurait pu aller sans cesse en se développant quant à la nature humaine , tandis que, quant à la nature divine, elle aurait été en possession de tous les attributs supérieurs et serait déjà arrivée au terme même du développement, si même il avait pu être question pour elle de se développer. Ces distinctions reposant sur la confusion entre la nature et la personnalité sont inconnues au Nouveau Testament : lorsqu'il parle du Sauveur il a en vue l'homme tout entier, le moi unique, indivisible.

D'autres objecteront sans doute que c'est là réduire l'incarnation à la mesure d'un phénomène exclusivement moral

* In Beriehung auf die Erlœsung f&r Gott nichts eine Bedeutung haben kann, was bloes geschiekt, was bloss durch Gott geschieht, sondera web géhnmààt wird. Pag. 158.

n'ayant rien de métaphysique. L'unité du Christ avec Dieu est une simple unité de conscience et de volonté, une unité morale mais non réelle : il n'y a en tout cela rien de physique. — Sans contredit, répond Rothe. Pour nous faire cette objection il faut méconnaître la vraie essence de tout développement moral d'abord et ensuite l'essence de la vie humaine comme évolution morale. Celui qui s'en est rendu compte sait à merveille que, même entre Dieu et l'homme, il n'y a pas d'unité exclu* sivement morale : la conformité de l'homme avec Dieu, la sainteté, implique en quelque manière l'union réelle de l'homme avec Dieu, l'habitation réelle de Dieu dans l'homme. C'est pour avoir entièrement ignoré ce fait que les interlocuteurs de Jésus dans saint Jean ne peuvent saisir le sens de ce qu'il dit sur sa personne et qu'il est lui-même hors d'état de se foire comprendre.

Toutefois ce n'est pas sans bonne raison ou du moins sans prétexte que l'orthodoxie nous parle de l'incarnation immédiate, spontanée, par la voie de la conception et de la naissance d'une personne divine en Jésus. Que faire des passages où Jésus se donne comme ayant personnellement existé dans le ciel auprès du Père, déjà avant sa carrière terrestre?

Rothe observe d'abord que s'il fallait accorder à ces déclarations le sens qu'on leur donne ordinairement elles se trouveraient en flagrante contradiction avec d'autres non moins positives sur lesquelles nous avons déjà insisté. Tous ces passages, ainsi Jean VIII, 58, n'enseigneraient, d'après lui, aucune préexistence du sujet humain' Jésus, mais simplement de la divinité réellement une avec lui. Ces déclarations se bornent donc à enseigner, d'une manière générale, une unité réelle de l'homme Jésus avec Dieu, mais nullement une réelle union du Fils de Marie avec une personne divine spéciale: ils conservent donc leur portée dans la nouvelle christologie comme dans l'ancienne.

Reste la question de la préexistence personnelle de Christ, dès avant la fondation de monde (Jean XVII, 5) , que Rothe reconnaît être incompréhensible de son point de vue. Si ce passage pouvait avoir ce sens nous serions contraints d'ad-

mettre Fidée orthodoxe de l'incarnation d'une personne divine dans Christ. Adoptant l'explication des sociniens, contre laquelle, dit-il, la grammaire n'a rien à objecter, Rothe entend par là l'existence antérieure du Fils dans le décret du Père : Et maintenant glorifie-moi, toi, Père, auprès de toi de la gloire que j'ai eue chez toi, c'est-à-dire dans ton décret.

Rothe fait remarquer que les termes bibliques reposent sur des représentations tout autres que celles de la christologie ecclésiastique. Quand il est question du pain descendu du ciel {Jean VI , 58), cela ne saurait pourtant signifier qu'il ait été réellement dans le ciel? Si le langage de Jésus parait favoriser la conception orthodoxe, quand il dit à Nicodème qu'il est descendu du ciel, ce n'est plus décidément le cas lorsqu'il se présente comme y étant dans le moment même où il lui parle. (Jean ffl, 13.)

Les premiers chrétiens n'avaient pas, ne pouvaient pas avoir la notion d'une habitation morale de Dieu en Christ. Aussi les apôtres, en particulier Paul et Jean, cherchent-ils à y suppléer et à résoudre le problème au moyen de l'idée, alors répandue dans la théologie juive, d'un esprit du Messie qui aurait préexisté dans le ciel auprès de Dieu. Rothe n'admet pas qu'il soit possible, au moyen de cette hypothèse, d'obtenir une vraie habitation de Dieu dans Jésus, c En effet que peut être cette personne céleste qui aurait préexisté? Une créature? C'est bien ainsi que Paul et Jean la présentent : Lequel est l'image de Dieu invisible, le premier-né de toutes les créatures; le commencement de la créature de Dieu. (Col. 1, 15 ; Apoc. III, 14.) Qu'obtient-on alors par cette hypothèse ? Dieu n'est après tout pas en Christ puisqu'une créature, fût-elle la plus élevée, ne saurait être Dieu. Il est cependant probable que les apôtres n'auraient pas beaucoup insisté sur cette notion d'une créature personnelle qui aurait préexisté. Ils préfèrent la représentation d'un engendrement. Ce Verbe aurait été engendré, serait procédé du Père. Toutefois un tel engendrement, une pareille procession ne saurait se comprendre que comme une émanation. Mais l'idée d'une émanation divine ne peut se concevoir. L'absolu n'a rien à engendrer, à projeter, à manifester de son essence, sous peine de cesser

par ce fait môme d'être l'absolu. Il peut se communiquer luimême à d'autres et cela à l'infini, mais il ne peut rien tirer deson essence, le séparer de lui-même pour le manifester a» dehors : il est indivisible. C'est le manque de lumière sur ce point qui a permis de considérer la représentation en question comme plausible. Il n'y a pas de terme moyen entre le Die** absolument un et la créature : il n'y a que le Dieu absolu ou la créature. Mais Dieu peut exister d'une façon absolument réelle dans les créatures. Si nous voulons que Dieu lui-môme se soit donné à nous, il n'y a qu'un seul moyen : Dieu lui-même (et non une personne divine particulière, qui impliquerait le polythéisme ou i'émanatisme) doit avoir habité d'une façon absolument réelle dans une créature. Or il ne peut l'avoir fait qu'en développant moralement, en rendant spirituelle, sainte* une créature qui pour tout cela ne peut être que personnelle.

Le moment est venu de parler de l'opinion du professeur Beyschlag qui le premier dans ces dernières années a attiré avec éclat l'attention sur le problème christologique \ Sans admettre la doctrine orthodoxe il insiste plus que Rothe sur la préexistence, qu'il entend toutefois à sa façon.

« Ordinairement, dit-il, quoique d'une manière peu claire (car en réalité on ne peut se faire aucune idée de la chose),, voici comment on se représente la préexistence de Christ. Or> place tout simplement la personne historique de Christ dans la vie éternelle du Père. De sorte que le type préexistant (le Filséternel) aurait été une personnalité, exactement dans le même sens où le Christ historique le fut après la Venue : un moi distinct de celui du Père, un moi voulant, pensant pour son

1 Beyschlag a attiré l'attention sur le problème christologique déjà, en 1851 aux réunions de V Alliance êvang&ique, à Berlin. Plus tard il a exposé ses vues dans on article des Studien und Kritiken (1860). Mais ce fut surtout le rapport du même auteur au Kirchentag d'Aitenbowg, en 1864, qui mit la question à l'ordre du jour, grâce aux invectives et aux insinuations haineuses qu'il provoqua de la part de Hengstenberg et de ses amis. En réponse à cette polémique, Beyschlag a publiée en 1866 un ouvrage complet destiné a justifier son point de vue : Die Christciogie des Neuen Testament*. Ein biblisch-theologiêcher Vsrsueh von Wiîlibmld BeyseNaf, Doetor der Theotogie und srd. Prof, on der Umcermtât HaUe.

propre compte, écoutant le Père, apprenant de lai , se laissant envoyer par lui, se décidant lui-même à accepter cette mission «t se rappelant ensuite sur la terre toutes ces choses qui se .sont déjà passées dans les cieux. La notion même d'un tel moi implique ceci: quand il est venu sur la terre il était déjà parfait, •complet et par conséquent ce n'est qu'en apparence qu'il s'est développé, qu'il a combattu, qu'il a vaincu et s'est sanctifié. — Telle n'est pas la notion de la préexistence à laquelle nous arrivons en consultant le témoignage que Jésus rend de lui-même. Dieu place dans la trame de l'histoire le type préexistant comme disposition primitive de la personne de Christ. Ce type doit sans contredit être conçu comme personnel, en tant qu'il est justement l'image du Dieu personnel et le type primitif de la créature personnelle. Mais il ne faut pas se représenter cette image, ce type, comme une seconde personnalité à côté de la personnalité absolue de Dieu le Père, car il est, ce type, un moment essentiel de la personnalité absolue elle-même. Par conséquent ce type participera essentiellement A la pensée, à la volonté, à toute la vie personnelle de Dieu le Père. Mais il ne pourra pas être question de lui attribuer une pensée, une volonté propre et spéciale qui ne s'accorderaient que par suite de son consentement avec la pensée et la volonté de Dieu. La préexistence de ce type sera donc réelle dans le sens le plus élevé du mot et toutefois, comparée à l'existence historique du type , cette préexistence sera idéelle. Elle sera réelle, non-seulement parce que tout ce que Dieu veut et pense •a par cela même réalité en lui ; mais encore parce qu'il ne «aurait y avoir rien de plus réel que l'essence divine, telle que Dieu la pose en face de lui-même pour la distinguer de sa personne, en vue de la révéler au dehors. Et elle sera pourtant idéelle, cette préexistence, parce que comparée avec la personne historique de Christ elle ne lui est pas identique, mais bien son type primitif, son idée, le principe de cette personne historique, en tant que ce principe est inhérent à Dieu. * <Pag. 84.)

Le livre de Beyschlag a en partie pour but de montrer que le témoignage que Jésus se rend à lui-même et les diverses chriçto-

logies du Nouveau Testament n'enseignent qu'une préexistence inconsciente, comme celle qui vient d'être définie. Nous don* nerons quelques-unes des principales explications propres à faire connaître l'esprit de cet ouvrage important.

Dans saint Jean, Jésus rattache l'idée de sa préexistence à lu circonstance qu'il est le Fils de l'homme : Que sera-ce donc si vous voyez le Fils de Vhomme monter où il était premièrement? (VI, 12.) Ce fait est décisif ; il prouve que la conscience qu'il possède de lui-même a eu son point de départ, non pas dans une vie antérieure à celle-ci, mais dans sa carrière terrestre, pour se contempler ensuite dans ses rapports essentiels et éternels avec le Père. Ce n'est donc pas au moyen d'une réminiscence des rapports personnels qu'il aurait eus avec le Père dans le passé que Jésus arrive à posséder le sentiment de sa préexistence, mais par suite d'une intuition qu'il a eue pendant sa vie terrestre, et en vertu de laquelle il s'est reconnu comme la réalisation dans le temps de l'image éternelle de Dieu. Les choses ne pouvaient se passer autrement. L'idée du Fils de l'homme exclut en effet toute pensée de réminiscence personnelle. Car enfin qui oserait prétendre qu'un Fils de l'homme* c'est-à-dire un être dont la notion implique un aspect humain» âme et corps, croissance et développement, ait existé avec tous ces caractères-là dans la vie sans commencement de la Trinité? Pour si réelle qu'elle ait été, cette préexistence n'en demeurepas moins idéelle, c'est-à-dire la pure et simple existence d'uo type primitif qui s'est réalisé historiquement dans la personne de Jésus.

Ce passage jette un jour précieux sur tous les autres où il est question de la préexistence. Ainsi, avant qu'Abraham fàt^ je suis, dit le Seigneur. Il s'agit évidemment de Jésus comme Messie, puisque le père des croyants s'est réjoui de voir le jour de sa venue. Rien de plus simple donc que la pensée suivante : avant qu'Abraham pût venir sur la terre, il fallait que le Messie fût déjà dans les cieux ; avant que Dieu pût choisir Abraham pour père du peuple de la promesse, il fallait que l'objet de la promesse, son contenu, Christ, existât déjà pour Dieu et en Dieu.

Jésus, dans sa prière sacerdotale, dit qu'il a été objet de l'amour du Père* déjà avant la création du monde. (XVII, 24.) Du moment où Jésus s'était reconnu comjne réalisant historiquement le type primitif de l'humanité, quoi de plus naturel qu'à la veille de sa mort il ait eu le sentiment que c'étaient des pensées éternelles d'amour qui allaient se réaliser dans sa glorification devant profiter à l'humanité entière ? Que l'on ne dise pas que cet amour éternel de Dieu réclamait une personne qui fût son objet, son tu correspondant au je; car les fidèles ont bien été l'objet de la préconnaissance et de l'élection du Père (Rom. VIII, 29 ; Eph. 1, 4) sans que personne se croie obligé d'affirmer leur préexistence personnelle et consciente. Cette gloire que Jésus possédait avant la création du monde et dans laquelle il demande d'être rétabli (XVII, 15) ne peut être non plus qu'une gloire idéelle. En effet, Jésus la demande au Père (et maintenant glorifie-moi) et il la réclame comme récompense de la gloire qui a rejailli sur le Père par le fait du Fils qui a accompli l'œuvre qui lui avait été confiée : Jet' ai glorifié sur la terre, j'ai achevé l'œuvre que tu m'avais donnée à faire, et maintenant glorifie-moi, toi, Père. Si le Fils avait possédé en propre cette gloire dans la phase de préexistence, comment pourrait-il la demander à titre de récompense pour la manière dont il s'est acquitté de ses fonctions terrestres? Ce qu'on reçoit à titre de récompense on ne peut l'avoir déjà possédé par droit de naissance, et ce qu'on possède en vertu de son essence, on ne saurait le demander comme récompense d'un service rendu. La notion de cette gloire implique également qu'elle doit avoir été idéelle. Elle consiste dans le fait que Jésus est devenu le chef glorifié de l'humanité, le soleil de la vie communiquant la vie de toutes parts et attirant vers le ciel tous les germes qui soupirent après la lumière. (Et moi, quand je serai élevé de la terre, je tirerai tous les hommes à moi. (XII, 32.) Comment estil possible que Jésus eût réellement possédé cette gloire-là, fruit de la rédemption accomplie, et cela avant la création du monde,, avant qu'il y eût même un monde ayant besoin d'être racheté ? « Il faut vraiment, dit Beyschlag, être l'esclave de la tradition et ne savoir lire le quatrième évangile qu'à travers

des préoccupations dogmatiques pour méconnaîtra l'esprit qui domine dans la prière sacerdotale. Jésus se présente en prophète, envoyé comme tous les autres : Celui que tu as envoyé ; comme tu m'as envoyé... ; et que le monde connaisse que c'est toi qui m'as envoyé (XVII, 3, 5, 18, 25) ; les révélations du Père ne sont pas sa propriété, mais les paroles que le Père lui a données (vers. 8). Son unité avec le Père est la même que celle de ses disciples avec lui , le privilège de n'être pas de ce monde, qu'il réclame pour lui-même, leur est également attribué, (vers. 22, 23, 24) ; comme lui ils ont été les objets de l'amour étemel du Père, dès avant la fondation du monde (vers. 23, 24) ; bien loin de considérer les disciples comme sa propriété primitive en qualité de Logos, il les désigne comme une propriété primitive du Père qui lui en a ensuite fait don (vers. 6); il prie pour ses disciples comme ne pouvant plus les protéger ainsi qu'il l'a fait jusqu'à présent, ce qui l'oblige à les recommander au Père. (Vers. 12-15.) c Est-ce ainsi, demande Beyschlag, que s'exprimerait celui qui aurait conscience d'être la seconde personne de la divinité ? qui se rappellerait avoir été» antérieurement au temps, tout-puissant, partout présent, omniscient? N'est-ce pas plutôt là le langage d'un vrai homme* du Fils unique de Dieu, du premier-né entre plusieurs frères (Rom. IX, 28), du Fils de l'homme en un mot? Sans contredit cette conscience que Jésus possède de lui-même s'élève dans un saint élan jusqu'à la vie de la divinité pour contempler Ut son origine et sa vraie patrie, mais pour cela il ne perd pas un seul instant de vue la base humaine générale sur laquelle cette conscience repose. » Beyschlag n'a pas de peine à montrer que le Christ du quatrième évangile ne s'attribue aucun attribut divin : ni toute-science, ni toute-puissance.

Restent les passages plus importants où Jésus parait bien se souvenir d'une vie consciente antérieure, quand il parle de ce qu'il a vu et entendu dans sa carrière antérieure: ce que nous avons vu nous le témoignons;... non point qu'aucun ait vu le Père, sinon celui qui est de Dieu, celuùlà a vu le Père;... celui qui m'a envoyé est véritable, et les choses que foi ouïes de lui, je les dis au monde ; je vous dis ce que j'ai vu chez mon Père;

moi qui suis un homme qui vous a dit la vérité, laquelle j'ai ouïe de mon Père; je vous ai fait connaître tout ce que j'ai ouï de mon Père. (III, 11 ; VI, 46 ; VIII, 26, 38, 40, XV, 15.) Prises dans le sens de l'exégèse traditionnelle ces déclarations mettraient le Christ du quatrième évangile dans une étrange contradiction et avec lui-même et avec celui des synoptiques. D'une part il aurait en effet le souvenir d'une préexistence, dans laquelle il aurait possédé naturellement la toute-puissance dans le ciel et sur la terre, et d'autre part il aurait oublié entièrement sa nature divine pour demander toutes ces choses et pour se présenter comme les ayant reçues en don.

Hais, bien loin d'impliquer la réminiscence d'une existence transcendentale, ces passages n'abordent pas môme ce domaine. L'envoi de la part du Père ne peut signifier autre chose que son envoi comme Messie. Jean Baptiste se dit envoyé de la même manière (Jean I, 6), sans que personne lui ait jamais attribué la préexistence. Cette interprétation qui ne voit là qu'un envoi comme celui des prophètes en général se recommande d'autant plus que Jésus compare l'envoi qu'il fait de ses apôtres à celui que son Père a fait de lui. (XIII, 20 ; XVII, 18; XX, 21.) Que cet envoi de Jésus doive être en tendu de sa venue dans le monde, ou de son entrée en charge au baptême, il ne saurait impliquer allusion k une préexistence consciente antérieure que si celle-ci était prouvée d'ailleurs; sans cela l'envoi du moindre enfant sur cette terre impliquerait également sa préexistence. Ce qui prouve en outre qu'il ne faut pas trop presser les expressions, c'est que Jésus ne présente jamais sa venue comme le résultat de sa propre décision, ainsi qu'il le fait pour sa mort. (Jean X, 18.) Son envoi, quand il s'agit de son entrée dans le monde, ne peut désigner que sa naissance, cet acte du gouvernement divin en vertu duquel chaque individu vient prendre dans l'histoire la place qui lui est assignée par suite de ses capacités. Cela étant, l'intuition et l'audition dont il est également question ne sauraient non plus impliquer souvenir d'une existence antérieure et consciente; il faut les comprendre d'après l'analogie de la vision et de la perception des prophètes. C'est donc dans sa vie historique que Jésus a vu et

entendu certaines choses. Encore ici il faut se garder de lire saint Jean à travers les préjugés que la dogmatique a fait naître. Sans cela comment ne pas conclure à une préexistence consciente, en entendant une déclaration comme la suivante : Celui qui est venu d'en haut, est au-dessus de tous.,, et ce qu'il a vu et ouï, il le témoigne ? Et cependant, quelques lignes plus bas, nous voyons que tout cela est déduit du fait que le Père ne donne pas au Fils l'esprit par mesure : Celui que Dieu a envoyé annonce les paroles de Dieu; car Dieu ne lui donne pas l'esprit par me* sure. (Jean III, 31-34.) Ces choses vues et entendues du vers. 32 n'impliquent donc pas des réminiscences d'une préexistence consciente, mais elles proviennent du fait que l'esprit prophétique lui est donné sans mesure dans sa carrière terrestre. Bien loin d'être un antécédent, tout cela est une conséquence du fait que Jésus est du ciel ; puisque c'est par ce qu'il est du ciel que le Messie a l'esprit sans mesure, c'est-à-dire qu'il participe d'une manière absolue à la vision, à la perception des prophètes. Et il faut bien que pendant la carrière terrestre il soit possible d'entendre du Père, car sans cela la charge de prophète serait incompréhensible. Jésus du reste affirme la chose positivement: Quiconque donc a écouté le Père, et a été instruit de ses intentions vient à moi. (VI, 45.) Bien qu'il ne puisse y avoir entre l'audition et la vue qu'une différence formelle, le fait de voir le Père implique davantage, et Jésus réclame ce privilège pour lui seul (VI, 46) ; non pas toutefois parce que la chose ne peut avoir lieu que dans la préexistence, mais parce qu'il est impossible à un pécheur de voir Dieu. (Math. V, 8.) En tout cas Jésus déclare avoir vu et entendu le Père pendant sa carrière terrestre : Je juge conformément à. ce que f entends ; le Père aime le Fils, et lui montre toutes les choses qu'il fait ; et il lui montrera de plus grandes oeuvres que celle-ci. (V, 30, 20). Pendant la carrière terrestre du Fils, Dieu se révèle donc progressivement et successivement à lui, par l'audition et par la vue. Est-il possible d'exclure d'une façon plus positive l'idée que Jésus aurait eu des réminiscences d'une connaissance absolue des choses divines qu'il aurait apportée d'une vie antérieure consciente *?

Quant au fait que Jésus a seul vu le Père, rien n'indique qu'il doive avoir eu lieu avant le moment où il est du Père; ce peut être fort bien une conséquence de son origine divine, n'ayant son effet que dans le temps. (VI, 46.) Ce qui le prouve c'est que Jésus accorde que d'autres peuvent bien participer à des révélations relatives, entendre du Père, mais ils n'arrivent pas à le voir; le fait d'entendre le Père les conduit seulement à croire au Fils le médiateur , qui seul peut les conduire au Père. Du reste s'ils avaient le cœur pur, au lieu d'être des pécheurs, ils pourraient, eux aussi, voir Dieu sans médiateur. L'intuition du Père n'est accordée qu'à celui qui , au milieu des hommes pécheurs, est d'origine divine. Ce n'est donc pas dans sa préexistence que Jésus a vu Dieu, mais c'est parce qu'il est de lui qu'il l'a vu, dans sa carrière terrestre.

Il est encore un passage qui semble impliquer une vision de Dieu dans une vie antérieure : Je vous dis ce que j'ai vu chez mon Père ; et vous aussi vous faites les choses que vous avez vues chez votre Père (VIII, 38), car enfin Jésus n'a pas été chez son Père pendant sa vie terrestre. — Les préoccupations dogmatiques encore ici font oublier que c'est précisément ce dernier fait que le quatrième évangile ne cesse d'affirmer : Celui qui m'a envoyé est avec mot... Je ne suis point seul ; mais il y a et moi et le Père... je suis en mon Père et le Père est en moi.... (VIII, 29,16; XIV, 10,11.) Pour parler de la sorte, Jésus ne doit-il pas avoir eu conscience d'un commerce personnel avec le Père pendant sa carrière terrestre? On ne prétendra pourtant pas qu'il puisse être question d'une présence locale auprès de Dieu qui est esprit?

Ce n'est pas assez d'avoir établi que Jésus peut avoir entendu et vu le Père pendant sa carrière terrestre , Beyschlag prétend prouver que tous ces phénomènes ne peuvent s'être passés dans une vie antérieure. Ainsi Jésus dit aux Juifs : Jamais vous ri ouïtes sa voix, ni ne vîtes sa face. Et vous n'avez point sa parole demeurant en vous, puisque vous ne croyez point à celui qu'U a envoyé. (Jean V, 37, 38.) Pour leur reprocher de n'avoir ni entendu , ni vu Dieu, il faut qu'ils aient pu le faire,"que la chose ait été à la portée des hommes , de lui-même , des pro-

phètes dans une certaine mesure. — Personne n'est monté au ciel, sinon celui qui est descendu du ciel , savoir le Fils de l'homme qui est au ciel. (III, 13.) Du moment où Jésus s'attribue un commerce continu avec le Père, la présence auprès de lui durant sa carrière terrestre, pourquoi remonter à une vie antérieure pendant laquelle il aurait entendu et vu le Père? Celui qui est descendu du ciel n'en est pas moins au ciel, au moment même où il s'entretient avec Nicodème. Nous savons que d'après l'Ancien Testament (Deut. XXX, 12 ; Prov. XXX, 4) monter aux cieux c'est arriver à la connaissance des secrets divins. Si donc Jésus a pu présenter toute sa vie terrestre comme se passant dans le ciel, c'est-à-dire dans un voisinage constant de Dieu, dans une communion non interrompue avec lui , qu'est-ce qui l'empêche de désigner comme une ascension au ciel ce moment où pendant son développement terrestre il est arrivé à la pleine connaissance de Dieu et de ses décrets éternels?

Signalons encore les conséquences absurdes auxquelles on aboutit en prétendant que c'est dans une existence antérieure que Jésus a entendu et vu le Père. Est-il possible qu'il ait fait connaître à ses disciples tout ce qu'il a ouï de son Père, comme il l'affirme? (XV, 15.) Eh quoi ! il leur aurait fait part de cette connaissance divine absolue de toutes choses qu'il aurait possédée en qualité de Verbe éternel? Le Père n'aurait-il communiqué au Fils qu'une portion de sa toute-puissance, celle qui concernait uniquement les rapports religieux de Dieu et du monde? (Ce qui ne s'accorderait guère avec la notion orthodoxe sur la divinité de Christ. ) Ne serait-il peut-être pas question d'une science remontant jusqu'à la période de préexistence, mais de révélations qui auraient été faites au Fils aussi parfaites que cela était indispensable pour le salut du monde ? de sorte qu'au lieu d'être la révélation même de Dieu, le Logos aurait eu à la considérer, à l'écouter, à l'apprendre exactement comme une créature? Du moment où l'orthodoxie introduit l'idée d'une préexistence consciente du Logos dans l'interprétation de saint Jean, elle aboutit elle-même à l'arianisme. S'il a été « Dieu de Dieu, lumière de lumière, de même essence que le Père, » corn* ment le Verbe peut-il avoir eu quelque chose à entendre de

lai, quelque chose à voir, à apprendre, à se faire donner par Dieu les paroles qu'il doit prononcer sur la terre ? (V, 19 ; VIII, 28;XVH, 8.)

Après avoir essayé d'établir que rien dans le langage du Seigneur n'implique sa préexistence consciente , Beyschlag entreprend de montrer que saint Jean ne la lui attribue pas non plus. Il prétend également que les autres christologies du Nouveau Testament, celles de Pierre , de l'Apocalypse, de Pépître aux Hébreux, enfin celle de Paul n'enseignent nullement la doctrine qui passe pour orthodoxe.

Tandis que l'exégèse suffit à Beyschlag pour établir que la préexistence consciente du Verbe n'est pas enseignée dans l'Ecriture, Weizsaecker* fait intervenir la critique en vue d'arriver au même but. Sous peine, dit-il, de renoncer au Christ historique et d'être ainsi privés de toute base sûre pour notre foi, il faut pouvoir distinguer le témoignage que Jésus se rend à luimême des enseignements des écrivains sacrés sur sa personne. Cette distinction peut se faire même dans le quatrième évangile. Chacun doit reconnaître, il est vrai, que saint Jean prête à un haut degré au récit sa manière de penser et de parler, de sorte que sa couleur particulière se répand sur le texte. Et toutefois on est frappé de voir avec quel respect et quelle réserve, dans certains passages principaux, il sait distinguer entre ses propres idées les plus caractériques et les discours de Jésus conservés par la tradition. En tout cela il ne peut avoir été guidé que par le respect de l'histoire. Cet étrange mélange de liberté et de fidélité à l'histoire nous impose à nous-mêmes le devoir de rechercher avec toujours plus de soin les traces de cette distinction entre la doctrine de Jésus et celle de Jean sur la personne de son Maître. Weizsaecker fait voir que les notions de vie et de lumière ne sont pas les mêmes dans le prologue du quatrième évangile que dans les discours du Seigneur que l'auteur nous a conservés. Il en est de même de l'idée du Logos» Ainsi Jean ne dit pas que Jésus se soit jamais appelé lui-même le Verbe ; il ne lui fait rien dire qui rappelle même de loin son

1 Voir son article : Dos Sdbsteeugnias des Johanneischen Christus, dans les JahrbOcher fQr deutsche Théologie. — Année 1857.

existence antérieure auprès du Père en qualité de Logos. De môme pour la préexistence consciente, saint Jean l'enseignerait bien, mais Jésus n'y ferait jamais allusion dans le témoignage qu'il se rend à lui-même. Le Sauveur n'aurait pas le moindre souvenir d'une vie personnelle consciente antérieurement à la Venue ; il ne s'élèverait à cette idée de la préexistence que vers la fin de sa carrière ; il faudrait voir en elle le plus beau fruit de sa conscience messianique arrivée à l'apogée de son développement.

Tel est le problème christologique. Notre but étant non pas de le résoudre mais uniquement de le poser, nous pourrions considérer notre tâche comme terminée. Nous ajouterons toutefois quelques remarques destinées à signaler la haute importance de la question dans le moment actuel.

Quoi qu'il faille d'ailleurs penser des diverses solutions proposées, il est un fait qui s'impose. De toutes parts on éprouve le besoin de s'éloigner des antiques formules de Chalcédoine pour tenir compte des nécessités nouvelles. Les kénosistes qui ne semblent avoir imaginé leur ingénieuse hypothèse que pour sauvegarder l'orthodoxie traditionnelle, sont loin de faire exception à cet égard. Aux yeux de tout homme compétent, traduire ainsi la doctrine ancienne c'est la trahir. Quoi d'étonnant que les premières tentatives de résoudre un problème si difficile, faites dans un milieu religieux , philosophique et ecclésiastique si différent de celui du XIX"» siècle, ne répondent plus à nos besoins? Il faudrait être complètement étranger aux progrès accomplis depuis la réformation dans les diverses branches de la théologie et méconnaître entièrement les droits et les devoirs du chrétien protestant, pour contester la légitimité d'une pareille révision. Quant à ce qui nous concerne, nous n'estimons pas nous montrer irrévérencieux à l'égard de la tradition, ni nous rendre coupable de flatterie envers nos contemporains en affirmant que les théologiens d'aujourd'hui sont beaucoup mieux placés pour arriver à la vérité

sur cet article que les pères de Ghalcédoine. Les progrès incontestables accomplis dans la connaissance de l'essence du christianisme doivent entraîner un progrès correspondant dans la manière de concevoir la personne de son fondateur, puisqu'il est généralement admis que le christianisme c'est Christ.

N'oublions pas de quoi il s'agit. La divinité de Jésus-Christ n'est pas en cause. L'humanité et la divinité étant d'ailleurs admises, il faudrait les concevoir d'une manière qui répondit mieux aux données scripturaires et aux exigences de la raison éclairée par l'Evangile. Rothe , Weizssecker et Beyschlag tiennent à cet égard le langage le plus caractéristique. Après le Kirchentag d'Àltenbourg , Hengstenberg et ses amis ne manquèrent pas de présenter cette nouvelle manière de comprendre les rapports des deux facteurs en Jésus comme une négation déguisée de sa divinité. Beyschlag avait déjà repoussé cette calomnie dans le langage le plus rassurant, c Kn enlevant au Fils de Dieu sa divinité , avait-il dit , on renverserait les bases de notre foi et de notre église. Du moment où Christ cesserait, comme le veulent Strauss et Renan, d'être le vrai trait d'union entre le ciel et la terre, entre la divinité et l'humanité, celui en qui Dieu a pris plaisir de faire habiter sa plénitude, celui qui n'ayant point connu le péché a été fait péché pour nous, afin que nous fussions justifiés devant Dieu par son moyen , alors on pourrait, à d'autres égards, chanter autant qu'on voudrait les louanges du christianisme et lui laisser encore un couchant aussi brillant qu'on voudrait au ciel de l'humanité : son soleil serait éteint, son cœur serait brisé , le monde supérieur dont Jésus a été le témoin, l'exposant et le médiateur, ne serait plus qu'un tissu de fables. » (Pag. xxvii.)

Weizsœcker se défend à son tour d'avoir voulu rendre le problème plus compréhensible en sacrifiant la divinité de Christ et avec elle la vraie rédemption, pour ne voir dans Jésus qu'un simple homme auquel sa perfection morale aurait donné toute son importance. « En effet , dit-il, la perfection morale de la nature humaine est le résultat d'un effort infini qui ne pourrait jamais fournir la base d'une vraie paix avec Dieu. Si Jésus s'était borné, d'une part, à s'identifier toujours plus avec le mes-

sage de salut qu'il avait mission de porter, et, d'autre part, à saisir la vie divine avec une pureté toujours plus grande, il n'aurait pas été le Sauveur des hommes... Ce qu'il y a de plus certain c'est que le Christ du quatrième évangile, dès le début de son activité, publique, a possédé la communauté de vie avec le Père et qu'il n'a pas eu à la conquérir ; quoique ses relations avec le Père aient été sans cesse en croissant, cette communauté de vie a été toujours absolument actuelle et complète. Si le Christ de saint Jean n'a rien de commun avec le Christ exclusivement moral du rationalisme, il ne doit pas non plus être confondu avec celui des nouveaux docteurs. Ceux-ci ne voient essentiellement en Christ que l'idéal de l'humanité historiquement réalisé, une personnalité humaine parfaitement pure, qui a surgi d'elle-même du sein de l'humanité pour réaliser l'ensemble des meilleures aspirations de celle-ci , sinon dans tous leurs effets, toutefois quant à leur force intime. Bien au contraire toute la grandeur du Christ du quatrième évangile consiste dans ce qu'il a reçu de Dieu ; elle lui a été donnée, elle ne s'est pas développée de son humanité. Cette grandeur ne consiste point en une perfection humaine, mais en la présence de Dieu dans la vie humaine de Jésus. Et cette présence de Dieu dans la nature humaine n'est pas un fait allant sans dire, naturel. Elle est la pure révélation de Dieu. Ce que Jésus est, il l'est au moyen de cette présence, à titre de Fils... t (Pag. 204.)

Rothe n'affirme pas d'une manière moins explicite la parfaite divinité de Christ. S'il ne voit , il est vrai , dans l'essence de Dieu qu'un élément exclusivement spirituel , moral , il affirme catégoriquement que la plénitude de la divinité a habité en Christ.

Mais pour justifier les nouvelles conceptions christologiques, suffirait-il donc de ne sacrifier aucun des deux facteurs? Ne faudrait-il pas encore arriver à en rendre mieux compte que par le passé? Les représentants des idées modernes se croient en mesure de répondre à cette exigence, seule garantie de tout progrès vraiment positif. Il n'est pas nécessaire d'insister de nouveau sur les deux grandes objections que soulève la christologie orthodoxe. On ne comprend absolument pas com-

ment un être personnel conscient, éternel, peut perdre la conscience de sa personnalité pour devenir chez un homme le principe d'un développement réel, sérieux, de façon à pouvoir réellement naître, vivre et mourir. Cette objection psychologique se complique d'une difficulté ontologique non moins grave, quand on considère ce Verbe, — et c'est bien là ce que fait l'orthodoxie, — comme partie intégrante, indispensable de la conscience que Dieu le Pore possède de sa propre existence. IL faut vraiment toute la naïveté des avocats résolus de la kénose pour entreprendre de nos jours l'apologie d'une doctrine qui soulève de pareilles objections.

Le problème est au contraire bien simplifié dès qu'on n'accorde au Verbe qu'une préexistence éternelle, il est vrai , mais inconsciente. On conçoit en effet que le Logos qui a existé en Dieu de toute éternité puisse devenir, à un moment donné de l'histoire, sans cesser de demeurer en Dieu, le principe d'un développement normal dans un homme concret. Il suffit de se rappeler ici que l'humanité n'est pas séparée de Dieu par un abtme infranchissable, de façon à constituer un être à tous égards hétérogène. L'Ecriture se platt à le répéter, nous sommes de la race de Dieu qui nous a créés à son image. L'idée de l'homme est une partie intégrante, un moment de l'essence même de Dieu, ou mieux, pour parler avec l'Ecriture , comme dit Beyschlag, Dieu porte en lui-même une image de lui-môme d'après laquelle il a créé l'homme : sa propre image essentielle et éternelle n'est autre que le type même sur lequel il a créé l'humanité, n résulte de là que l'idée de Dieu fait à son tour partie intégrante de l'idée de l'homme. Ce qui fait de l'homme une personnalité, un homme, c'est l'image de Dieu implantée en lui comme disposition ; c'est , d'après la Genèse (I, 2, 7), ce souffle divin qui est venu animer le corps formé de la terre , grâce auquel, comme saint Paul le déclare dans son discours d'Athènes, nous sommes de race divine. Pour comprendre l'incarnation il suffit donc de se dire que l'idée divine de l'homme se sera réalisée d'une manière absolue dans un homme parfait, accompli, réalisant à tous égards son idéal. Quand Dieu fait naître un homme quelconque sur cette terre, il lui imprime un

certain cachet, il lui donne une physionomie spéciale, une individualité en vertu de laquelle il doit représenter l'image primitive d'une manière originale, sous un angle tout particulier. Avec Christ, le type divin de l'homme nous est donné dans sa plénitude, reproduit sous toutes ses faces.

Qu'une personne historique accepte ce don suprême dans sa plénitude, qu'elle réalise cette disposition primitive par une obéissance absolue, et nous avons l'homme qui peut dire : Celui qui m'a vu a vu mon Père, moi et le Père sommes un, l'homme dans lequel a habité la plénitude de la divinité, celui dans lequel Dieu a traduit en forme humaine sa divine essence; en un mot, celui en qui Dieu est devenu homme. Dans cette personnalité vraiment divtno-humaine, la divinité et l'humanité, dit Beyschlag, se pénètrent d'une manière beaucoup plus intime que dans la doctrine orthodoxe. Il ne peut plus être question de dire alors, il fait ceci comme Dieu et cela comme homme, — manière de parler qui aboutit toujours à diviser Christ en deux facteurs impénétrables l'un à l'autre , — mais tout ce qu'il fait est à la fois divin et humain.

On arrive ainsi à se rendre compte de la personne de Christ de manière à respecter les lois de la psychologie et à concilier les divers enseignements scripturaires. Quand les temps sont accomplis, Dieu fait naître son Fils d'une femme dans les circonstances les plus favorables pour son développement normal. Tandis que chez le fidèle le Saint-Esprit est le principe de la seconde naissance, chez Jésus il est le principe de la première. Cette conception surnaturelle a une portée négative ; elle préserve Jésus des conséquences fâcheuses du péché qui a fait invasion dans l'histoire de la race humaine ; en second lieu elle introduit par un acte créateur le second Adam dans le développement historique de la race. Complètement libre à l'égard du péché, Jésus peut se développer régulièrement , sans subir en rien les conséquences d'une éducation plus ou moins défectueuse. Arrivé à l'Age mûr, il se trouve donc dans un état moral parfaitement normal. A partir de ce moment Jésus est mis en demeure de commencer, dans les circonstances les plus favorables, une vie personnelle indépendante, à tous égards ab*

solument normale , religieuse , morale. Cette possibilité est incontinent transformée par lui en réalité. Ce développement est continu, relativement parfait, c'est-à-dire qu'il est constamment ce qu'il doit être dans les circonstances données. Si ce développement est pleinement normal, c'est parce qu'il devient sans cesse plus spirituel. La vie entière de Jésus présente le spectacle d'un organisme qui va sans cesse se perfectionnant et se spiritualisant, de façon à servir toujours d'organe parfait à sa personnalité.

Justement parce qu'il va se développant ainsi sans cesse d'une manière à tous égards normale, le second Adam se dispose lui* même de telle façon que Dieu puisse habiter toujours plus en lui. A partir du premier moment de son existence comme être personnel, Bien s'unit réellement avec lui ", afin d'arriver un Jour, au moyen du développement parfaitement normal, à être absolument avec lui d'une manière parfaitement réelle. De sorte que le degré de développement de la personnalité de Jésus détermine essentiellement l'intensité de V habitation de Dieu en lui. Toutefois cette existence étant constamment le résultat d'un développement personnel, spirituel, saint, le second Adam est à chaque instant plein de Dieu, uni à lui, de sorte que durant toute sa vie aucun point de sa personnalité ne se trouve en dehors de la communion avec Dieu. Mais comme son être, conformément aux lois de la nature , ne peut se développer que successivement, son union avec Dieu ne doit également s'effectuer que peu à peu. Bien que successive, cette union n'en est pas moins constante. Dieu travaille à habiter toujours plus complètement dans le second Adam, et bien loin de se heurter

1 Ainsi parle Rothe. D ne parait attribuer a la conception surnaturelle qu'un effet exclusivement négatif. Beyschlag, au contraire, attribuant un plus grand rôle à l'élément ontologique et trinitaire, fait commencer l'incarnation réelle, positive, avec la conception. Si Rothe objectait que c'est là de la magie, on pourrait répondre, du point -de vue de Beyschlag, que le Logos inconscient pouvait s© trouver virtuellement chez l'enfant Jésus dès le sein de sa mère* comme tontes les aptitudes natives, soit générales, soit individuelles, qui constituent chaque individu et qui s'épanouissent plus tard, se trouvent implicitement en lui dès la toute première phase de son existence.

jamais à la moindre résistance à aucun degré du développement, il rencontre constamment une réceptivité correspondante. La pénétration totale et complète du divin et de F humain n'arrive ainsi à son apogée que lorsque la personnalité morale de Jésus a atteint son développement absolu, c'est-à-dire lorsqu'il est devenu esprit.

La carrière de Jésus se divise ainsi en deux grandes périodes. Comme chez tout homme, la première est consacrée au développement de son individualité ; il arrive au clair sentiment de sa vocation particulière et il l'accepte sans réserve. Pendant la seconde il agit sur le monde pour remplir sa mission. Ces deux périodes sont séparées par le baptême. C'est alors que Jésus acquiert la pleine et entière conscience de sa vocation ; en vertu de la complète habitation de Dieu en lui, de sa parfaite union avec le Père, il se sent appelé à être le Sauveur du monde et il accepte cette fonction. A partir de ce moment décisif la mission morale du second Adam consiste essentiellement à maintenir le sentiment de son unité avec Dieu et dans sa conscience et dans son activité. Un acte moral déterminé est ici indispensable, précisément parce que jusqu'au complet développement de la personnalité l'unité de Jésus avec Dieu n'est pas complètement effectuée. D'après Rothe cet acte moral de la part de Jésus n'est autre qu'un acte de foi (Hébr. XII, 2), il est vrai, constamment en train de se transformer en science proprement dite. (Jean XIII, 3.) D'une part cet acte de foi devient toujours plus facile, à mesure que l'habitation de Dieu en Jésus se réalise d'une manière toujours plus complète ; mais d'autre part il devient plus difficile, tragique môme, à mesure que la destinée du Seigneur se déroule comme, en apparence du moins, contraire à sa vocation de Sauveur.

Le second Adam arrive immédiatement après sa mort à la perfection morale absolue, c'est-à-dire qu'il devient immédiatement Saint-Esprit. C'est également alors que se réalise immédiatement, d'une manière absolue, l'union réelle de Dieu avec Lui : la réelle incarnation de Dieu en Christ est absolument et définitivement parachevée. cA partir de ce moment, dit Rothe, toute différence entre Dieu et Jésus a entièrement disparu, le

second Adam est absolument Dieu. Il est vraiment Dieu, car celui qui est en lui et en lequel il est, c'est Dieu lui-môme, à savoir quant à son existence actuelle, c'est-à-dire comme esprit. De son côté il est entièrement et absolument Dieu, car son être est pénétré de Dieu d'une manière absolue, aussi bien extensive qu'intensive. Mais ce n'est pas à dire que réciproquement Dieu soit entièrement et absolument le second Adam. En effet, môme pour ce qui est de son être actuel comme esprit, Dieu ne se confond pas entièrement et d'une manière absolue avec le second Adam; en d'autres termes, il ne s'est pas incarné en lui d'une manière explicite dans la totalité de ses attributs particuliers ; et de plus il ne s'est pas incarné en lui d'une façon aussi complète qu'il peut le faire avec son être actuel, c'est-à-dire comme esprit dans la créature humaine f. *

Rothe remarque que l'incarnation de Dieu dans le second Adam est essentiellement une incarnation de- la personnalité divine et de la nature divine. Le développement moral de l'individu humain implique en effet les deux : celui de la personnalité et celui de l'organisme physique. Dieu justement ne peut habiter totalement en 'Christ que lorsque l'organisme physique du Sauveur, le côté matériel en lui est complètement spiritualisé, c'est-à-dire quand il est devenu Esprit.

Les promoteurs de la nouvelle christologie ne croient pas seulement répondre mieux aux exigences de l'Ecriture et de la raison chrétienne; ils estiment avoir trouvé le moyen de répondre à une des plus graves difficultés soulevées par la criti-

' Demi auch nur nach seinem actuel len Sein oder seinem Sein als Geist geht Gott nicht schlechthin auf in dem zweiten Adam, oder ist er vollstàndig, d. h. in der absoluten Explicirtheit seiner besondern Bestûnmtheiten in ihn eingegangen, auch nicht einmal so vollst&ndig, als er ûberhaupt in die irdischpersônliche oder die menschliche Creatur ihrem Begriff zufolge mit seinem actuel len Sein oder als Geist einzugehen vermag. — Dans la première partie de cette période, comme ailleurs» Bôthe prend ses précautions contre Terreur des patripassiens qui identifient d'une manière absolue le Père et le Fils; dans la seconde, il semble vouloir dire que Dieu n'est pas encore en Christ comme esprit d'une manière aussi explicite et extensive qu'il le sera un jour quand la créature humaine sera, par le moyen du Sauveur, entrée en communion avec le Père.

que moderne. On le sait, Strauss ne cesse de répéter que le Christ de l'orthodoxie ne peut avoir vécu, ne peut avoir été un personnage historique ; il doit être un produit de la réflexion chrétienne dans une époque déjà suffisamment éloignée du berceau du christianisme. Si donc le quatrième évangile justifiait les formules orthodoxes et se plaçait ainsi en désaccord avec les synoptiques, qui ne nous parlent pas d'une préexistence consciente et personnelle du Logos, la critique se trou* verait justifiée, en cherchant à placer la composition du quatrième évangile aussi tard que possible dans le second siècle. Si au contraire la christologie de saint Jean peut être ramenée à celle des synoptiques, deux résultats importants sont obtenus: le caractère historique du quatrième évangile est mis hors de tout doute, les objections de la critique et de la spéculation moderne n'ont plus de raison d'être ; il n'y a plus lieu à distinguer entre le Christ de l'histoire et celui de la foi, dès qu'il est prouvé que le Christ biblique, lui, a fort bien pu exister.

Pour raisonner de la sorte il faut reconnaître que l'orthodoxie traditionnelle a prêté le flanc aux attaques modernes et que tout n'est pas à repousser dans les idées des adversaires. Beyschlag est très explicite à cet égard. A moins qu'on ne soit catholique, dit-il , on ne peut soutenir que dans le cours du développement dogmatique le droit absolu et la vérité absolue aient toujours été du côté de l'église, tandis que dans les rangs de l'hérésie il n'y aurait eu qu'erreur absolue, anti-christianisme conscient. Les hérésies les plus graves renversant le fondement se sont toujours attaquées à des points faibles de la doctrine chrétienne qui avaient besoin d'être rectifiés. Dans les attaques de Strauss et de Renan se trouvent également des éléments de vérité dont l'église doit faire son profit. Jusqu'à présent la dogmatique n'a pas su faire à l'humanité de Christ la part qui lui revient et ce manque d'équilibre a eu pour résultat d'ébranler la foi en sa divinité dans la conscience des contemporains. Dès le jour où la théologie a commencé à se former, au lieu de songer à comprendre la vie de Jésus d'une manière historique et scientifique, on a sacrifié le fait, l'histoire, à la formule, au dogme. L'antiquité chrétienne en Orient a sa-

crifié Thumanité vraie, franche, complète, à la divinité de Christ qui pour elle allait sans dire. Pour nous Occidentaux de? temps modernes, dit Beyschlag, ce qui va sans dire, ce qui est hors de tout doute c'est que Jésus a été homme dans toute l'étendue du terme, et la sainte Ecriture ne confirme pas moins cette thèse que l'autre. « Si nous arrivons à montrer à notre peuple que la divinité de Christ est parfaitement compatible avec sa complète et vraie humanité, il ne refusera pas d'y croire. Car quant à prétendre que les jours de l'antechrist se sont levés sur l'Allemagne, c'est là un rêve bizarre qui n'a pu surgir que dans la tête de ceux qui s'imaginent que le monde va finir, parce qu'ils sont au bout de leur latin lorsqu'il s'agit de répondre aux besoins du temps présent. Si nous nous en tenons au contraire à une christologie dont nous sommes obligés de convenir qu'elle renferme des thèses impossibles, nous plaçons sous les pas de notre peuple la plus rude des tentations : nous le mettons en demeure de faire le plus triste des choix entre la foi et la pensée, entre la piété et la science devenues deux choses incompatibles. Il se pourrait bien que même alors une portion importante du peuple continuât à se prononcer pour la foi. Mais ceux qui s'y décideraient finiraient à la longue, en bonne logique, par sentir le besoin d'une autorité qui, dans les choses de la foi, les dispensât de penser et satisfit cette paresse d'esprit moins chichement que la Formule de concorde et la Gazette de Hengstenberg : elle ne se ferait pas longtemps attendre alors la fière barque chargée de recueillir les naufragés du protestantisme. » (Pag. 7.)

C'est ainsi que cette théologie allemande, dont on médit avec d'autant plus de liberté qu'on la connaît moins, se trouve, sur ce point capital, à la hauteur des exigences du moment. Elle avait eu soin de raffermir le terrain avant que les âmes timorées l'eussent senti branler sous leurs pieds. En suivant ses propres traditions, par une étude indépendante et respectueuse de l'Ecriture, elle avait préparé une transformation de la christologie et cela antérieurement à l'apparition de ces nombreuses Vies de Jésus dont la publication a caractérisé ces dernières années. Avant même que ces ouvrages décisifs qui devaient une

fois pour toutes nous débarrasser de la divinité de Christ eussent fait leur apparition avec une mise en scène qui à elle seule autorisait à douter de leur sérieux, le coup se trouvait paré.

Rothe, Weizsœcker, Beyschlag et les kénosistes ne sont en effet en ceci que les représentants de la théologie contemporaine tout entière. A l'exception de quelques professeurs de Rostock, tous les théologiens allemands sont unanimes à reconnaître que l'ancienne christologie traditionnelle ne saurait être maintenue. Tholûck et Nitzsch déclarent que dans la question de la Trinité le mot personne, employé par les anciens théologiens, ne correspond nullement à ce que nous, modernes, appelons personnalité. Le théologien luthérien Philippi, qui, plus qu'aucun autre, s'efforce de restaurer l'orthodoxie, est obligé de faire la part du feu sur cet article. Il convient qu'en Dieu il ne saurait être question de trois consciences, ni de trois volontés libres. Quant à la christologie, Nitzsch parait bien avoir admis ce que nous avons appelé une incarnation successive. Dans la vie de Jésus, dit-il, la divinisation de l'homme et l'incarnation de Dieu vont toujours en augmentant. La raison de ce fait n'est autre que l'homogénéité de Dieu et de l'humanité ; c'est parce que l'homme et la divinité ne sont ^as absolument hétérogènes que l'incarnation est rendue possible. L'essence de l'homme est conçue comme divino-humaine. Nitzsch admet la thèse de la spéculation moderne la plus profonde : € Dieu contient l'humanité en lui comme (facteur, élément) moment de son être et l'humanité de son côté contient Dieu ; il est de l'essence de l'homme d'être divin, et il est de l'essence divine de s'incarner. » Dorner, à son tour, dans son Histoire de la christologie, déclare que la grande erreur des anciens conciles consiste à avoir opposé la divinité et l'humanité comme deux puissances différentes. Ainsi que l'avait déjà soupçonné Luther, grâce à ce don de divination qui appartient au génie, Dorner estime que pour résoudre le problème d'une manière satisfaisante, il faut partir de l'idée d'une communauté d'essence entre Dieu et l'homme.

Comme nous l'avons déjà dit, il ne s'agit pas dans ce moment de se prononcer pour l'une plutôt que pour l'autre des

solutions nouvelles. Nous ne voulions que poser le problème. Peut-être trouvera -t-on qu'il n'y a de notre part aucune précipitation \ si on veut bien se rappeler que les mêmes causes qui font réclamer une solution en Allemagne agissent aussi depuis longtemps chez nous. Les Allemands, dans leur générosité bien connue, vont même jusqu'à reconnaître que c'est à la frivolité parisienne que revient l'honneur d'avoir, dans ces dernières années, ranimé les controverses christologiques qui avaient été un peu perdues de vue. Aujourd'hui, amis et adversaires s'accordent 3ur un point: l'absolue nécessité de prendre au sérieux l'humanité de Christ dans toute l'étendue du terme. On est sûr de partir d'un axiome admis par tous en disant que la spéculation christologique qui prend nécessairement pour point de départ la base historique, a pour devoir strict de la respecter, c'est-à-dire de ne rien enseigner qui contredise ce que les évangiles nous disent de l'humanité de Jésus. Celui-là donc qui respectant toutes les données aura su concilier la divinité et l'humanité aura trouvé la christologie de l'avenir.

Signalons une heureuse circonstance qui permet de bien augurer des controverses actuelles. On est tout heureux de voir qu'en replaçant la question sur le terrain historique, empirique, amis et adversaires sont revenus, sans s'en douter, aux traditions apostoliques les plus authentiques. S'il est un fait bien manifeste, quoique trop longtemps oublié, c'est que les écrivains du Nouveau Testament s'accordent pour prendre le problème, non par en haut, mais par en bas. Ils partent tous de leurs expériences personnelles ; ils s'appuient sur les effets salutaires qu'ils ont éprouvés au contact de la riche personnalité du Sauveur. L'accord remarquable. qui règne à cet égard entre les apôtres suffirait à lui seul pour montrer que l'esprit qui animait les disciples de Jésus était étranger à cette haute métaphysique dans laquelle se complaisaient les pères grecs, ea

• Nous sommes même devancés par des pays qui jusqu'à présent ne se sont pas distingués par la moindre témérité en fait de théologie. L'année dernière, l'idée d'une incarnation successive de Dieu en Christ a fait son apparition dans le discours d'ouverture du président de Y assemblée générale de l'église presbytérienne des Etais- Unis.

vrais fils de Platon et d'Aristote. Saint Paul qui n'avait pas vu Jésus des yeux du corps, prend cependant un fait historique pour point de départ de sa christologie : la résurrection de Jésus par laquelle il a été pleinement déclaré fils de Dieu en puissance. (Rom. I, 4.) L'apôtre saint Jean, auquel on prête volontiers des préoccupations spéculatives, est très explicite à cet égard. Il éprouve le besoin d'insister sur ce qu'il a vu, touché, entendu, et cela non par l'esprit, mais au moyen des organes des sens : ce qui était dès le commencement, ce que nous avons ouï, ce que nous avons vu de nos propres yeux, ce que nous avons contemplé, et que nos propres mains ont touché de la parole de vie... cela dts-je, que nous avons, vu et ouï, nous vous l'annonçons. (1 Jean 1, 1.)

Assurément ce n'est pas là ce qui préoccupe avant tout les hommes qui, en défendant les anciennes formules, se croient le3 .plus fidèles champions des enseignements apostoliques. Il ne serait pas impossible que ces nouvelles vues christologiques parussent anti-chrétiennes à bien des personnes; qu'on leur reprochât de faire disparaître le surnaturel et de rendre singulièrement compréhensible le mystère de la divinité de Christ. Il serait aisé de répondre qu'il restera bien toujours assez de côtés incompréhensibles dans le problème pour satisfaire tout besoin légitime. Quant à ceux qui éprouveraient des scrupules à voir un peu plus clair, même quand la psychologie, la raison, l'Ecriture se réunissent pour dissiper les ténèbres, il faudrait renoncer à les satisfaire, et ne tenir nul compte de leurs protestations. S'il est en effet un devoir pressant, dans ces jours où l'incrédulité et la superstition travaillent à renverser toute religion spirituelle, c'est de dégager la cause du vrai surnaturel chrétien, d'un certain besoin de merveilleux, de magie et de fantaisie inhérent à la nature humaine. Cette tendance ne croit trouver sa pleine et entière satisfaction que dans l'admission des thèses les plus contradictoires, les plus impossibles, ne se doutant pas qu'elles sont parfois comme l'ombre funeste que la faiblesse humaine a projetée sur des questions souvent plus simples qu'on ne peut se résigner à l'admettre. On s'imagine adorer sérieusement, tandis qu'en réalité on demeure à la porte,

les yeux fermés, prosterné devant le voile qui cache le mystère et empêche de pénétrer dans le saint des saints.

Les protestants qui estiment faire œuvre méritoire en s'élevant avec force contre la raison chrétienne la plus respectueuse et la plus soumise, ne se doutent pas qu'ils sont redevables, non à leurs livres symboliques, mais en bonne partie aux grands peintres des siècles passés de ces idées christologiques populaires qu'ils défendent avec tant d'ardeur. « Ne lisez-vous pas dans ce regard, disait un jour un homme d'esprit en nous faisant admirer un enfant Jésus, chef-d'œuvre de je ne sais plus quel artiste, ne lisez-vous pas dans ces yeux que c'est bien là celui qui a créé le monde et qui le gouverne ? » Cette remarque nous frappa beaucoup, car elle sortait de la bouche d'un docteur hégélien, très orthodoxe d'ailleurs quand il consentait à se mouvoir dans la sphère de la représentation. Serait-il trop tôt pour faire comprendre au peuple chrétien, resté enfoncé dans un docétisme plus commode qu'évangélique, que ces représentations sont fausses et par conséquent nuisibles à la vraie foi? Tout en nous élevant avec raison contre la théologie romaine, qui, après avoir absorbé l'humanité dans la divinité, a été forcément conduite à imaginer le culte de la Vierge, persisterons-nous indéfiniment à nous contenter d'un docétisme protestant qui pour être plus raffiné n'en est pas moins faux? La question de l'antechrist est de nouveau à l'ordre du jour parmi nous. Serait-il hors de propos de rappeler que ce titre si mal porté a désigné primitivement, non pas des hérétiques contestant la préexistence personnelle et consciente de Christ, mais bien ceux qui insistaient sur sa divinité au point de méconnaître sa vraie humanité?

Saint Jean dénonce comme antechrist non pas le penseur qui mettra en doute quelque thèse sur le Logos, mais bien celui qui contestera la réelle humanité de Christ, tant le fait concret historique dont il a été témoin lui parait capital: Tout esprit qui confesse que Jésus-Christ est venu en chair, st de Dieu. Et tout esprit qui ne confesse point que Jésus- Christ est venu en chair, n'est point de Dieu; or tel est V esprit de l'antechrist. (1 Jean IV, 2.)

Pour quiconque ne se paie pas de phrases et aime à aller au fond des choses, la situation peut être caractérisée d'un seul mot : absence à peu près complète d'intérêt pour les problèmes théologiques, non-seulement dans les rangs du public en général, mais même chez les hommes qui semblent être particulièrement appelés à s'occuper de ce genre d'études. L'importation anglaise, qui trop longtemps a pourvu à nos besoins, a presque entièrement cessé ; les traductions allemandes, qui le plus souvent sont demeurées incomprises, ne servant guère qu'à défrayer la polémique, n'ont pas augmenté; les productions originales toujours rares le sont devenues plus que jamais. Quoi d'étonnant que les recueils périodiques destinés à tenir au courant de ce qui se passe cessent leur publication les uns après les autres? La Revice théologique de Paris a dû disparaître de la scène comme avait déjà fait celle de Strasbourg; semblables au messager des récits antiques, nous sommes restés seuls pour raconter le désastre.

Tel paraît être, à l'heure présente, le dernier mot d'un mouvement théologique qui promettait cependant quelque chose à son début, il y a vingt-cinq ans. Les hommes qui ne peuvent se résigner à admettre que tout soit fini sans retour sont mis en demeure de rechercher comment et pourquoi en si peu de temps, les plus belles espérances ont abouti à des résultats si peu réjouissants. Le moment de dire à chacun son fait n'est cependant pas venu : la plaie est encore trop récente ; à quoi bon l'irriter inutilement en promenant la sonde dans toutes les directions? Si tant est qu'elle daigne s'occuper de cette époque si ingrate, l'histoire n'aura pas de peine à démêler les causes nombreuses et complexes, individuelles et générales, religieuses, ecclésiastiques, sociales même qui ont concouru à replonger en peu de temps dans le sommeil le plus profond une génération qui se croyait enfin arrivée à la vie théologique, à l'âge de la majorité en religion et en philosophie. Il suffira, pour le moment, de rappeler le fait général qui domine toute la situation.

Les plus indifférents et les plus distraits ne l'auront pas oublié: c'est par le renouvellement de l'apologétique qu'on a été conduit, dans no3 pays, à tenter une transformation de la théologie. C'était vers 1848: les Etudes sur Biaise Pascal avaient déjà paru en partie dans le Semeur. Tout ce qu'il y avait d'hommes intelligents dans le Réveil avaient saisi la portée de l'évolution qui était en train de s'accomplir. On était décidément fatigué des allures étroites, grêles et mesquines de l'apologétique anglaise qui, transportant l'esprit mercantile dans les plus hautes sphères, avait ramené la solution des problèmes les plus profonds à une simple question de doit et d'avoir, au moyen de sa méthode des évidences externes ; aussi se portaiton en foule vers une apologétique à la fois nouvelle et vivante, profonde et populaire, éminemment scripturaire, qui avait enfin su retrouver les vraies lettres de créance de l'Evangile. Il faut avoir vécu à cette heure-là pour savoir combien les espérances étaient vives, générales; quel entrain et quelle confiance enlevaient les cœurs des hommes qui se sentaient emportés vers un magnifique avenir. Le Réveil semblait à la veille de porter ses plus beaux fruits. Gomment n'aurait-on pas été plein de confiance, de foi, et de reconnaissance? Dès les premiers essais on se trouvait introduit au cœur même des questions les plus profondes, les plus palpitantes : on tenait entre les mains une clef qui devait ouvrir toutes les portes, une méthode pratiquée par tous les grands docteurs dans toutes les époques où l'église avait été réellement vivante et conquérante. Alors qu'on pouvaitse rendre le témoignage d'aimer sincèrement la vérité, comment aurait-on craint de s'égarer en se conformant à ce précepte du Maître : Si quelqu'un veut faire la volonté de mon Père, il connaîtra de la doctrine, savoir, si elle est de Dieu, ou si je parle de moi-même ? N'avait-on pas trouvé enfin la vraie définition de la foi soigneusement distinguée de la créance? « C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison. Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison. » On avait dès le début trouvé une méthode allégeant

sensiblement le joug de l'autorité extérieure et scolastique, qui depuis longtemps se faisait trop sentir. Chacun répétait avec Pascal : « C'est le consentement de vous à vous-même et la voix constante de votre raison et non des autres qui doit vous faire croire. j> Et on ajoutait avec Vinet : « La vérité vient à nous toute seule : elle n'allègue aucun témoignage étranger ; elle n'invoque aucune autorité que la sienne, elle se montre, et nous croyons en elle, comme nous croyons à la lumière du jour, comme nous croyons à nous-mêmes. Ceci d'ailleurs n'a rien de mystique et d'inconcevable que son principe ; le fait est tout ensemble surnaturel et naturel. La vérité doit faire cette impression sur un cœur qui l'aime d'avance, et qui, quand elle s'offre à lui, ne fait que la reconnaître. Elle doit avoir pour lui une évidence dont ne peut se faire aucune idée celui à qui elle se présente aussi, mais qui tout simplement n'a pas des yeux pour la voir. Et il en est d'elle comme de ces moitiés d'Ame qui, suivant la pensée d'un ancien sage, cherchent leur autre moitié dans la vie, la reconnaissent à peine rencontrée, et s'unissent à elle, aussitôt reconnue, de manière qu'on ne les distingue plus l'une de l'autre. Lorsqu'on sent les contradictions de la nature conciliées, toutes ses énigmes résolues, toutes ses discordes apaisées; lorsque la vérité est miraculeusement rétablie dans l'âme, comment ne pas appeler vérité ce qui a produit le miracle? comment se nier à soi-même la réalité des rapports qu'on a formés? comment douter de ce qu'on sent et blasphémer ce qu'on aime? Une croyance ainsi formée, on ne la perd plus, on ne peut plus la perdre, pas plus qu'un être animé ne perd son instinct ; car cette croyance est devenue un des instincts de l'âme, *

A ce souffle nouveau, les hommes d'expérience se sentaient rajeunis, ils respiraient à pleins poumons ; les jeunes gens avaient un enthousiasme religieux et même théologique, une confiance qu'il n'est pas donné à toutes les générations de connaître. Que n'attendait- on pas d'une prédication renouvelée par ce spiritualisme généreux? Comme l'on se promettait de fouiller tous les recoins du cœur humain pour y trouver les nombreuses pierres d'attente destinées à recevoir l'Evangile I

On se plaisait à répéter ces comparaisons saisissantes et variées, grâce auxquelles Vinet prêtait à des idées fort anciennes tous les charmes d'une forme littéraire singulièrement attrayante, c Vous rappelez- vous les usages de l'antique hospitalité ? Avant de se séparer de l'étranger, le père de famille brisait un sceau d'argile où certains caractères étaient imprimés, lui en donnait une moitié et conservait l'autre ; après des années, ces deux fragments rapprochés et rejoints, se reconnaissaient pour ainsi dire, opéraient la reconnaissance de ceux qui se les présentaient mutuellement, et, en attestant d'anciennes relations, ils en formaient de nouvelles. Ainsi dans le livre de notre âme se rejoint à des lignes commencées leur complément divin ; ainsi notre âme ne découvre pas, mais reconnaît la vérité, ainsi elle juge avec évidence qu'une rencontre impossible au hasard, impossible au calcul, est l'œuvre et le secret de Dieu, et c'est seulement alors que nous croyons véritablement. Redisons-le : l'Evangile est cru lorsqu'il a passé pour nous du rang de vérité extérieure au rang de vérité interne, et, si j'ose le dire, d'instinct ; lorsqu'il nous est à peine possible de distinguer sa révélation des révélations de la conscience ; lorsqu'il nous est devenu en nous un fait de conscience. » Pour arriver à cet heureux résultat chacun se promettait de prêter une oreille attentive aux besoins les plus profonds de l'âme humaine; on se proposait de respecter et de faire revivre les traces ineffaçables de l'image de Dieu, c Avez-vous vu des lignes tracées à l'encre sympathique raviver, à l'approche du feu, des traits dont la pâleur se confondait avec la blancheur du papier sur lequel elles furent tracées? Cette écriture invisible est la loi de la nature, ranimée par l'amour de Dieu, lequel est ranimé lui-même par un fait prodigieux, Dieu fait homme, Dieu mourant pour nos péchés. C'est là le feu dont la chaleur fait revivre sur le papier des syllabes, des mots, des lignes effacées. Si l'homme doutait de la loi morale, ce n'était pas faute d'une raison assez éclairée, mais faute d'un cœur régénéré. Lorsqu'il s'est repris à croire en Dieu, il s'est repris à croire à tout le reste.»

Celte nouvelle manière de présenter les choses de la religion partait de la supposition d'une correspondance complète entre

le christianisme et l'humanité : on se disait que chacun des deux facteurs bien saisi doit ramener à l'autre, car on avait appris de Pascal et de Vinet que l'Evangile est la conscience de la conscience même, la conscience élevée à sa dernière puissance. «Les premières données du christianisme gisent profondément dans toute âme d'homme ; sous ce rapport, le christianisme, tout surnaturel qu'il est dans son histoire, est, sous d'autres rapports, une chose éminemment naturelle ; il ne faut que s'examiner avec candeur en face de l'infini pour être poussé de conséquence en conséquence vers la nécessité de la religion chrétienne ; et tout esprit sincère arrivera par cette route à un point de vue d'où tous les détails du christianisme lui apparaîtront dans une coïncidence si parfaite avec tous les besoins de son âme, avec toutes les données de la nature, que, comme Thomas, à la vue des stigmates divins, il se prosternera en s'écriant : c Mon Seigneur et mon Dieu ! »

A côté de beaucoup d'autres caractères constituant les mérites de cette apologétique, il en était un qui la recommandait tout particulièrement à la jeunesse. Jusqu'alors le chrétien avait été trop exclusivement un défenseur, un avocat plaidant une cause plus ou moins compromise. Maintenant enfin il allait être permis au croyant de prendre une attitude saintement agressive. On voyait poindre cette apologie que Vinet caractérise ainsi : c Celle-ci n'attendrait pas la provocation : elle provoquerait, elle n'aurait pas égard au besoin d'un siècle, mais au besoin de tous les temps ; elle n'attaquerait pas une espèce d'incrédulité : mais ayant exhumé du tond de l'âme humaine le principe de toutes les incrédulités, elle les envelopperait toutes, elle devancerait celles qui sont à naître, elle préparerait une réponse à des objections qui n'ont point encore été prononcées; pour cela, on la verrait peut-être pénétrer plus avant dans le doute que les plus hardis douteurs, creuser sous l'abîme qu'ils ont creusé, se faire incrédule à son tour d'une incrédulité plus déterminée et plus profonde ; en un mot, ouvrir, élargir la plaie dans l'espérance d'atteindre le germe du mai et de- l'extirper. Ce genre d'apologie est tellement à part qu'elle demande un autre nom ; la religion ne se présente pas en avocat, mais en juge; la robe

de deuil du suppliant fait place à la toge du prêteur ; l'apologie n'est plus justification seulement, mais éloge, hommage, adoration ; et le monument qu'elle élève n'est pas une citadelle, mais un temple. »

Aussi quelles recrues importantes ne se promettait-on pas de faire, grâce à cette méthode nouvelle! On voyait l'Evangile sortir du cercle restreint dans lequel il avait été trop longtemps renfermé; on saluait avec bonheur une ère religieuse venant communiquer à ce siècle des forces nouvelles qui lui permettraient de tenir enfin les belles espérances qu'il avait fait naître. L'Evangile redevenu humain se mêlait décidément à tout pour tout transformer. Les droits de la vérité étaient enfin reconnus et proclamés, chacun se croyait son obligé ; on avait appris que la plus grande des conceptions est de préférer la vérité à toutes choses. Il n'était presque pas de jeune homme se sentant quelque talent et un cœur généreux qui ne se crût prédestiné à être du nombre de ces esprits d'élite qui, dans le cours des siècles, sont appelés à remettre en honneur quelque vérité méconnue, c La vérité morale et sociale est comme une de ces inscriptions tumulaires sur lesquelles tout le monde passe en allant à ses affaires, et qui vont de jour en jour s' effaçant davantage, jusqu'à ce qu'un ciseau secourable vienne en approfondir les traits dans cette pierre usée, tellement que tout le monde est forcé de l'apercevoir et de la lire. Ce ciseau est entre les mains d'un petit nombre d'hommes qui se tiennent obstinément baissés vers l'inscription antique, au risque d'être heurtés et foulés sur le marbre par les pieds inattentif3 des passants. »

Combien y en a-t-il qui après s'être saisis avec enthousiasme de ce ciseau secourable l'aient manié assez longtemps pour obtenir des résultats appréciables? La plupart, surpris de trouver le marbre singulièrement dur, les pieds des passants fort importuns, ont eu hâte de se redresser ; c'est à peine si de temps à autre iU jettent aujourd'hui quelques regards distraits sur les rares ouvriers demeurés fidèles à la tâche entreprise en commun. A leur sens, le grand œuvre avance lentement, péniblement, si tant est qu'il avance; le sourire accompagnant cette remarque sympathique dit assez qu'ils s'estiment

très sages et très pratiques, parce qu'avant d'arriver à l'âge mûr ils ont su revenir à temps des plus beaux rêves de leur jeunesse. Il se pourrait bien que bon nombre d'hommes de cette génération-là, si leurs regards distraits venaient à tomber un jour sur ces lignes, écho d'un temps déjà fort éloigné, éprouvassent un certain frémissement en s'avouant combien les rapports qu'ils entretiennent avec les grandes et belles causes privées des faveurs de la foule sont différents de ce qu'ils avaient rêvé à l'entrée de la carrière. Peut-être surprendront-ils sur le seuil de leur cabinet d'étude — ■ si tant est qu'ils étudient encore — la silhouette d'une ancienne amie dont les traits sont tellement altérés qu'elle est à peine reconnaissable. « La vérité est une suppliante qui, debout sur le seuil, s'efforce incessamment vers le foyer d'où le péché l'a bannie. A mesure que nous passons et repassons devant cette porte qu'elle ne quitte pas, cette figure imposante et triste fixe pour un moment notre regard distrait. Elle réveille à. chaque fois dans notre mémoire je ne sais quel vague souvenir d'ordre, de gloire et de bonheur ; mais nous passons et l'image s'efface, nous n'avons pu répudier entièrement la vérité ; nous retenons d'elle quelques fragments sans liaison, ce que notre œil affaibli peut supporter de sa lumière, ce qui nous est proportionné ; le reste, nous le rejetons, ou nous le défigurons jusqu'à le rendre méconnaissable, gardant toutefois (et c'est là un de nos malheurs) les noms des choses que nous ne possédons plus. »

Il est grand temps de mettre un terme à ces réminiscences ; contrairement à notre intention, quand nous songeons à ce que nous sommes devenus en si peu de temps, elles risquent de se transformer en poignante ironie. Les faits ne se sont que trop hâtés de dissiper tant de beaux rêves. Des récriminations seraient déplacées; tout essai défaire revivre un passé qui s'est enfui sans retour serait chimérique ; bornons-nous à signaler, sinon pour nous, puisqu'il est trop tard , du moins pour d'autres les leçons que nous donne le passé.

Au fait, bien que l'échec soit rude et la leçon amère, il n'est que trop aisé de se rendre compte de ce qui a eu lieu. Alors même qu'on paraissait le plus s'entendre dans notre petit monde

religieux, de 4845 à 1849, ce n'était qu'à la faveur d'un malentendu. Dès qu'on s'expliquerait on ne pouvait manquer de voir toutes les illusions se dissiper. Quel devait être le dernier mot de cette apologétique qui apparaissait riche de promesses, après être allée retremper ses forces aux sources les plus authentiques du mysticisme et du spiritualisme chrétiens? Pour la presque totalité du public il ne s'agissait tout simplement que d'une méthode nouvelle, grâce à laquelle il serait possible de défendre l'antique foi par des arguments beaucoup plus efficaces que ceux jusque-là en usage. Bien loin de songer à modifier en rien la foi traditionnelle, on ne soupçonnait pas même qu'il pût être question de distinguer entre elle et les systèmes humains qui avaient jusque-là essayé de la formuler. L'inexpérience était si grande que ces questions-là ne se posaient pas. Bon nombre d'hommes, d'ailleurs franchement engagés dans la tendance nouvelle, partageaient à cet égard l'illusion générale ; comme tout le monde ils pensaient qu'il ne s'agissait que d'un changement de stratégie. Cependant il fallut s'avouer bientôt que cette méthode nouvelle impliquait non- seulement la modification, mais la transformation des doctrines qu'il s'agissait de défendre. Les plus ardents allèrent jusqu'à proclamer le droit de réviser en entier non pas précisément la foi religieuse, mais la théologie du passé; l'édifice, aies entendre, devait être renversé de fond en comble pour être reconstruit à nouveaux frais.

L'heure critique avait sonné. Si tous les hommes qui se réclamaient d'un christianisme positif avaient su affronter franchement les périls accompagnant une évolution théologique, peutêtre les auraient-ils surmontés , la crise aurait en tout cas été singulièrement atténuée. Malgré notre inexpérience , nos défauts nationaux, notre ignorance absolue des questions scientifiques, peut-être aurions-nous pu, sans trop de douleur, finir par naître à la théologie.

On sait ce qui arriva : le discord fut complet ; chose plus grave encore, on eut recours aux moyens les plus fâcheux pour le faire cesser; ce fut là, hélas ! le seul point sur lequel ou demeura d'accord. Les questions de méthode, auxquelles

tout le monde était jusque-là resté étranger, prirent tout à coup une importance exagérée. Les problèmes se rapportant à l'inspiration, à la révélation, à l'authenticité des divers livres de l'Ecriture et au canon furent subitement mis à Tordre du jour. Au fond tout se réduisait à une seule question, la valeur, la portée de l'autorité en matière religieuse. De part et d'autre on prétendait s'emparer de la victoire de haute lutte, grâce à la solution que recevrait cette question exclusivement formelle et préalable. Du moment où il serait prouvé que la Bible est pleinement inspirée et le canon providentiellement (lisez miraculeusement) arrêté une fois pour toutes, il ne pouvait plus être question d'un renouvellement de la théologie. Tous les efforts des hommes du Réveil devaient se borner à vivifier, à galvaniser tant bien que mal, sous les auspices d'un piétisme ignorant et inintelligent, une dogmatique provenue du syncrétisme le plus arbitraire. On se débarrassait du môme coup et à tout jamais du spectre de l'histoire des dogmes qui commençait à se montrer à l'horizon. Etait-il établi au contraire que l'inspiration n'était pas plénière, que la question du canon des Ecritures demeurait toujours ouverte, alors l'autorité de la Bible n'était plus que relative, c'est-à-dire nulle, car, de part et d'autre, on partait de la supposition hautement proclamée, que cette autorité devait demeurer absolue ou cesser d'exister : il n'y avait pas de milieu. On essaya de représenter à ces esprits excessifs que ces raisonnements n'étaient ni fondés en théorie, ni d'accord avec les faits et l'expérience; on rappela que la dogmatique n'est pas une philosophie, mais simplement une science empirique, se bornant à rendre compte intellectuellement des vérités dont le chrétien doit commencer par foire l'expérience personnelle; des protestations s'élevèrent contre l'invasion dans le domaine des études morales et religieuses de ces méthodes absolues venant d'ailleurs. Rien n'y fit ; on ne voulut entendre à rien. Gela ce conçoit , le procédé auquel on avait recours était à la fois trop commode et trop expéditif, en trop parfait accord avec nos habitudes de penser pour qu'on se résignât à y renoncer. Il avait l'immense avantage de tout trancher par la question préalable ; la bataille se trouvait gagnée

avant même d'avoir commencé. On se trouvait arrivé avant d'être sérieusement parti. Ainsi se trouvaient évitées ces études historiques , exégétiques , dogmatiques et critiques qui, outre qu'elles réclament beaucoup de temps et de peine, n'aboutissent jamais à ces résultats précis, clairs, positifs, absolus, qu'affectionne tout particulièrement l'esprit français. Qu'il fallût garder les anciens dogmes ou en adopter de nouveaux, les adversaires s'accordaient à dire que la théologie devait être nette et précise, toute d'une pièce et non pas flottante et nuageuse, comme celle que les Allemands s'efforçaient en vain de formuler depuis Schleiermacher.

Pendant que la lutte se portait ainsi exclusivement sur les questions formelles et extérieures, il n'y eut qu'une chose d'oubliée, l'étude attentive et sérieuse de l'objet lui-même dans l'intérêt duquel on était censé s'y livrer. Les préoccupations exclusives sur la manière parfaitement exacte et correcte de saisir le christianisme eurent les mêmes effets qu'au XVIIe siècle: elles firent perdre entièrement de vue l'Evangile lui-même. C'est en vain qu'on cria à ces combattants qui se pourfendaient aux abords de l'édifice : Mais entrez donc ! « Un élément de conviction vous échappe et n'est pas au pouvoir de votre raison, qui évidemment est à bout et n'y entend plus rien. Entrez, et vous verrez du dedans ce qu'on ne peut voir de dehors, pratiquez le christianisme et vous le connaîtrez. » Ce conseil de Pascal, commenté par Vinet, fut entièrement méconnu. Ceux qui le rappelèrent furent traités comme des caractères sans énergie, sans vigueur qui s'efforçaient d'amolir le mâle courage des combattants, par peur des solutions franches et absolues. Dès le début ils se virent condamnés à passer pour les ennemis de leurs amis, et pour les amis de leurs ennemis. .Bien des hommes qui se croient de la perspicacité en sont encore là aujourd'hui.

L'issue d'une controverse engagée sur un tel terrain ne pouvait se faire longtemps attendre. D'abord les questions à examiner n'étaient pas fort nombreuses ; et ensuite comme on entendait vider le débat surtout au moyen de la logique, on gagnait un temps précieux qui permettait d'aller vite en besogne. Comme la faute avait été commune, l'effet sur les deux partis en pré-

sence fut exactement le môme. Ceux qui crurent au moyen de la question préalable, au nom de certaines exigences aprioristiques et exclusivement subjectives, être arrivés à statuer une autorité absolue de la Bible, se trouvèrent par là même dispensés de se livrer à un étude attentive du contenu. Le siège se trouva fait ; on n'eut garde d'y rien modifier. L'autorité absolue de la Bible qu'on crut avoir prouvée, dispensa de consulter l'autorité intrinsèque de l'Evangile lui-même. Voilà comment les hommes qui se donnaient comme les champions les- plus décidés du christianisme positif, négligèrent d'aller puiser dans un contact nouveau et personnel avec l'essence même de l'Evangile un aliment vraiment substantiel pour renouveler leurs forces, éclairer, élargir leur intelligence, en transformant la pure et simple créance en cette foi vivante dont une minime quantité suffirait pour transporter des montagnes. L'histoire de la théologie ne fut pas plus abordée que celle de l'Ecriture. Aussi fut- on hors d'état d'arriver à cette distinction fondamentale entre la foi permanente, éternelle, et la conception humaine, temporaire de la vérité, qui seule eût permis de répondre victorieusement aux adversaires, tout en sauvegardant l'Evangile qui seul peut et doit demeurer éternellement. On se crut très fidèle à une orthodoxie de circonstance, mais ce fut aux dépens d'une piété vivante et énergique, spirituelle, éclairée, dont le besoin se faisait vivement sentir.

Les hommes qui donnaient à gauche furent encore plus maltraités. Eux aussi avaient débuté par renoncer à un contact personnel et vivant avec l'objet, avec l'Evangile, tout en s'occupant avec ardeur de l'exacte manière de le déterminer et de le connaître. Pour eux la controverse théologique se transforma rapidement en problème philosophique ; ce qui devait devenir objet d'expérience morale et religieuse devint une question de science pure ; le problème de l'assimilation et de la conception du christianisme fut absorbé par celui beaucoup plus vaste de la connaissance en général ; pour savoir s'il fallait admettre le surnaturel on ne consulta pas les données de la conscience ; on ne tint nul compte des difficultés que soulève la question de l'origine du christianisme : certains principes philosophiques à

priori elles résultats des sciences positives furent seuls entendus au procès. A ce jeu, ou perdit non-seulement cette théologie dont on voulait être le réformateur, mais encore sa foi. Dans ce groupe d'hommes distingués qui avaient débuté avec la ferme résolution de nous doter d'une théologie nouvelle, il ne s'en trouve peut-être plus beaucoup qui se réclament du christianisme positif et historique. Ceux-ci sont tombés dans l'indifférence ou le dilettantisme littéraire ; ceux-là se sont entièrement désintéressés des choses de l'esprit ; il en est môme qui n'ont conservé d'un commerce prolongé avec l'Evangile qu'une aigreur étrange qui les condamne à renier, quand ils en parlent, cette largeur, cette liberté d'esprit dont ils se piquent dans d'autres domaines.

A la suite de ce tournoi dialectique, de cette brillante fantasia, il a fallu se séparer pour ne plus se rencontrer, car tout terrain commun faisait désormais défaut. On est donc revenu avec une ardeur nouvelle aux questions pratiques, dont nous n'avons pas à nous occuper : à défaut de théologie nous avons eu des partis plus ou moins renouvelés, luttant pour la prépotence. Avant d'avoir cherché on a fait comme si l'on avait trouvé: ne pouvant penser on a jugé plus commode d'agir. Nous cueillons dans ce moment même les beaux fruits d'une si étrange activité.

Quant à une théologie, non-seulement nous n'en avons pas, mais, à la suite de cet échec, nous nous trouvons placés dans des circonstances moins favorables que jamais pour en avoir une. Les uns sont découragés, la plupart sont effrayés ; ceux-là prétendent que le champ est trop ravagé pour qu'ils se hasardent à y mettre le pied ; les mieux disposés font comme l'enfant qui s'essayant à marcher ne veut lâcher la chaise à laquelle il se tient qu'après s'être assuré l'appui d'une autre.

Le vide s'est donc fait autour des hommes qui s'obstinent, dans ces temps difficiles, à s'occuper do questions de théologie et de philosophie. Quand on daigne s'occuper d'eux, c'est pour leur adresser quelques reproches aussi étranges que caractéristiques. Aux yeux du grand nombre, ces opiniâtres sont évidemment des rationalistes attardés, incorrigibles, et surtout

inconséquents, qui ne savent pas une bonne fois pour toutes opter entre leur conviction religieuse et leurs besoins scientifiques dont les luttes incessantes les paralysent. Cette accusation est lancée par certains hommes dont la foi robuste serait énervée sans retour au cas où ils pourraient avoir la liberté d'esprit suffisante pour examiner si les préjugés qu'ils ont reçus de la tradition ou tirés de quelques arguments à priori, peuvent subsister à la lumière de la Sainte-Ecriture et de l'histoire. Le reproche de rationalisme, venant d'un tel bord, est vraiment trop ingénieux pour qu'il soit nécessaire d'y revenir une seconde fois.

Un autre accusation plus grave est faite par des hommes qui se tenant soigneusement à l'écart des études théologiques consentent de temps à autre, par pure curiosité, à diriger leur lunette, d'une portée aussi sûre que longue, sur ce champ presque désert. Ils n'ont pas de peine à constater que les résultats obtenus sont peu de chose ; puis se drapant dans leur sérénité ils glosent avec complaisance sur l'impuissance, le manque de talent et de génie, toutes choses qui expliquent apparemment à elles seules l'insuccès de ceux qui s'obstinent à cultiver les tout derniers un domaine qui -jusqu'à présent n'a pas vu mûiir le plus maigre épi. Ainsi parlent les frelons qui ne manqueraient pas de se jeter avec avidité sur le miel, dès que d'autres auraient réussi, mais qui jusque-là n'auraient garde de prendre leur part de la peine.

Quoi qu'il en soit, ceux qui travaillent n'aboutissent pas et le fait est grave. Nous n'eu disconvenons pas, mais à qui la faute? Il est des savants de nos jours qui prétendent tout expliquer dans le règne animal et végétal, non -seulement par l'influence prépondérante, mais par l'action exclusive des milieux. C'est sans doute aller trop loin ; il faut cependant tenir compte des circonstances. Il n'est pas d'agronome qui réussît à faire mûrir du froment sur le mont Blanc, ou pour parler avec l'Ecriture à cueillir des raisins à des épines ou des figues à des chardons. Il semble donc que quand on croit à un renouvellement de l'église, de la foi et de la théologie, il resterait mieux à faire qu'à adresser des paroles de dédain à ceux qui au lieu de se croiser

les bras pour tout attendre des circonstances s'efforcent de les surmonter, alors qu'elles sont le plus défavorables. N'est-ce pas un phénomène fort étrange que d'entendre déplorer l'impuissance des théologiens par ces mêmes hommes qui ne portent aucun intérêt aux travaux entrepris en vue de les éclairer? Les rares écrivains qui s'obstinent à s'occuper de théologie au milieu d'un public indifférent ou hostile seraient seuls coupables si ces études n'avancent pas, au gré des hommes qui de temps à autre leur accordent quelques heures de loisir !

Mais, faites-nous donc enfin une dogmatique, disent les autres; et tout sera fini! On reconnaît là ces enfants qui se cramponnent à leur chaise, alors qu'il faudrait marcher pour saisir celle qu'ils voudraient atteindre sans aucun risque. Avec la meilleure intention d'être bienveillants ils ne réussissent qu'à trahir une inintelligence complète de la situation. Pour avoir le droit de réclamer une dogmatique nouvelle il faudrait être en mesure de l'apprécier et de la comprendre. Or c'est évidemment ce que l'on se montre incapable de faire, quand on suppose qu'un système nouveau peut tout à coup surgir du milieu le plus ingrat et cela du fait de l'initiative individuelle 1 La dogmatique dans chaque période n'est que la systématisation des expériences que l'église a faites ; elle est le produit intellectuel d'un développement religieux nouveau. Ce n'est donc qu'après avoir vécu d'une vie théologique quelque peu étendue et intense que l'on pourra songer à une dogmatique nouvelle. Ceux qui espèrent quelque chose en dehors de ces conditions-là se font profondément illusion. Un système nouveau ne saurait arriver à point pour dispenser les gens de vivre et de penser: il sera la récompense de ceux qui auront vécu et pensé. Les hommes qui désirent le plus ardemment une dogmatique n'ont qu'un moyen d'en hâter l'avènement, savoir de se mettre en mesure de comprendre qu'il doit y en avoir une. Et c'est évidemment là ce qu'on est hors d'état de faire quand on réclame une systématisation nouvelle comme moyen suprême de mettre un terme à nos débats. Dans nos circonstances actuelles elle ne servirait qu'à accuser, à accentuer, à exagérer même les différences. Lorsque, au contraire, à la suite de nouvelles

études bibliques et historiques faites avec indépendance, nous serions arrivés à cette communauté de sentiments et d'idées compatible avec les droits imprescriptibles de l'individualité et les obligations qu'impose la vie ecclésiastique, la dogmatique nouvelle naîtrait d'elle-même de l'harmonie des cœurs et du rapprochement des esprits. Si par impossible un penseur solitaire réussissait à rédiger la dogmatique implicite que réclament nos circonstances actuelles, il ne manquerait pas d'être puni pour avoir devancé son époque. On apprécierait plus les défauts que les mérites de l'œuvre ; il ne serait pas plus compris que Pascal quand il rédigea les précieux fragments de son apologétique. Il est grand temps d'en prendre son parti, il ne peut être question de voir des terres nouvelles aussi longtemps que l'on s'obstinera à ne pas quitter le rivage sur lequel on est échoué. Une dogmatique n'est pas un vaisseau de sauvetage venant recueillir des hommes désorientés au milieu d'une tempête théologique, mais le fruit béni d'une navigation heureuse quoique parfois laborieuse dans des parages inexplorés. Toute anticipation serait donc inutile. Pour le moment il s'agit desavoir si nous avons encore une foi assez intense et assez authentique dans la vérité de l'Evangile saisi par le cœur, pour oser rompre le câble qui nous attache encore aux systèmes du passé et entreprendre, pleins de courage et d'espérance, une navigation nouvelle sous les auspices de Celui qui s'est appelé le chemin, la vérité et la vie. Débutons par être assez croyants, suffisamment émancipés de tout rationalisme, pour oser nous mettre en route, en ne comptant que sur la force intrinsèque de la foi qui sauve; arrivés un jour au terme de ce voyage de découverte, nous n'éprouverons aucune peine à dresser la carte du pays parcouru . Quand verrons-nous les hommes qui rendent l'Evangile solidaire des théories faites à son occasion, cesser d'appeler rationalistes ceux qui réussissent à sauver leur foi, tout en avouant hautement que les appuis humains lui font trop souvent défaut?

Mais, dira-t-on, c'est justement lace que l'on prétendait Caire, il y a trente ans ! Comment pouvez- vous proposer la reprise d'une aventure qui, vous en convenez le tout premier, a si mal

réussi? Restant dans la même image, nous pourrions répondre que pas plus dans le domaine religieux et moral que dans les autres on n'arrive au but dès le premier coup ; si Christophe Colomb et d'autres navigateurs célèbres ont été précédés de nombreux aventuriers qui ont misérablement échoué, on sait qu'il y eut aussi avant la réforme des réformateurs dont la mission fut de déblayer le chemin et de faire de cruelles expériences dont profitèrent ceux qui poursuivirent l'oeuvre. Mais cette comparaison ne porte pas. Nous maintenons qu'il n'y a pas eu le moindre accident en haute mer ; le différend s'est tranché dans le port môme, avant de lever l'ancre. De part et d'autre on comptait si bien sur la terre promise que l'on a oublié de se mettre en route pour la conquérir, tant il importait de tomber avant tout d'accord sur le chemin qu'il convenait de prendre pour l'atteindre I Et lorsqu'à ce jeu étrange on s'est suffisamment énervé , exténué de part et d'autre, il ne s'est plus trouvé personne pour songer encore à cette terre nouvelle que l'on avait cru apercevoir déjà à l'horizon.

Faut-il renoncer pour toujours à l'entreprise ? Ou bien la perspective qui faisait battre tant de cœurs joyeux, il y a trente ans, enflammera-t-elle de jeunes courages étrangers aux terreurs de la génération qui passe et prêts à gagner la haute mer en évitant les récits, aujourd'hui mis à nu, contre lesquels leurs devanciers se sont brisés? La question revient à savoir si dans ce siècle qui se pique d'être le siècle de la Bible, il se trouvera encore assez de chrétiens réellement bibliques pour oser f^ire le départ entre l'Evangile et le christianisme ecclésiastique, en vue d'arriver à présenter la vérité sous la forme qui conviendrait le mieux à notre époque. On le voit, nous retombons dans un lieu commun d'apologétique qui depuis plus de trente ans traîne dans nos journaux et dans nos brochures. Il faudrait que les personnes compétentes consentissent enfin à se livrer aux études bibliques et historiques indispensables pour arriver à dégager cet Evangile authentique et éternel, quoique toujours nouveau, des liens compromettants d'un passé qui ne saurait renaître. Alors seulement on pourra le

présenter à nouveau, non pas en suppliant, mais comme l'étoile polaire, seule capable de rallier autour d'une église spirituelle et vivante les hommes religieux de notre génération, égarés au milieu des débris des établissements ecclésiastiques du seizième siècle, qui disparaissent sans gloire aucune avec la théologie de la réformation.

Tout vrai croyant est tenu de considérer l'entreprise comme réalisable. Et cependant comment faire abstraction du milieu par* ticulièrement défavorable dans lequel elle doit être tentée? On ne peut s'empêcher de songer à cet homme hardi qui, il y a trois ou quatre ans, essaya de franchir à la nage le détroit de la Manche. Le projet n'était nullement irréalisable ; le nageur n'avait pas trop présumé de ses forces : il paraît qu'il aurait réussi dans les mers des Antilles ou des Indes. Mais la température des eaux qui séparent l'Angleterre de la France était décidément trop basse ; le nageur dut être recueilli au moment où il s'évanouissait, affaibli, moins par l'action musculaire que par la déperdition de chaleur vitale. Le téméraire ne s'était pas douté en partant que pour aboutir il aurait à réchauffer à lui seul l'eau de la Manche tout entière.

On répondra peut-être, et cela dans les meilleures intentions, qu'il n'y a rien là de bien nouveau; que des circonstances en tout semblables se sont souvent présentées dans l'histoire, et que la tâche ardue des hommes qui joignent le talent et le génie au caractère, est justement de transformer, de réchauffer l'ingrat milieu dans lequel ils sont appelés à se mouvoir pour remplir leur mission. Nous sommes moins disposé que personne à retenir quiconque se sentirait un courage à la hauteur de telles exigences. Il importe toutefois d'être avant tout vrai et complet, car rien ne serait moins dangereux que de nouvelles illusions. Est-il donc pleinement certain que partout et toujours le talent et le génie aient réussi à triompher des obstacles de tout genre résultant du milieu dans lequel ils étaient appelé? à se mouvoir ? Il semble qu'à l'aurore de notre réveil théologique les conditions de succès n'ont pas compté* iement fait défaut. Il est au moins un homme qui a réuni en lui à un haut degré des talents fort divers; il avait môme à di-

vers égards an génie créateur, car spontanément, d'instinct en quelque sorte, sans le secours de l'érudition et de la science, mais à la façon du vrai initiateur, il nous a placés sur la voie sûre qui pouvait conduire à un développement fécond. Ce n'est certes pas à lui que Ton pouvait reprocher le moindre esprit négatif, subversif ou critique. Tout ce qu'il écrivait comme tout ce qu'il disait, était inspiré par l'esprit évangélique le plus authentique. Sa piété profonde et aimable lui assurait la confiance des croyants ; ses talents étaient faits pour attirer l'attention du siècle. Et cependant quel a été le fruit de ces qualités si rares et si diverses dont la riche personnalité de Vinet a offert l'étonnant assemblage? Nul plus que lui ne savait respecter les convictions; jamais il n'aurait froissé les sentiments des plus petits d'entre les hommes. Aussi pratiquait-il toujours cette sage méthode qui consiste à établir la vérité nouvelle, en lui laissant le soin de dissiper plus tard l'erreur ancienne ; jamais il ne s'exposait à faire le vide dans les âmes en renversant des croyances surannées, avant de savoir ce qu'il leur substituerait : il s'abstenait avec soin et sur tout sujet de faire la moindre critique explicite1. Il était donc dans toutes les conditions voulues pour ménager la plus heureuse des évolutions, en respectant avec le plus grand soin les préjugés, les habitudes d'esprit, tout ce qui avait droit au moindre ménagement. Et quel a été finalement le résultat de cet apostolat si spirituel, si sage? Réduisant le grand homme à leur

1 Quelquefois cependant Vinet perdait patience et l'élément critique reprenait alors tous ses droits. Un jour, dans un salon bien pensant, on tomba a bras raccourci sur les socialistes qui faisaient parler d'eux dans le canton de Vaud. Vinet ne se mêla pas d'abord a la conversation, jusqu'à oe que n'y tenant plus, il se mit a son tour à passer en revue les principes, les faits et gestes, les sentiments de ceux qui se proclamaient les défenseurs exclusifs de Tordre social. Le coup de théâtre fut saisissant; chacun subit, sans mot dire et tête baissée, les flots d'une éloquence que les intimes ont seuls connue et qui différait beaucoup du genre toujours contenu qu'il portait en chaire. Ce fut quelque chose comme la scène des docteurs accusant la femme adultère, ajouta la personne de qui nous tenons ce souvenir. On ne saurait assez regretter que ce coté-la de la riche personnalité de Vinet soit resté presque entièrement dans l'ombre.

propre stature la plupart ont réussi à ramener ses vues supérieures et larges à leur petit point de vue étroit et mesquin. Les opinions de l'entourage ont été comme un prisme qui a servi à plus d'un à retrouver dans cette riche intelligence ni plus ni moins ce qui lui plaisait, laissant de la meilleure foi du monde le reste, l'essentiel dont on ne soupçonnait pas même l'existence. Aussi les personnes qui ont eu le privilège d'approcher Vinet de plus près n'ont-elles pas toujours été celles qui l'ont le mieux compris. On l'a certes bien vu dès que les représentants les plus authentiques de sa tendance, passant de la critique implicite à la critique explicite, chargeant un peu la nuance et forçant le ton, ont voulu tirer les conséquences des principes clairement établi* par le maître. Us ont passé pour des suspects, presque pour des ennemis. Citons une pensée qui nous ramène à notre sujet. Vinet dit quelque part : « La réformation, comme principe, est eu permanence dans l'église, comme le christianisme.... C'est le christianisme luimême, se restaurant spontanément et par ses propres forces. En sorte que, aujourd'hui même, quelle que soit l'importance de l'événement du seizième siècle, la réformation est encore une chose à faire, une chose qui se refera perpétuellement, et à laquelle Luther et Calvin n'ont fait que préparer un chemin plus uni et une porte plus large. Ils n'ont pas, une fois pour toutes, réformé l'église, mais affermi le principe et posé les conditions de toutes les réformes futures. » Quand ces paroles furent prononcées se trouva-t-il beaucoup d'hommes pour les comprendre? Et aujourd'hui encore ne risquent-elles pas de provoquer autre chose que l'assentiment de la part de bien des gens qui en entrevoient enfin la portée? Parce que toutes ces choses-là et bien d'autres étaient dites avec ménagement, elles ont passé inaperçues. Il nous en coûte certes de le dire, mais il est manifeste aujourd'hui que les qualités précieuses que l'on professait admirer le plus chez Vinet ont nui au succès de la cause qu'il défendait. Faute de cet élément négatif dont on s'accorde à louer l'absence dans ses écrits, il n'a été compris que par un petit nombre d'hommes qui seuls ont su démêler les aperçus de tout genre, nouveaux et féconds, voilés

par ce besoin si respectable de laisser la vérité nouvelle faire à elle seule justice de Terreur ancienne. 11 n'y a malheureusement que peu d'intelligences auxquelles cette méthode puisse réellement profiter. Quoiqu'en puissent penser les controversistes catholiques, les images et les statues qui sont censées être les livres des illettrés ne servent qu'à les maintenir dans une grossière ignorance. Non, il n'est pas vrai qu'il suffise de faire briller la lumière pour dissiper les ténèbres, d'établir positivement le point de vue supérieur pour que l'inférieur soit peu à peu abandonné. Aussi longtemps qu'une main impitoyable n'aura pas renversé l'idole, le grand troupeau des fidèles, tout en professant adorer le vrai Dieu, s'en tiendra à son formalisme terre à terre et à ses superstitions. Il est indispensable que quelque téméraire , quelque Carlstadt vienne faire maison nette, sous peine de voir avant peu les erreurs et les préjugés étouffer comme une végétation parasite la vérité nouvelle dont r avènement n'avait pas été préparé par un défrichement radical, accompagné d'un minage profond. Qu'ils sont donc peu généreux les hommes faisant profession de voir de mauvais œil les esprits critiques qui prétendent qu'il faut d'abord détrôner l'erreur pour qu'elle fasse place à la vérité ! Mais la manière de faire de ces importuns ne fournit-elle pas d'excellents prétextes pour se dispenser d'examiner le fond des choses, tandis que les conservateurs aveugles sont sans excuse devant des hommes qui, comme Yinet, ont recours à la méthode positive? Le malheur est que la paresse d'esprit et le manque de foi ne s'accommodent pas plus de l'une des méthodes que de l'autre : celui-ci ne secoue pas assez fort pour se faire entendre, cet autre étourdit ; en un cas comme en l'autre on persiste dans son sommeil. « Nous avons joué de la flûte et vous n'avez point dansée nous avons chanté des airs lugubres , et vous ne vous êtes point lamentés. »

On ne saurait se le dissimuler, c'est bien là ce qui est arrivé aux tendances nouvelles dont Vinet a été parmi nous l'illustre représentant. Quand on voit combien les germes qu'il a répandus à pleines mains ont eu de la peine à lever; lorsque l'on bit le compte des hommes, d'ailleurs bien doués, qui professent

l'admirer et pour lesquels sa tendance est demeurée nulle et non avenue ; si l'on se rappelle les idées étranges que se laissent aller à émettre sur son compte les personnes ayant eu le privilège de l'approcher de plus près % force est bien d'avouer qu'avec son talent et son génie, il n'a guère répandu sur notre protestantisme français qu'un vernis éblouissant, lequel malheureusement n'a fait que recouvrir pour quelque temps des taches profondes qui n'ont pas tardé à ressortir. Si ce n'était la crainte de blesser la mémoire de cet homme dont la modestie égalait le mérite, il serait aisé d'employer une image non moins juste, mais plus noble. On est en droit de dire à un nombre , hélas I trop considérable de nos contemporains : R était une lampe ardente et brillante; et vous avez voulu vous réjouir pour un peu de temps à sa lumière. Les germes de notre rénovation théologique ont, avec une extrême rapidité, poussé en herbe, touffue, mais tout cela a séché avant peu, parce que la semence n'était pas entrée profondément dans la terre.

1 Voici par exemple un fait que Ton aurait de la peine a admettre s'il n'était authentiqueroent prouvé. Chacun se rappelle les remarques profondes de Vinet sur le doute : « Si Pascal a subi les angoisses du doute, je ne l'en crois pas moins grand pour cela. Au moins est-il certains sujets où Ton n'est bien convaincu qu'après avoir douté. — Les doutes d'un esprit sérieux nous paraissent plus édifiants que la certitude prématurée d'un esprit léger, ou l'imperturbable assurance d'un esprit étroit et sec dont rien n'a jamais troublé la dédaigneuse béatitude. Bien qu'on puisse arriver a un état où tout est lumière, il n'y a que des êtres disgraciés qui n'aient jamais douté» » Imaginerait-on, qu'après des déclarations si catégoriques, on ait pu croire rendre hommage a Vinet en le rangeant hardiment parmi ces « ôtres disgraciés qui n'ont jamais douté? » C'est cependant l'étrange méprise dans laquelle est tombé un écrivain, se croyant en possession de la pensée de Vinet, sous prétexte qu'il a eu le privilège de l'approcher de très près. Oubliant de consulter son dictionnaire, on croit le laver du reproche de scepticisme, lorsqu'on le dote de « l'imperturbable assurance d'un esprit étroit et sec dont rien n'a jamais troublé la dédaigneuse béatitude. » « Selon nous, dit le critique, si Vinet fit par lui-même l'expérience du doute véritable, si son ame en fut remuée jusqu'au fond, ce fut relativement aux diverses interprétations de quelque» parties de cette Parole (la Bible). » Vous représentez-vous la puissante et riche individualité de Vinet réduite aux proportions d'un docteur aco-

xra

Voilà pourquoi ceux qui ne peuvent se résigner à prendre leur parti de i'avortement définitif du mouvement théologique inauguré par l'auteur de la Manifestation des convictions religieuses, sont tout naturellement conduits à se tourner vers les générations nouvelles, dans l'espoir qu'elles sauront profiter de nos tristes expériences pour faire mieux que nous.

Les hommes politiques prétendent qu'une génération qui, sous le coup d'une terreur panique, s'est engagée dans une réaction aveugle, ne peut jamais recouvrer l'équilibre suffi* sant pour trancher les questions dans le sens d'un libéralisme intelligent. Il faut attendre une génération nouvelle qui, tout aussi peu pondérée, ne craindra pas de se lancer dans une révolution, sous prétexte de rétablir l'équilibre. Si, comme tout semble l'indiquer, cette loi règne également dans le monde

lastique s'inclinant devant la Bible code, recueil de dogmes et de préceptes dont il s'agit de déterminer le sens? ! Ce seraient donc ces embarras exégétiques qui auraient inspiré au grand penseur, poète à ses heures des accents comme les suivants :

Pourquoi, Seigneur, pourquoi millet doutes pénibles Viennent-ils eus mon âme obscurcir tes clartés T Ne poJe-j* *>DC marcher daos ces rentes paisibles Où marchent tant de rachetés ?

Du soleil de ta grâce nn rayon perce encore Cette nuit déplorable où tu me fais marcher. Malt, est-ce là, 8eig neur, le déclin ou Paorore Du jour que j'aimais à chercher f

Eprotrro-tu ma loi ? maudis-tu ma Éribiesset Et veux-tu me confondre, ou veux -in me sauver f Ce jour doit-il grandir, ou dans une ombre épaisse Descendre et ne plus se lever ?

Ce n*est pas tout. An moment même où ce critique se rend coupable de cette étrange méprise, il prétend que ceux qui n'ont pas connu Vinet selon la chair comme lui ne peuvent l'avoir connu selon l'esprit, et sont hors d'état de reproduire « son âme ! » — Nous oserions à peine avouer qu'un pareil quiproquo a été commis par un journal de Lausanne {Le Chrétien êvangélique, pag. 58, année 1861), si des hommes compétents n'avaient cru découvrir sous l'anonyme (H.) un des caractères les moins vaudois de tout le canton de Vaud, en fait de théologie et môme de religion-

religieux, le moment ne serait pas trop mal choisi pour voir si décidément le balancier ne pourrait pas se mouvoir dans des régions moins extrêmes. La lassitude, l'absence presque complète de controverses scientifiques ont amené un certain calme. Les incorrigibles qui s'obstinent à s'occuper encore de théologie sont certes bien loin de rencontrer une grande sympathie ; on les considère plutôt, quand il arrive d'y prendre garde, comme des hommes que Ton ne comprend pas ; mais on prend son parti de leurs efforts, à la pensée que des travaux obscurs qui passent inaperçus, ne sauraient tirer à conséquence. Il convient de savoir se réjouir, quoique modestement, car c'est là un progrès incontestable. Ils semblent enfin réduits au silence ces prétendus simples qui, pliant sous le faix plusieurs fois séculaire de préjugés et de traditions théologiques de tout genre, dénonceraient volontiers comme d'impies ennemis de l'Evangile les théologiens qui persistent, suivant les pré* ceptes et la pratique de saint Paul, à se rendre compte de leurs convictions. Il importe néanmoins de ne pas se faire illusion : les hommes qui s'occupent encore de théologie sont subis, tolérés, mais non franchement acceptés cum amore. Or la vie théologique ne renaîtra féconde et sérieuse que quand nous en serons arrivés là. Il faut que les théologiens soient acceptés cordialement comme les premiers et indispensables défenseurs de la foi; il faudra reconnaître en eux les représentants du spiritualisme chrétien, les continuateurs, sous bénéfice d'inventaire, de cette ancienne théologie réformée française, dont on exalte aisément les mérites, comme pour se dispenser de la faire revivre. On voit que nous sommes loin de toucher au but désiré. A vrai dire, nous ne pouvons espérer que les hommes qui ont cédé à une réaction effarée, pour tomber ensuite dans l'indifférence, viennent encore à reconquérir la liberté d'esprit suffisante pour se remettre en route d'un pas assuré. Que les hommes du Réveil le pardonnent à ceux qui estiment défendre leur cause et être leurs représentants les plus authentiques : parmi bien des qualités précieuses, ils n'ont pas, en général, possédé cette flexibilité d'esprit qui, au moment critique, permet de se renouveler pour faire face à des cir-

constances nouvelles. Or, aujourd'hui plus que jamais, celui qui ne sait pas se retourner promptement sur un champ de bataille qui nous ménage tant de surprises, a vite terminé son œuvre. Ce seul défaut a paralysé bien des forces et amené des malentendus qui nous ont été funestes. Alors qu'il eût fallu se grouper, se serrer les uns contre les autres pour marcher à la défense du christianisme positif assailli de toutes parts, on s'est renfermé dans des forteresses, passant encore pour imprenables, quand on n'a pas désavoué les téméraires qui seuls tenaient encore la campagne. Voilà pourquoi le3 hommes qui ne sont pas guéris de la rage théologique, comme on dit agréablement dans une époque où les partis politiques, ecclésiastiques et autres se distinguent par leur mansuétude ; voilà pourquoi ces déclassés sont conduits à ne compter guère que sur les générations nouvelles.

c Et c'est pour cela que vous avez l'idée lumineuse de leur dédier un gros volume de six cents pages ? disait dernièrement un ami assez atrabilaire, avec lequel nous échangions quelques idées sur ces matières. J'avoue, ajoutait-il, que, pour un rationaliste, ce n'est pas précisément faire preuve de manque de foi. On voit bien que depuis longtemps déjà vous descendez la montagne ; sans cela, vous ne seriez pas aussi naïvement étranger aux préoccupations de ceux qui la gravissent joyeusement. C'est la dernière illusion des représentants de toutes les causes perdues de se tourner vers les générations nouvelles. Quant à la jeunesse théologique sur laquelle vous paraissez compter, par où vous entendez apparemment les dernières volées de nos étudiants en théologie, .elle est fort étrangère à vos préoccupations chagrines ; devenue avisée avant le temps, elle sent instinctivement que l'on ne prend promptement sa place dans les états-majors qu'en embrassant chaudement la cause des partis en présence, et elle s'arrange en conséquence. Vous êtes vraiment bon de présumer qu'elle va se livrer, sur la foi de l'idée, à des études longues et ardues qui, en tout état de cause, ne sauraient mener à rien. Etes- vous même sûr qu'elle trouve le temps de vous lire ? Notre jeunesse est de son temps ; elle vise à s'établir au plus vite pour jouir ; ne comptez pas sur elle

pour fournir de nombreuses recrues au petit groupe de qui s'obstinent à faire de la science désintéressée, si tant est qu'il existe encore. »

Pour faire passer ma naïveté, il suffira peut-être, répondis» je, d'ajouter qu'elle est escortée d'un certain idéalisme. A» fait, je m'inquiète moins de la jeunesse telle qu'elle est, que de de celle qui devrait être. Ce sera, si vous y tenez, un dernier rêve de la vingtième année, mais, enfin, je crois qu'il doit y avoir encore des jeunes gens dont le cœur bat d'une manière désintéressée pour les nobles et grandes causes ; c'est à eux seulement que j'entends m'adresser, sans me préoccuper en rien de leur nombre. — « Et c'est chez ces rares élus n'ayant pas encore atteint la trentaine, que vous espérez trouver ces esprits bien équilibrés, prédestinés à fuir les solutions absolues pour se mouvoir dans les régions moyennes? Il fout que vous ayez la main heureuse! • — Je ne l'ignore pas: les esprits jeunes se plaisent dans les extrêmes. Ce doit être tout particulièrement le cas dans nos pays de langue française où, en cédant à ce penchant, on se borne à marcher sur les traces de nos devanciers et à donner dans les travers de l'esprit national. A dire vrai, ce n'est pas la toute première jeunesse que j'ai en vue, celle qui vient de quitter les bancs ; je ne serais nullement étonné de la voir préférer une de ces solutions extrêmes auxquelles on arrive en supprimant une des données du problème, car à cet âge on a moins vécu que pensé. L'expérience toutefois m'a appris le bien fondé de cette assertion, au premier abord surprenante, de Vinet : « Ce qu'on a le moins dans les années de la première jeunesse, c'est une pensée à soi. On vit de la vie de tout le monde; on a l'esprit de son temps, de son parti, de son école ; et quoiqu'on ait, plus qu'on ne l'aura jamais, l'agréable sentiment de ne relever que de soi, il est certain que cet âge n'est pas celui des inspirations vraiment personnelles. » Il n'en est pas moins précieux, quand on finit par trouver sa vraie voie, do ne pas être encore au terme de ces années du début de la vie qui sont accompagnées de privilèges particuliers. « La jeunesse, comme dit le même auteur, a pour sa part toutes les hardiesses, même les plus justes et les

plus saintes ; il est des choses nécessaires qui ne se feraient jamais si la jeunesse ne les faisait pas ; l'âge mûr peut continuer très bien, mais il commence peu. » Je classe dans les rangs de la jeunesse théologique les hommes qui, tout en partageant la foi religieuse du Réveil, sont assez libres d'esprit pour n'en accepter la théologie que sous toutes réserves. — «Je vous attendais là, reprit mon interlocuteur, en souriant avec confiance. Pour parler sans ambages, vous enlèverez à la jeunesse la foi qu'elle tient des hommes du Réveil, 3ans la doter d'une théologie douée de quelque consistance ; vous serez douloureusement surpris de voir ceux que vous aurez émancipés passer à l'ennemi, en vous regardant d'un air protecteur comme des esprits timides, inconséquents, en tout cas arriérés. » — Il faut s'attendre à de pareilles aventures, repris-je. Mais que faire? Vous venez de toucher au point délicat, douloureux, d'une position singulièrement complexe. Le mal est plus étendu, plus général que vous ne semblez le croire ; la jeunesse n'est pas seule à en souffrir. Il est hors de doute que nous sommes exposés à voir s'établir le plus fâcheux des divorces entre les hommes estimant représenter la foi seule et ceux qui veulent travailler au renouvellement de la théologie. Au fond et pour tout esprit non prévenu, c'est uniquement de deux théologies qu'il s'agit; la vraie foi spirituelle et vivante est désintéressée dans le débat. Mais c'est ce que les uns ne peuvent pas, ce que les autres ne veulent pas comprendre. La guerre étrangère se complique d'une guerre civile, d'une guerre de famille. Et, comme si le christianisme évangélique n'avait pas suffisamment d'adversaires, on affecte de ranger au rang des plus dangereux les hommes qui consacrent leur temps et leur peine à faire franchir à la question religieuse le défilé dans lequel nous sommes engagés depuis trop longtemps, occupés à piétiner sur place. C'est en ceci que nous souffrons tous, non pas des prétendus dangers que ferait courir la science, mais de l'ignorance complète des premiers éléments de Thistoire du christianisme. A moins d'une intervention énergique du bon sens et des croyants vraiment simples, malheureusement fort rares, c'est là une position tragique qui

pourrait bien aboutir à une catastrophe. Au début du Réveil on possédait une piété vivante incontestable, pleine de confiance en elle-même et suffisamment robuste pour entraîner le lourd bagage d'une théologie acceptée de confiance. Dans cette phase conquérante, toute de zèle et de spontanéité, on était franchement piétiste, sans douter du succès de la grande entreprise dans laquelle on s'engageait courageusement. Tool a grandement changé dès lors. Loin de renoncer à l'élément dogmatique traditionnel, on Ta accusé plus fortement; mais, comme par la force des choses, la réflexion a, sinon remplacé, du moins complété la foi spontanée et naïve, la confiance absolue des pères du Réveil, on ne possède plus cette puissance de propagande, de prosélytisme qui se puise dans un enthousiasme communicatif, contagieux, et nullement dans des raisonnements irréprochables. Le monde extérieur étant de son côté moins bien disposé, à peine peut-il être encore question de conquêtes vraiment importantes. C'est tout au plus si les hommes du Réveil réussissent à maintenir leur position, en se recrutant, un peu trop exclusivement, par la voie insuffisante d'un catéchuménat plus ou moins spirituel.

Comme on ne saurait communiquer ce qu'on ne possède plus, la foi subjective des générations nouvelles, même quand elle se rapproche le plus de la dogmatique des premiers jours du Réveil, est loin d'en avoir la fraîcheur, la trempe et les allures conquérantes. La force de traction a diminué à mesure que la charge devenait plus lourde, et de surcroît, le chemin s'effondrait !

Comment ne pas être inquiet sur l'issue d'une évolution théologique qui doit s'accomplir dans des circonstances si peu favorables? Si la lumière n'était pas le fort des premiers hommes du Réveil, ils avaient au moins une forte mesure de vie chrétienne. A quoi pourra nous servir une lumière éblouissante ayant chassé la piété individuelle, alors qu'il s'agit de formuler une conception du christianisme reposant sur l'idée qu'il doit être en tout premier lieu une vie? Nos pères raisonnaient très mal sur ce qu'ils avaient; nous risquons aujourd'hui déraison-

ner d'une manière irréprochable sur ce que nous n'avons plus. Quels sont les moins bien partagés ?

Telle est l'impasse dans laquelle nous sommes engagés. Nous avons perdu la force relative qui se puisait dans le point de vue ancien, tout en ayant conservé les difficultés qui raccompagnent, mais sans avoir conquis encore les avantages que pourrait présenter un point de vue supérieur franchement accepté. D ne s'agit pas ici de se faire illusion ; on ne peut songer à reculer, encore moins à rester sur place ; il faut de toute nécessité avancer ou périr. La question religieuse est impliquée dans le problème théologique. Tout est compromis par le marasme de l'heure présente. Pour qui sait comprendre, les plus grands dangers que court actuellement le christianisme ne viennent pas des attaques de Strauss et de Renan, mais des défaillances morales des représentants de l'orthodoxie la plus correcte, alors qu'il s'agirait de mettre sa conduite d'accord avec ses convictions. Les hommes sérieux se font toujours plus rares parmi ceux qui se piquent de sérieux. Il y a plus de vraie foi chez tel penseur qui s'égare dans la négation, que chez maint traditionaliste cristallisé qui confond la foi avec la créance et la sépare de la morale. Si nous ne réussissons à réunir dans une étreinte vigoureuse deux choses qui n'auraient jamais dû être séparées, la foi et la science, l'ardeur religieuse et la réflexion de la pensée, il n'est que trop aisé de prévoir le moment où les questions religieuses n'occuperont pas plus de place dans les préoccupations de notre public qu'au XVIIIe siècle ou au commencement du XIXe. C'est sous l'obcession de ces pensées que nous avons choisi pour épigraphe de ces pages le mot du père de la théologie moderne en Allemagne : « Lorsque l'orthodoxie et l'hérésie menacent de rompre entièrement l'une avec l'autre, il n'est pas de meilleur remède et de bien plus pré* cieux qu'une hétérodoxie à la fois religieuse et intelligente. »

Pourquoi le dissimuler? On trouvera singulièrement téméraire la prétention d'appeler spécialement la jeunesse à intervenir dans une position si délicate. Les hommes sages et expérimentés n'ont qu'à faire valoir leur droit, tout le monde se

rangera pour leur laisser la première place qui leur appartient. Le fait est qu'il y a peu d'hommes qui aient le loisir et le courage de considérer la position en face. Si à grand'peine ils y sont contraints, ce n'est que pour un instant. Celui-ci se fait un argument de la grandeur du mal pour persister dans son découragement; cet autre met en avant la confiance en Dieu, du ton d'un quiétiste énervé ; d'autres, en dépit de la faveur dont jouit la doctrine de la solidarité, paraphrasent pieusement, sans s'en douter, le mot célèbre : Après nous le déluge ! Si donc il nous fallait une excuse pour avoir dérogé aux usages, nous dirions presque, en modifiant un peu le mot de la sœur de Pascal en pareille rencontre: Puisque les hommes sont des enfants, il faut bien que les jeunes gens se montrent des hommes. Il est un fait acquis: pour une raison ou pour une autre, nous ne nous sommes pas montrés de force à résoudre les problèmes dont la prompte solution importe à nos plus chers intérêts ; il ne reste plus qu'à inviter les générations nouvelles à faire mieux que nous, en mettant à profit nos erreurs.

Les lecteurs qui auront eu la patience de nous suivre jusqu'ici nous auront suffisamment compris : nous ne nous adressons qu'aux hommes de bonne volonté, à ceux qui sentent que la vérité, quelle qu'elle soit, possède des droits sur eux, non aux esprits avisés qui doués d'une sagesse précoce et estimant qu'au lieu de servir la vérité il faut s'en servir, arrangent de bonne heure leur carrière de façon à mourir en odeur de sainteté, faute d'avoir vécu. Que les hommes qui sont nés à la fois à une piété chrétienne, vivante, personnelle, et à la vie théologique ne reculent pas devant un travail opiniâtre pour arriver à dégager l'Evangile de tout compromis avec des systèmes de philosophie ou de théologie, en vue de le présenter ensuite sous une forme nouvelle qui corresponde aux besoins et aux préoccupations de l'époque. Que dans cette étude lente, attentive, ils consultent l'histoire en se rappelant toutefois que le chrétien protestant ne relève que de la Parole de Dieu, interprétée par une conscience chrétienne vraiment consciencieuse. C'est Tunique moyen d'éviter du même coup une témérité stérile et un traditionalisme servile. L'homme qui aura saisi la haute portée des

questions, la gravité de la situation, sentira la nécessité de suivre sa ligne droite et ferme, sans se retourner pour constater avec qui il est en accord ou en désaccord, évitant à la foi» les fantaisies aventureuses qui n'ont pas de base historique et cette timidité qui énerve et paralyse. La conscience chrétienne loyalement consultée peut seule indiquer à chacun où la limite doit être placée. Dans le travail qui précède, destiné à être suivi d'un autre, si nous ne venons pas nous heurter à des difficultés matérielles insurmontables résultant d'une indifférence trop générale, notre unique prétention a été de poser ces grandes questions devant ceux qui peuvent les comprendre pour les mettre en demeure de se prononcer.

Nous ne demandons qu'une chose : une étude attentive, consciencieuse, sans trop nous demander dans quel sens on finira par se prononcer. L'essentiel pour le moment c'est de nous retremper dans un examen impartial et indépendant de l'histoire et de l'Ecriture qui seules peuvent remédier & notre défaillance. Etudier dans cet esprit c'est faire les affaires des vrais simples qui en sauront du reste peu de gré. De quelque nom qu'on veuille bien désigner notre tendance, nous persistons à repousser fortement toute disposition à nous représenter comme cherchant, sur les frontières de toutes les écoles, un point introuvable qui nous permettrait de nous maintenir en un équilibre instable entre tous les partis sans nous prononcer pour aucun. Les partis et leurs limites n'existent pas pour nous. Si nous paraissons parfois pencher tantôt à gauche, pour tourner lont à coup à droite et revenir ensuite $l gauche, cela tient uniquement à ce que les adversaires en présence occupent un territoire fort enchevêtré où abondent les angles rentrants et les enclaves. Pour ce qui nous ooncerne, appelés à représenter une tendance méconnue de part et d'autre, dans un intérêt de parti, placés en dehors et au-dessus d'eux tous, nous suivons fermement notre ligne droite, à vol d'oiseau, sans tenir nul compte des bornes d'un héritage que des frères ennemis se disputent, dans une région qui n'est pas la nôtre.

S'emparer (f un point de coïncidence avec les idées de telle ou telle école c'est oublier sur un article donné la remarque

profonde de Pascal : « Tous ceux qui disent les mêmes choses

ne les possèdent pas de la môme sorte Il faut donc sonder

comme cette pensée est logée en son auteur ; comment, par où, jusqu'où il la possède: autrement le jugement précipité sera jugé téméraire. » Quant à la supposition qu'il pourrait se glisser en tout cela la moindre trace d'habileté pratique, elle serait inspirée par une charité vraiment trop grande : ce serait mettre beaucoup de complaisance à oublier des défauts bien connus. Le lecteur nous rendra la justice de reconnaître que, suivant une habitude invétérée, nous ne nous préoccupons que du besoin de nous frayer notre voie à travers les adversaires en présence, sans nous demander jamais si un sourire gracieux n'aurait pas gagné tel voisin indécis qu'un coup de coude inopportun risque d'éloigner sans retour, pour peu qu'il soit disposé à se préoccuper moins des droits de la vérité que des allures des hommes qui estiment la représenter.

Pour ce qui est de la prétention de nous saisir au passage par la main de fer de la logique pour nous faire reculer ou avancer au gré d'un syllogisme, et sans tenir compte des faits, elle nous trouvera toujours impassible. Les personnes qui raisonnent ainsi ont contracté l'habitude de traiter les questions de murale et de théologie comme des problèmes de statique et de mécanique. Il est surprenant que les gens d'esprit qui ne laissent de choix h la raison humaine, sous peine de tomber dans l'inconséquence, qu'entre deux absurdités, l'infaillibilité de Pie IX ou le matérialisme de Darwin, ne se soient pas encore aperçus des aberrations d'une logique exclusivement formelle. Un tel langage ne saurait avoir la moindre prise sur ceux qui puisent justement leur raison d'être dans une protestation constante contre cette prétention aprioristique, erreur fondamentale de tout rationalisme, qu'il soit d'ailleurs philosophique ou religieux, orthodoxe ou hétérodoxe. Ce rationalisme-là et notre tendance sont nés affrontés : l'un doit nécessairement céder le pas à l'autre. Il n'est pas nécessaire d'en appeler à la conscience religieuse pour repousser de telles prétentions, la simple impartialité philosophique, émancipée du joug des systèmes,' suffît amplement, comme on le voit parla citation suivante emprun-

tée à la Critique philosophique. « Un homme qui sort du catholicisme est libre de s'arrêter à tel degré de foi chrétienne qui lui convient. Il s'agit de croyance et l'esprit souffle où il veut. Nous n'avons jamais compris l'argument jeté à la tête des dissidents, à la fois par les catholiques et par les libres penseurs intolérants : tu passeras du catholicisme au luthéranisme, et du luthéranisme au calvinisme, et du calvinisme à l'unitarisme, et de l'unitarisme au pur rationalisme, qui est, selon les uns, la mort éternelle, et selon les autres, une exigence du bon sens. Alors même que ce chemin serait un grand chemin très fréquenté, s'il est absurde de dire à quelqu'un qui le suit et qui a sa pensée: tu t'arrêteras là, tu n'iras pas plus loin, il n'est pas moins déraisonnable de le poursuivre de cette criaillerie : tu es allé à Fontainebleau, tu iras à Lyon, et de là à Turin, à Rome, parce que ton chemin mène à Rome. Mais s'il plaît à cet homme de se fixer à Fontainebleau! L'argument banal et plat qui tratne dans les livres de polémique religieuse et de polémique irréligieuse est au fond une brutale négation de la liberté de l'esprit, un encouragement aux gens à se caporaliser et à bien observer les consignes. * (Pag. 45, année 1872.)

Quiconque jaloux de sauvegarder sa liberté d'esprit voudra suivre cette voie étroite, peut être assuré de ne la trouver jamais encombrée. Que de gens qui après s'y être hasardés quelque temps se hâtent de se ranger à droite ou à gauche, renonçant lestement à être eux-mêmes pour devenir quelque chose !

C'est donc une affaire entendue, la conscience et le respect des faits importent plus en tout ceci qu'une prétendue rigueur logique. Que chacun étudie de son mieux ; qu'il ait le courage d'occuper la position que lui assigneront des convictions sérieusement formées , pour lui du moins, ce sera la bonne, en dépit d'une association d'idées et d'un voisinage plus ou moins compromettants. C'est dire que s'il est une pensée étrangère à toute nos aspirations c'est bien celle d'enrôler qui que ce soit dans les étroites limites d'une école. Grouper en un nouveau parti les esprits attardés qui s'occupent encore de théologie? Mais ce serait oublier que les partis nous ont perdus et éteindre sans retour le lumignon qui fume encore. Il y va des droits

de l'indépendance d'esprit et du spiritualisme chrétien ; il est évident que du moment où une telle tendance ne triompherait que par la force des choses ou par des combinaisons étrangères au fond, par un effet de la lassitude, par simple transmission extérieure, son rôle se trouverait terminé ; elle n'aurait plus de raison d'être, elle n'existerait même plus, puisque s'ensevelissant dans un triomphe de mauvais aloi, elle serait passée au rang de ce sel qui a perdu sa saveur. La jeunesse théologique qui éprouverait quelque sympathie pour notre point de vue n'aurait qu'un seul moyen de nous ressembler, ce serait de faire exactement comme nous , c'est-à-dire d'étudier d'une manière indépendante et consciencieuse sans jamais se préoccuper le moins du monde si elle nous ressemblera, c'est-à-dire si elle arrivera aux mêmes résultats que nous. Que tous ceux qui sont de force à le faire reviennent donc avec confiance et persévérance à ces études sérieuses dont l'habitude s'est perdue, sans se demander s'ils seront suivis ou non par beaucoup de monde. Il ne sera sans doute accordé qu'à un fort petit nombre de faire avancer les questions, et de tracer un sillon profond, mais est-ce trop demander de ceux qui aspirent à arriver à l'âge de majorité en religion, de ne pas barrer le chemin à tout progrès, en négligeant de se mettre en mesure de suivre et de comprendre les études qui se font devant eux?

« Vous êtes donc incorrigible^ reprit l'ami , dont une première interpellation a déjà 'été relevée : vous ne pouvez manquer de mourir dans l'impénitence finale. Rêver d'un* réveil des idées théologiques et cela en terre française, alors qu'elles sont visiblement sur le déclin en Allemagne! Vous n'êtes pourtant pas assez chimérique pour avoir introduit cet article-là dans votre programme de revanche? Vous qui professez tenir compte des faits, tâchez donc de vous résigner à voir les choses telles qu'elles soqt. Vos rêves se comprenaient quand nous étions jeunes. Nous saluions alors un réveil, non pas seulement de la théologie mais encore de la religion ; nous nous figurions que, comme au XVI* siècle, ce serait l'Allemagne qui trouverait la formule devant convenir au

XIXe siècle. Rencontrez-vous encore autour de vous beaucoup d'hommes de loisir pour s'entretenir de ces chimères-là? Cette Allemagne si désintéressée, si studieuse, si savante qui vous faisait tourner la tête à vous, et à tant d'autres, cède pour le quart d'heure à bien d'autres soucis que celui de vous trouver des formules nouvelles 1 Le matérialisme y règne, tout comme chez nous, à telles enseignes qu'en fait de nouveautés, leurs libraires nous expédient des traductions des œuvres d'Helvétius. S'apercevant enfin que la proie vaut mieux que l'ombre, les Allemands ont fortement mordu à la grappe ; il leur faudra du temps pour qu'ils remontent dans les nuages. Le fait est que dès qu'ils l'ont pu ils ont, comme vous autres Français, préféré les conquêtes de la matière à celles de l'esprit. Pour ce qui est des nouveautés ecclésiastiques ils tirent les dernières conséquences du territorialisme, c'est-à-dire qu'ils enterrent les églises du XVIe siècle après en avoir démoli d^jà la théologie. Remontant plus haut encore, ils reprennent avec Rome la querelle des investitures. Renoncez donc à vos anachronismes, mon cher ami ; sachez vous résigner à vieillir; la théologie est morte en France depuis des siècles; tout porte à croire qu'elle pourrait finir par faire de même en Allemagne. Qui sait? vous êtes peut-être de force à vous rabattre sinon sur la vieille Angleterre, du moins sur la jeune Amérique. » — Restons sur le continent pour le moment. Le mal pourrait bien n'être pas aussi grand que vous pensez, puisque les Allemands sont les premiers à s'en apercevoir. Vous pourrez lire tout au long dans mon volume les graves reproches adressés, il y a déjà quelques années, par Schwarz à ses doctes compatriotes. Il signale l'alliance néfaste de la politique et de la religion ; il déchire les voiles pour laisser éclater dans toute leur laideur les inconséquences allant jusqu'à l'hypocrisie dans lesquelles tombent les hommes scientifiques. « Laissons à l'Allemagne ses écoles hypocrites et sans caractère qui ne se soutiennent qu'au moyen de ruses diplomatiques et de réticences percées à jour. » (Pag. 86, 50.) C'est vraiment à croire tout cela écrit par des Français et depuis 1870 encore. — • « Puisque vous vous mettez en frais de citations vous

devriez être impartial, reprit notre ami ; que pensez- vous de certaine description du juste-milieu, de la théologie de conciliation, clochant sans cesse des deux côtés et ne sachant jamais bien ce qu'elle se veut? Le but de ces théologiens est de se frayer une voie moyenne entre la foi des réformateurs du XVI6 siècle et l'incrédulité moderne. Mais ils sont déjà fortement entamés par l'esprit du jour, quoiqu'ils ne soient pas livrés à lui sans réserve; s'ils ont des sympathies pour la foi, ils ne sont pas disposés à lui faire le sacrifice de leur raison. N'allant jamais jusqu'au fond des questions métaphysiques, ils constituent un mauvais juste-milieu; les éléments les plus opposés, les plus hétérogènes, sont simplement juxtaposés. Au lieu de les soumettre à un travail critique d'assimilation individuelle d'où pourrait sortir un organisme nouveau, on se borne à radoucir les angles les plus aigus, à chercher un accord chimérique entre des points de vue inconciliables. C'est ainsi qu'en gardant le silence sur les points délicats, en interprétant ceci, en palliant cela, on fabrique une théologie artificielle qui n'est qu'une vraie confusion de mots et de pensées. Aucun sacrifice ne paraît trop cher pour échapper à cette école, quand on a l'esprit simple et droit. C'est là ce qui explique pourquoi l'orthodoxie nouvelle trouve son plus fort appui dans la théologie de conciliation. Celle-ci justifie et explique le saut périlleux devant lequel on ne recule pas pour se lancer tète baissée dans un système vieilli, mais du moins clair et conséquent. Dans presque tous les moments de crise, les hommes de la conciliation, jouant le rôle de dupes, font la courte échelle aux orthodoxes intrépides qui se retournent contre eux dès que le but est atteint. Les théologiens du justemilieu ne se rebiffent un peu que lorsque leur propre existence est mise en question. Toujours sur la défensive, ils ont le sort de ceux qui ne savent jamais prendre une attitude agressive. Les étudiants se pressent bien autour des chaires des professeurs de ce parti, mais ils ne sont pas plutôt entrés dans la vie pratique qu'ils oublient leurs cahiers pour prendre toutes les allures de l'orthodoxie. Cela tient à ce que cette théologie de conciliation est trop artificielle, trop exclusivement spiri-

tualiste pour avoir la moindre prise sur les populations. Elle n'est guère qu'à l'usage des hommes de cabinet qui ne redoutent rien tant que les agitations de la place publique. » — Je croyais avoir déjà prévenu des reproches de ce genre, mais puisque vous y revenez avec une certaine malice, je puis bien vous dire que cette citation ne saurait en rien m'embarrasser. Je puis attirer sur elle l'attention de notre jeunesse théologique sans risquer d'être accusé d'avoir même côtoyé les travers qu'elle signale. Il serait apparemment superflu de repousser l'accusation d'être demeuré trop exclusivement sur la défensive, car il est reçu que nous avons la main levée contre chacun. Il nous est même revenu qu'à l'occasion d'une publication récente (L'orthodoxie et le libéralisme du point de vue de la théologie indépendante) on doit nous avoir élégamment comparé à un matelas lançant des coups à tout le monde. Matelas, si l'on veut, mais l'action qu'on lui impute prouve assez qu'il ne serait pas entièrement dépourvu de ressort, vieil engin rouillé qui se fait de plus en plus rare. Il n'est du reste pas à craindre que dans nos pays français on voie fleurir une théologie à l'usage des « hommes de cabinet qui ne redoutent rien tant que les agitations de la place publique. » Nous risquons au contraire de prétendre introduire prématurément dans la pratique des idées encore mal élaborées. Si les faits en Allemagne ont tant de peine à suivre l'idée, ils risquent chez nous de la devancer. Aussi avons nous déjà versé dans les travers des adeptes de la nouvelle orthodoxie. « A leur sens, dit Schwarz, la théologie moderne était beaucoup trop spirituali$te> et subtile, trop sentimentale et trop vague. Tout cela n'était qu'à l'usage des esprits cultivés. Pour atteindre le peuple, il fallait un christianisme massif, solide et bien corsé, dans le genre de celui de Luther. Puisque la philosophie et la théologie nouvelle ne savaient pas se mettre à la portée des foules, dont elles étaient séparées par un abîme, il ne restait plus qu'à sauter à pieds joints du rationalisme vulgaire dans la bonne vieille orthodoxie. Le saut était sans doute périlleux, mais il était plus commode de le risquer que de travailler lentement et péniblement à élever le peuple à soi, en lui communiquant

des idées religieuses plus spirituelles et plus intimes... » — C'est justement parce que bien des gens, qui devraient être à nos côtés, ont fait prudemment le saut périlleux, que nous nous trouvons seuls à poursuivre lentement et péniblement notre œuvre. S'apercevant à temps qu'en travaillant à élever le peuple à soi, « en lui communiquant des idées religieuses, plus spirituelles et plus intimes, » on risquait 4e récolter plus de horions que de lauriers et de prébendes, on s'est résigné à lui servir un blanc- manger assez innocent dans lequel se rencontrent parfois certaines arêtes traditionnelles désarticulées, à titre de blocs erratiques. Puisque nous n'avons pas reculé devant les charges de notre isolement, il serait juste qu'on nous en laissât les bénéfices, qui à nos yeux ne sont pas sans prix, en ne nous rendant solidaire de personne. Lorsque nous avons insisté sur l'indépendance qui doit caractériser aujourd'hui la théologie évangélique, n'avons- nous pas dit assez haut que le besoin de concilier n'est pas la plus pressante de nos préoccupations? Moins que jamais il doit être question de transporter les écoles allemandes dans nos pays si peu préparés à les comprendre. C'est en partie parce qu'on l'a beaucoup trop fait déjà que nous voyons notre développement théologique compromis dès le début, par un échec qui a tous les airs de vouloir aboutir à un avortement. Si nous voulons nous relever nous n'avons qu'un seul moyen : reprendre tout en sous-œuvre, commencer par le commencement et ne pas prétendre arriver avant d'avoir fait les préparatifs indispensables pour nous mettre en route.

Ne triomphez pas trop du peu de valeur de ces petits commencements, ni de la triste figure que peuvent faire les hommes qui s'obstinent à s'occuper encore de théologie. On ne nous accusera certes pas d'avoir vu la position en beau; nous aurions plutôt chargé les couleurs. Oui, il serait difficile de se représenter une situation plus difficile et offrant moins d'espoir de relèvement que la nôtre. Et toutefois nous ne pouvons nous décider à désespérer sans retour. C'est que, voyez-vous, un silence absolu qui se ferait sur des problèmes de cette importance aurait des conséquences si graves dans tous les

domaines, que force nous est de marcher par la foi, alors que ia vue, nous l'avons suffisamment avoué, fait complètement défaut. N'aurions-nous peut-être pas été trop humbles el trop modestes? En tout cas la revanche nous est rendue singulièrement facile; aussi ne résistons-nous pas à la tentation de prendre à notre tour l'offensive, comme vous avez paru nous y engager.

Qu'est-ce donc qui se trouve dans une condition beaucoup plus prospère que la théologie, dès qu'on sort du domaine des sciences qui s'occupent exclusivement de la matière? Ce n'est certes pas la philosophie qui doit se féliciter d'avoir enfin conquis cette suprématie qu'elle avait si longtemps enviée à sa rivale. Quant à la morale, ne la mentionnons que pour mémoire ; il n'est que trop manifeste que parmi ceux qui se sont avisés de la proclamer indépendante, il en était bon nombre qui entendaient en effet conserver à son endroit d'étranges privautés. Avec tout le tapage qu'elle fait parfois, lalittérature échapperaitelle peut-être à ces symptômes de décadence qui semblent caractériser tout ce qui nous environne? La civilisation, nous assure-ton, doit à l'avenir faire ses affaires toute seule. Jusqu'à présent les débuts ne semblent pas favoriser tant de belles espérances. Est-ce un dernier hommage? ou bien le reste d'une mauvaise habitude? Je ne sais ; en tout cas, nous voyons à tout propos les peuples effarés, dès qu'un obstacle quelque peu sérieux se montre sur leur route, se réfugier aux pieds de la mère église qui ne manque pas de faire ses conditions aux enfants prodigues. Malgré leurs prétentions à l'émancipation , ils n'ont pas encore appris à marcher seuls ; plus que jamais ils se livrent à merci aux prêtres devenus de plus en plus exigeants. Ah! que n'avons-nous un Molière pour fustiger ces voltairiens éperdus toujours prêts à saisir d!une main le goupillon, de l'autre le premier sabre venu, qui n'a pas même besoin d'être glorieux, dès qu'on fait mine, non pas d'abolir, je vous prie, mais de changer quelque chose aux conditions de leur chère propriété, qui menace de demeurer dans ce siècle incrédule la seule institution de droit divin ! Serait-ce donc là le dernier mot du progrès? Vraiment les sciences émancipées du joug de la théo-

logie lui font la partie belle par la manière dont elles usent de cette liberté qu'elles prétendent leur être si chère. L'oubli de la religion ayant promptement entraîné dans notre société moderne le mépris des principes dans tous les domaines, nous voyons refleurir dans les rapports sociaux, comme dans les relations nationales, le culte de l'égoïsme et de la force brutale que notre siècle, fier de ses conquêtes, croyait disparu sans retour. En mettant un terme au règne de l'esprit on s'est trouvé, à sa grande surprise, avoir fait concourir tous les progrès modernes à la restauration d'un siècle de fer. Pourquoi la raison du plus fort ne serait-elle pas la meilleure, au sein d'une société, d'une civilisation sans principes supérieurs? Pour comble de confusion on ne sait trouver de refuge contre cette logique impitoyable que dans des superstitions du moyen âge qu'on méprise au fond du cœur. Libres penseurs, sceptiques, matérialistes, dilettante littéraires, M. Renan en tète, tout le monde, dans les heures de crise, regrette la domination de cette mère église qui avait du bon, puisqu'à défaut des jouissances du monde présent, elle offrait celles du siècle à venir. N'enseignaitelle pas aux petits et aux déshérités de la terre à savoir jouir de la prospérité et de l'aisance des aristocrates et des heureux du siècle qui de leur côté devaient leur salut aux prières et aux abstinences des moines et des mendiants? Il faut vraiment que les théologiens fassent des effort3 pour ne pas céder à la tentation de rendre au centuple ces sarcasmes et ces dédains que les sages du moment, les littérateurs et les économistes leur prodiguent si généreusement. Allons, il n'avait pas tort ce Fran çois Bacon, égaré dans les confins du moyen âge, quand il présentait la* religion comme l'aromate destiné à préserver les autres sciences de la corruption.

Mais non ; il faut segarder de ce pessimisme ; il est tout aussi malsain q'.ie cetje égalité dans le cimetière qu'on se laisse trop souvent aller à présenter comme une compensation des douloureuses iniquités sociales. Et puis la justice ne nous le permettrait pas. Si tout le monde a péché, on ne saurait se dissimuler que les ministres de la religion sont les premiers et les plus grands coupables. En établissant un funeste divorce entre

la morale et le dogme, ils ont provoqué la conscience publique révoltée à essayer de l'émancipation. L'expérience semble aujourd'hui complète : évidemment elle n'a pas réussi. On n'a jamais fait tant de mauvaise théologie que depuis qu'il ne s'en fait plus de la bonne ; dans tous les domaines la question est à l'ordre du jour et cela en tout pays ; il n'y a pas de chancellerie qui ne soit tenue d'avoir sous la main un théologal risquant d'être souvent sur les dents ; hier encore la théologie donnait à la guerre son caractère le plus odieux * ; aucuns prétendent

1 Voici quelques aveux précieux, venant d'au delà du Rhin, qu'on pourrait prendre pour des inculpations parties des bords de la Seine. « C'est la portion la plus éclairée de la nation qui s'est montrée le moins digne du rang élevé que l'Allemagne occupe dans la civilisation européenne. Les hommes politiques et les savants ont allumé la haine nationale. Puisque les Allemands s'estiment plus élevés que les autres peuples en intelligence et en morale, ils n'eussent pas dû être fiers d'inaugurer une nouvelle ère dans les guerres et dans la politique de l'Europe. Ces idéalistes se sont faits les esclaves du fait accompli et les adorateurs de la force triomphante... Les seules protestations qui se soient produites contre cette corruption du génie allemand et contre cette démoralisation qui est le fruit de la victoire, émanent des membres du parti démocratique avancé, contre lesquels on a fulminé, dans une intention d'injure et d'outrage, les dénominations de démocrates socialistes , de matérialistes, tandis que seuls, en vérité, ils possédaient le sentiment de la justice et de l'idéal. Ce sont par contre, les hommes du clergé, qui ont fait naître les passions les plus injustes et qui, par leurs paroles, ont encouragé les abus de la force brutale.

* Tandis que les officiers, tout imbus des doctrines fatalistes de l'école historique moderne, s'écriaient en riant : « Qu'est ce que le droit? Qu'est- » ce que la justice ? il n'y a pas d'autres principes que le fait accompli et » la force, » les pasteurs disaient d'un ton grave et sérieux : « Dieu a prononcé son jugement, il est avec le vainqueur! » A un ecclésiastique qui m'exposait cette doctrine insensée du jugement de Dieu, je posai la question suivante : « Ainsi Dieu s'est également prononcé contre Abel en fa- » veur de Caïn ? »

»Les biblistes et les hégéliens, les orthodoxes et les athées, se sont mis dans la même adoration de la force brutale, dans le même mépris de la conscience, de la liberté et des droits de l'homme. Les pasteurs excitaient l'armée prussienne contre les Français, en comparant la guerre aux combats livrés par le peuple de Dieu aux Philistins et aux Amalécites. Us avaient oublié le Nouveau Testament pour ne se souvenir que de la haine et des sentiments rancuniers de l'Ancien, mais ils ne pensaient pas que

même qu'elle l'avait provoquée ; il ne tiendra pas à elle en tout cas que la lutte ne recommence bientôt plus sanglante et plus générale que jamais. Il ne manquerait plus qu'une guerre à laquelle la religion servirait de prétexte, comme dernière honte réservée à ce siècle matérialiste et sceptique. Et c'est dans un pareil moment que nous nous voyons réduit à solliciter humblement quelque attention pour des travaux théologiques sérieux, impartiaux et désintéressés ! C'est apparemment parce qu'elle est partout que la théologie se trouve bannie des académies et des cabinets d'étude des hommes qui sont censés s'en occuper tout spécialement. Le moment n'est donc pas trop mal choisi pour cet appel. Qui sait ? Les personnes intelligentes, les dents agacées par les fruits amers que porte de toutes parts la mauvaise théologie, pourraient bien finir par reconnaître la nécessité d'en faire de la bonne. Bien aveugle serait celui qui ne s'en apercevrait pas : la religion est au fond de tous lès problèmes qui troublent notre monde moderne. On a beau vouloir l'éluder, elle demeure la question importune qui ne cesse de s'imposer à tout propos. Il en sera ainsi jusqu'au moment où elle aura été résolue ; alors seulement la société ayant retrouvé son équilibre pourra marcher de nouveau d'un pas ferme, c La charrue de quatre-vingt-neuf a rencontré une pierre qui l'a fait rebrousser; le soc n'a reculé que pour revenir avec une nouvelle force contre l'obstacle et l'enlever.... L'Europe gravite vers une solution religieuse des embarras de la civilisation ; le problème qui préoccupe tous les hommes sérieux, c'est de rétablir entre l'intérieur et l'extérieur, entre la pensée et les faits un niveau depuis longtemps détruit: or, ce troisième terme, ce terme dominant et conciliateur, ce n'est assurément ni l'homme ni les choses : c'est Dieu, c'est la religion. Il est merveilleux

lorsqu'on veut ressembler aux prophètes de l'ancienne alliance, il ne faut paa se faire les flatteurs, mais les accusateurs des rois injustes. Les docteurs orthodoxes ont propagé contre la nation française des accusations exagérées et passionnées, en même temps que chez leurs compatriotes ils admiraient et excusaient tout. Grâce à eux a pris naissance en Allemagne une hypocrisie qui ne le cède en rien au jésuitisme. » AUgetneine Zeitung, traduction du Journal des Débats du 29 avril 1872.

que la préoccupation religieuse croisse avec la préoccupation des idées politiques et des progrès industriels. Jamais le monde ne passera au déisme. Ou le monde deviendra chrétien, ou il deviendra quelque chose qu'il me répugne d'exprimer. »

Bien qu'écrites depuis longtemps ces considérations de Vinel sont devenues plus actuelles que jamais. Il est permis de répéter avec le même auteur qu'aucune religion ne succédera au christianisme sur la terre; et <r que hors de lui l'homme ne peut plus croire qu'à une chose, à la mort. »

C'est l'hésitation bien réelle, quoique souvent inconsciente, entre ces deux alternatives qui donne la clef des contrastes, des agitations, des réactions inintelligentes, des révolutions stériles qui caractérisent à un si haut degré notre époque. Privés de boussole et de lest, nous voguons à la merci des vents et des flots, traversant tour à tour des jours de tempête et de calme plat dont l'effet commun est de nous maintenir loin du port, c Jamais attente si universelle, si grave, si anxieuse ne s'empara d'aucun siècle. Jamais la pensée de l'avenir ne fut tellement présente à tous les esprits, même aux plus vulgaires, même aux plus légers. Jamais vaisseau n'entreprit sous des auspices plus redoutables une plus périlleuse navigation. Le souffle se tait dans les airs ; l'âme du monde moral semble retenir son haleine ; le navire parait appelé à labourer à force de rames une mer de plomb ; les croyances ont été laissées suite rivage ; l'humanité a dit à la matière : « Fais-nous des dieux qui marchent devant nous ; * et ces dieux, comme ceux des peuples antiques, sont de bois, de métal, d'eau et de feu.»

Qui le croirait? c'est dans un pareil moment que l'on court grand risque de ne pas être entendu, même en haussant la voix, alors qu'il sagit de recommander aux jeunes gens appelés à rendre témoignage à la religion de ne pas négliger la science qui s'en occupe I II est vrai, il n'y a ni gloire, ni faveur à attendre de la part d'un monde souvent frivole et de croyants volontiers timides et arriérés. Mais n'est-il pas un âge où, ne relevant que de son talent, on se sent obligé de le consacrer entièrement au triomphe de la vérité? N'en déplaise aux esprits légers, les hommes qui ont été appelés de bonne heure à

s'occuper de la science de Dieu ne sont pas si mal partagés. Quiconque aujourd'hui est de force àsaisir la portée des questions théologiques et de s'intéresser à leur solution doit être certain de prendre le chemin le plus court et en tout cas le seul sûr pour contribuer à démêler une situation inextricable dans laquelle la patrie, la civilisation risquent de s'abîmer pour longtemps. Qu'on nous le pardonne donc: nous ne réussissons pas à nous soustraire à l'obligation d'avoir foi en notre jeunesse théologique. Voilà pourquoi, après cette trop longue préface où aucun parti n'a été flatté, aucune misère recouverte d'un voile, il sera permis de faire entendre une note un peu différente. Nous dirons donc avec Vinet, qu'on ne nous accusera pas d'avoir trop cité puisque plusieurs des difficultés du moment présent tiennent au fait de l'avoir perdu de vue. < Le christianisme est jeune comme au premier jour, et, dans son immortelle espérance, toujours prêt à recommencer. Qui sait si un de ces grands succès populaires, qu'il obtient d'époque en époque, ne Lui est pas réservé dans un avenir prochain ? Si ses disciples comprennent toujours mieux leur époque, l'acceptent toujours plus franchement, s'ils lui répondent, s'ils ne lui offrent pas de la théologie au lieu de la religion qu'il leur demande, s'ils ne s'obstinent pas à voir la force du christianisme où elle n'est pas, s'ils ont le courage d'être de leur temps, dans le sens chrétien que cette expression peut avoir, s'ils sont, en un mot, ce qu'ont été leurs devanciers à toute époque où le christianisme est devenu populaire, le monde, une fois encore, leur est promis, leur est livré. »