La Théologie dogmatique

§ 175. Caractère surnaturel de la glorification de la nature humaine contenue dans la destination finale et dans les dons primitifs de l'homme.

Ouvrages à consulter sur ce § et le suivant : Magist., II, Dist. XIX, XXIV, xv; Thom., I part., qusest. lxliv-ciii: Contra gent.y lib. IV, cap. lu; Bellarm., De grat.pr.hom.; Suarez, Proleg. ad tr. de gr. et de opère 6 dierum, lib. III; Ripalda, Contra baja- W05, disp. ix-xii; Estius in II, dist. xix et xxv; Goudin, De gr.y qusest. II ; DeRubeis, Depecc. orig., c. xli-lii; Kleutgen, 2^ vol., ne sect., 9; Berlage, 4^ vol., § xliv et seq.; surtout Casini, Quid est homo ?

1008. — Le surnaturel relatif, en tant qu'il a pour objet, comme le surnaturel absolu contenu dans la grâce, non pas

quelques individus isolés, mais toute une espèce d'êtres,' consiste dans des biens et des avantages qui ne sont pas surnaturels pour toute la nature créée, par conséquent pour les anges, mais seulement pour la nature humaine. Ils ont pour effet de rendre cette nature, dans son ensemble et dans ses propriétés, plus semblable aux anges ou à Dieu niêmft qu'elle ne l'est ou ne peut l'être par elle-même.

1CD9. — I. Etaîit données la fragilité et l'indigence qui résulteni de sa constitution, ia nature humaine a besoin, dans toutes les circonstances possibles, pour atteindre à sa destination essentielle, d'une influence surnaturelle de Dieu, ou d'un surnaturel quoadmodum, afin que l'âme puisse, après la dissolution de la nature, atteindre à une vie heureuse, semblable à celle des purs esprits, et, pendant son union avec le corps, surmonter les obstacles qu'elle rencontre dans l'accomplissement de ses obligations morales essentielles.

Mais cette influence divine n'a pas le caractère d'une élévation de la nature au-dessus d'elle-même; ou elle suppose la dissolution de toute la nature, ou elle se borne, avant cette dissolution, à rendre la personne capable de surmonter ses imperfections natives, notamment sous le rapport moral. La nature n'est élevée au-dessus d'ellemême que par une influence surnaturelle de Dieu qui, nonobstant sa composition, la transporte au-dessus de son état naturel, la place dans une condition semblable à celle de la nature purement spirituelle des anges, et dépouille l'image visible de Dieu qui est en elle de ses défauts naturels, pour la transfigurer à la ressemblance glorieuse du Très-Haut.

1010. — IL C'est un dogme fondamental du christianisme que la fin dernière de l'homme implique en fait la persistance immuable, la vie paisible et heureuse non-seulement de son âme spirituelle, mais de toute sa nature, ou, selon l'expression de saint Irénée, le « salut de l'homme tout entier. » L'homme doit donc, soit qu'il y ait, soit qu'il n'y ait pas dissolution de sa nature, atteindre à la plénitude complète de son être, et entrer à la fin de sa carrière dans un état où il n'ait à craindre ni la dissolution de sa nature, ni un trouble quelconque dans la paix et dans l'ordre de sa vie.

1011. — Cet état de consommation définitive, la révélation le considère comme l'effet d'une influence surnaturelle de Dieu, comme une transfiguration, un changement, un renouvellement, une création, une naissance nouvelle de la nature. D'animale selon le corps (I Cor., xiv, 42 et suiv.), elle devient une nature spirituelle ; de terrestre, elle devient céleste. Cette spiritualisation lui enlève sa fragilité et sa faiblesse corporelle et la rend participante de l'incorruptibilité et de l'impassibilité de l'esprit pur. Ici donc, c'est principalement la partie animale et terrestre qui est pénétrée et dominée par la vertu du Saint-Esprit qui réside dans la partie spirituelle, et elle l'est tellement qu'elle lui devient semblable et forme avec lui un tout, non plus composé d'éléments étrangers, mais homogène.

Dans cet état, la dissolution ou la corruption du tout n'est plus naturellement possible ; à plus forte raison les conditions naturelles et positives de la vie corporelle disparaissent-elles complètement. La nature n'éprouve plus audedans aucune influence fâcheuse, aucun mouvement sensible qui n'ait été d'avance approuvé ou provoqué par l'esprit. A plus forte raison, la vie animale ne peut-elle exercer aucune influence funeste sur le développement de la vie spirituelle, sur la connaissance de la vérité et le voviloir du bien. L'àme humaine devient au contraire capable d'une connaissance aussi purement spirituelle que si elle était un pur esprit, que si elle était transfigurée en une forme vitale parfaite.

1012. — Qu'un tel état soit surnaturel dans le sens négatif, du moins en tant qu'il dépasse l'être et les forces de la nature, qu'il l'agrandit en elle-même, cela s'entend de soi, surtout après ce qui a été dit ci-dessus, § 155-156, sur l'animalité de la nature humaine. Il est évident aus^si que cet état est surnaturel dans le sens positif, parce que l'homme y est élevé, selon toute sa nature, à la ressemblance naturelle des anges {Erunt sicut angeli Dei in cœlo, Matth., viii- XXII, 30), et par con?équent à la ressemblance divine qui leur appartient par nature; parce qu'il devient, d'image défectueuse qu'il était, une image de Dieu transfigurée par la gloire céleste. ^ OT

DEVELOPPEMENTS

1013.- — Nous achèverons ce qui concerne la transfiguration de la nature humaine et surtout les propriétés du corps transfiguré, quan-d nous traiterons de la consomïnation 1. Nous devions l'indiquer ici, pour la même raison qui nous a fait mettre en avant la vision béatifique à propos de l'ordre absolument surnaturel, c'est-à-dire parce que la fin d'un ordre détermine les institutions qui s'y rapportent. Il est vrai qu'ici le rapport entre la fin et la préparation n'est plus le même, car l'anticipation de la transfiguration définitive par les dons de l'état primitif n'est pas le moyen absolument nécessaire d'atteindre à la fin; elle montre seulement que, dans les vues de Dieu, l'homme devait, au terme de sa course, être aussi rapproché que possible de son but, et offrir pendant sa course une image de Dieu aussi parfaite que sa condition le permettait.

Les Pères expriment le rapport intime qui existe entre les dons de l'état primitif et la transfiguration future de la partie animale de la nature humaine, en appelant cette transfiguration une restitution du premier état (restitutio, (XTOxaTacrTaCTtç). H est vrai que c'est une restitution « abondante, » car elle fait mieux que ce qui a été perdu ; mais cette pensée montre toujours qu'on considérait les avantages de ces deux états comme appartenant au même ordre.

1014. Le terme général dont les Pères se servent pour désigner les avantages dont il s'agit ici, est celui d'mcorruptio, incorriiptela, àçôapci'a (surtout dans saint Irénée), ou immortalitas. Ce dernier terme est, il est vrai, moins étendu, mais il relève dans la spiritualisation et la félicité de la nature totale un élément aussi saillant et aussi caractéristique pour l'ensemble que l'est l'immortalité de l'àme pour la sphntualité de l'âme, et la vie éternelle pour la félicité de l'esprit. Il est d'autant plus important que l'immortalité du corps in statu termini manquerait complètement son but, si elle n'était pas accompagnée des autres dons.

* Voyez en attendant nos Mystères, cb. IX.

1015. — III. Mais c'est aussi un dogme fondamental de l'Eglise que Dieu V a voulu tout d'abord la persistance ininterrompue de la nature humaine, et 2» qu'il a institué pour l'état présent {status viœ) une anticipation de la transfiguration future, une glorification préalable et surnaturelle de toute la nature de l'homme, correspondante à cet état. Il l'a fait en garantissant l'homme, aussi longtemps que l'homme le voudrait, de toutes les perturbations que sa vie animale pouvait apporter dans l'ordre et la paix de sa vie intérieure et extérieure. En d'autres termes, Dieu avait tout d'abord affranchi la nature humaine de sa faiblesse innée, de la fragilité de la chair et de l'infirmité de l'esprit qui l'accompagne; en sorte que l'homme, à moins qu'il ne voulût lui-même le contraire, échappait à la nécessité d'en ressentir les conséquences, ou il possédait le pouvoir d'empêcher qu'elles se produisissent.

1016. — Voici les avantages que donnait sur les diffiérents éléments de la faiblesse naturelle, cet affranchissement, cette exaltation de la nature humaine.

1° Il délivrait de la nécessité de mourir, ou donnait le pouvoir de se préserver de la mort {immortaUtas , passe non mori).

2° Il délivrait de la nécessité des souffrances corporelles, ou il avait le pouvoir d'écarter toutes les souffrances du corps {impassibilitas, posse non paii).

30 II supprimait la nécessité de souffrir les mouvements involontaires de la concupiscence sensible, ou il avait la force de prévenir et d'étouffer à son gré tous les mouvements de la concupiscence {immunitas a concupiscentia rebelli).

A^ Il préservait des obstacles que l'action des sens suscite à la connaissance spirituelle, ou il donnait le pouvoir d'acquérir plus facilement, plus clairement et plus sûrement toute vérité naturellement connaissable et d'éviter tout jugement erroné (immunitas ab ignorantia, id est a difjîcultate veri^ et ab errore, id est a necessitate et pronitate errandi), ce qui au fond n'est autre chose que le pouvoir de garantir la connaissance intellectuelle de toute influence fâcheuse du côté de la connaissance sensible.

5° Il supprimait les obstacles que la sensibilité oppose directement ou indirectement au vouloir intellectuel, ou il donnait pouvoir de remplir facilement et pleinement toutes les lois de la morale naturelle, d'éviter tout péché formel ou matériel, si léger qu'il soit, et même tout désordre dans la volonté et dans les. actions {immunitas a difficiiltate boni et omni peccalo id, est a necessitate et pronitate peccandi, on possibilitas perficiendœ justitiœ) ; ce qui revient au pouvoir de préserver la volonté de tout mouvement désordonné résultant de l'imperfection de la connaissance et de l'influence des sens.

60 II supprimait les limites naturelles de l'autorité de l'homme sur ia nature extérieure, ou donnait le pouvoir de maintenir la nature extérieure, les animaux surtout, dans une soumission parfaite, de disposer de tous les biens qui se rapportent au bien-être de l'homme et d'éloigner tout ce qui lui est funeste. C'était donc un domaine souverain sur la nature, joint à la possession de toutes les richesses dont l'homme jouissait dans le paradis terrestre.

1017. — Bien que ces avantages n'emportent pas une transfiguration immuable de toute la nature, ils ne sont pas moins surnaturels, dans le sens positif et dans le sens négatif, que la transfiguration future. Aucun de ces avantages en effet n'est contenu dans la nature humaine et ne peut être acquis par elle, et chacun d'eux, mais plus encore tous ensemble, ont pour effet de rendre l'homme, dans sa naiure spécifique, participant des avantages naturels des anges et de leur admirable ressemblance avec Dieu, de remplacer l'image défectueuse par une ressemblance divine où se reflète la magnificence du ciel. De là vient que les Pères, d'après l'Ecriture sainte, appellent ces avantages une glorification de la nature par la grâce, ou le revêtement, le couronnement de l'homme par la grâce et la magnificence céleste.

DÉVELOPPEMENTS

1018. — La concession effective de ces avantages est de foi, soit parce qu'elle est expressément attestée par l'Ecriture sainte dans l'histoire primitive de l'homme, et formulée par l'enseignement de l'Eglise (surtout en C3 qui concerne les

n°^ 1" et 3" ); soit parce que l'Eglise la suppose dans sa doctrine sur le péché originel, et que les Pères et ies théologiens l'on; ^ iiéralement enseignée, surtout contre les pélagiens.

1019. — Ad 1. Voyez ^ans Gen., u, 17, la menace de mort en cas de péché. Par la manière dont elle est conçue, elle suppose que la mort, naturellement possibJe et nécessaire, n'aurait pas eu lieu sans le péché. L'Ecriture sainte rappelle également, Geii., ii, 22, que Dieu avait planté dans le paradis un arbrb qui, à la différence des arbres ordinaires, possédait la vertu de conserver éternellement la vie humaine ; c'est pourquoi il est dit dans la Sagesse, i, 13 et suiv. : Deus mortem non fecit, nec lœtatiir in perdilione vivorum ; creavit enimut essent, slçTo zhixi,omnia; ii, 23 et suiv. : Deus creavit hominem inexterminabilem, I-k" àçOapcia...; invidia autem diaboli mors introïvit in orbem terrarum. On sait que dans saint Paul, Rom., v, surtout, cette exemption originelle de la mort est la base fondamentale de la doctrine du péché originel et de ses suites, et c'est à ce point de vue aussi que l'Eglise l'a définie contre les pélagiens. Concil. Milev., II, c. 1 : « Quicumque dicit Adam primum hominem mortalem » factum, ita ut sive peccaret sive non peccaret, mcreretur » in corpore, hoc est de corpore exiret, non peccati merito, » sed necessitate naturse, anathema sit. »

1020. — Ad 2. L'exemption de « toutes » les souffrances n'est pas expressément déclarée dans l'Ecriture, mais elle est suffisamment indiquée par ce fait que les souffrances les plus régulières et les plus naturelles, celles de l'enfantement, ainsi que les fatigues du travail, Gen., m, 16, 19, sont un châtiment du péché. Elle est du reste impliquée dans l'immortalité, avec laquelle elle a un rapport étroit. Quand les Pères traitent de la première, ils y comprennent régulièrement la seconde, et ils voient dans les souffrances un signe du péché originel, comme l'Apôtre voyait ce signe dans la mort.

1021. — Ad 3. Gen., u, 2S ; Et erant ambo nudi, Adam et uxor ejus, et non erubescebant.Ce texte constate expressément le défaut de cette concupiscence qui est naturellement la plus vivace, et Gen., m, 7 : Et aperti sunt oculi amborum, cumque cognovissent se esse nudos, consuerunt folia ficus et

fecerunt sibi perizomata. Ici, l'apparition de cette concupiscence est conçue comme une suite du péché. A plus forte raison, ces deux points sont-ils app^' "^'^ 4 toute au^^^" concupiscence. De même dans ce pas^cige : bouimmodo hoc inverti qiiod fecerit Deus hominem rectum [Eccli., vu, 30), rapproché de cette remarque : Et ipse se infinitis miscuerit quœstionibiis, le défaut de concupiscence chez le premier homme indique suffisamment qu'il s'agit d'une « rectitude » que rien ne trouble. Enfin, l'absence originelle de la concupiscence est une condition nécessaire de la doctrine de saint Paul {Rom., vu) sur la concupiscence comme suite ou comme support du péché (ài/a pria) introduit par Adam dans la race humaine ; c'est pour cela que les saints Pères, dans leur disputes contre les pélagiens, la faisaient valoir et la défendaient, à côté de l'immortalité, comme un axiome fondamental.

1022. — Ad 4. Voyez ce qui est dit dans Gen., n, 19, sur la parfaite justesse des noms donnés par Adam aux animaux, et dans Eccli., xvii, 5-6, sur les lumières dont Dieu favorisa les premiers hommes (Disciplina intellecttis replevit illos, creavit illis scientiam spiritus, sensu implevit cor illoriim, et mala et bona ostendit illis). Le premier passage peut sans doute ne se rapporter qu'à un don personnel fait à Adam en sa qualité de père et de docteur de tous les hommes; il se peut qu'il n'exprime que le développement anticipé de ses facultés intellectuelles *; tandis que le second passage peut s'entendre d'Adam et de ses descendants engendrés hors de l'état primitif; dans ce cas, il n'aurait pas toute la portée que nous lui donnons. Cependant, ce qui fait ici défaut est complété par la tradition ; car les Pères antérieurs à Pelage trouvaient que les difficultés de la connaissance et surtout le danger d'une erreur involontaire sont incompatibles avec la doctrine de l'Eglise sur la perfection de l'état primitif.

Nous montrerons plus loin, en parlant du péché du premier homme, comment on peut concilier avec cette perfection ce que dit saint Paul quand il enseigne qu'Eve a été trompée par le serpent. L'Ect iture ne dit pas que la connaissance d'Adam fut généralement exempte d'erreurs, et surtout

* S. Thom., I Part., cmxcvii, art. 3.

elle n'indique pas la raison directe et profonde pour laquelle il a été relativement exempté de la concupiscence des sens. Cette raiiOn est indiquée, il est vrai, d'une manière indirecte, dans l'endroit oii il est dit que l'imperfection de la connaissance dans l'homme actuel provient d'un « appesantissement de l'âme par le corps qui se corrompt. » (Voy. cidessus, n. 561.) Les théologiens, quand ils font valoir cette raison, remarquent que la connaissance de l'homme, dans l'état primitif, surtout en ce qui concerne les choses spirirituelles, et Dieu en particulier, était aussi, par sa forme et par son moyen, une connaissance essentiellement plus élevée que celle de l'homme déchu, ou de l'homme purement naturel. De même, disent-ils, qu'elle était plus nette, plus spirituelle dans son principe; de même ses objets spirituels s'offraient à elle d'une manière plus claire et plus distincte; l'esprit de l'homme se voyait lui-même, dans sa vie spirituelle, comme un miroir plus pur de la divinité. Voyez saint Thomas, I Part., quaest., xciv., art. 1 et suiv. (surtout Bannez); Qiiœst. disp. de verit., quœst., xviii (trèsdétaiilé); Bonav., in ii, Dist. xxiii, art. 2, Quœst. m : » Cognitio status innocentise média est inter cognltionem » status glorise et status miserise ; et quemadmodum para- » disus terrestris plus se tenet cura terra quam cum cœlo, » sic Adœ cognitio, sive status innocentise plus cOnforrais » est cognitioni status praesentis quam futuri. Unde in solo » statu glorise videbitur Deus immédiate et in sui substantia, » ita quod nulla erit ibi obscuritas. In statu vero inno- » centiae et naturse lapsse videtur Deus mediante speculo, » sed differenter ; quia in statu innocentise videbatur Deus » per spéculum clarum (nulla enim erat in anima peccati » nebula); in statu vero miserise videtur per spéculum obscu- » ratum per peccatum hominis, et ideo nunc videtur per » spéculum et in senigmate. ^nigma enim, sicut dici » Augustinus in libro de Trinitate, est similitude obscura. » 1023. — Ad 5. La perfection de la volonté résulte, soit directement, soit indirectement, de ce qui a été dit n. 3 sur le défaut de concupiscence et sur la rectitude parfaite du premier homme. L'Eglise l'a surtout fait valoir dans S3s démêlés avec les pélagiens, en accordant au premier homme dans l'état primitif ce que les pélagiens lui attribuaient dans

l'état actuel, le pouvoir d'accomplir, sans l'aide subséquert de Dieu, et sans combat intérieur, toute la loi divine, et d'éviter jusqu'au moindre péché.

1024. — Ad 6. L'empire absolu sur la nature est attesté dans Gen., cli. ii et m, où il est dit que tous les animaux furent présentés à Adam; qu'Adam satisfera à tous ses besoins sans travail douloureux; que dans le séjour qui lui est assigné, il trouvera po'ir son usage et sa jouissance tout ce qiie la nature peut offrir de plus excellent, et ce qu'elle n'ofîre nulle part ailleurs.

1025. — Ainsi qu'on le voit par ce qui précède, tous les éléments qui composaient la dotation primitive de la nature humaine et supprimaient ses défauts spécifiques naturels — par opposition à la grâce de filiation (voy. ci-dessus n. 654) — sont déjà indiqués dans l'ancien Testament, surtout dans le récit de la création, et ils le sont comme appartenant à la ressemblance que Dieu avait donnée à son image visible. C'est dire en même temps que ces privilèges sont, de leur nature, aussi reconnaissables par l'expérience que les défauts opposés, qu'il est possible à l'homme, dans toute espèce de condition, de les comprendre et de les apprécier. La même raison explique pourquoi ces dons sont plus ou moins renfermés dans l'idée que les traditions de tous les peuples ont conservée sur l'âge d'or primitif.

1026. — Saint Augustin a tracé un magnifique tableau de la gloire et de la félicité de l'homme résultant de l'alliance de tous ces dons dans l'état primitif {Deciv. Dei, lib. XIV, cap. xxvi) : « Vivebat homo in paradiso sicut volebat, quam- » diu volebat, quod Deus jusserat ; vivebat fruens Deo, ex que » bono erat bonus; vivebat sine ulla egestate, ita semper » vivere habens in potestate. Cibus aderatne esuriret, potus » ne sitiret, lignum vitae,ne illum senecta dissolveret.Nihil » corruptionis in corpore vel ex corpore ullas molestias ullis » ejus sensibus ingerebat; nuUus intrin-ecus morbus, nuUus » ictus metuebatur extrinsecus, summa in carne sanitas, » in anima tota tranquillitas. Sicut in paradiso nullus erat » aestus aut frigus, sic in ejus habitatore nulla ex cupidi- » tate vel timoré accedebat bonse voluntatis offensio. Nihil » omnino triste, nihil erat inaniter laetum.

« Gaudium verum perpetuabatur ex Deo, in quem flagrabat » caritas ex corde puro et conscieiitia bona et fide non » fîcta; atque inter se conjugum fida ex honesto amore » societas, concjrs mentis corporisque vigilia, et mandati » sine labore custodia. Non lassitudo fatigabat otiosum, » non somnus premcbat invitum. In lanta felicitate rerum » et felicitate homlnum absit ut suspicemur non potuisse » prolem seri sine iibidinis morbo; sed eo voluntatis nutu » raoverentur illa raembra quo caetera, et sine ardoris » illecebroso stimulo cum tranqulJlitate animl et corporls » nulla corruptione i'itegritatis infanderetur gremio mari- » tus uxoris. Neque enim quia experientia probari non » potest ideo credendum non est, quando lUas corporis par- » tes non ageret turbidus calor, sed spontanea potestas » sicut opus e.sset adhiberet; ut enim ad pariendum non » doloris gemitus, sed maturitatis impulsas feminea viscera » relaxaret, sic ad fœtand;im et concipiendum non Iibidinis » ap[)etitus, sed voluntarius usus naturam utramque con- • » jungeret. »

1027. — Le caractère surnaturel de ces dons, surtout dans le sens dont il s'agit ici, est une vérité catholique, suivant ce qui a été dit § 161, B., et il est évident par ce qu'on a vu § 155-156, touchant la nature de l'homme. La plupart des Pères, tant grecs qae latins, l'éclaircissent par rimage d'un vêtement, d'un couronnement de gloire céleste, qu'ils emploient aussi en parlant de la grâce sanctifiante, d'après ce texte de l'Ecclésiastique, xvii, 3 : Secumdum se vestivit illum virtute (î(r/ùv), et celui-ci : Ps. viii, 5-6 : Quid est homo qiiodmemor es ejus; miniitstieumpaulo minus ab Angelis, gloria et honore coronasti eum; ils appliquent ces termes dans leur pleine signification au premier homme avant le péché. Ils rappellent aussi ce texte de la Genèse, m, 7 : Cum cognovissent se esse midos, et ils y trouvent la vraie raison pour laquelle Adam commence seulement après le péché à rougir d'une nudité extérieure qui existait déjà précédemment • c'est que les mouvements de la concupiscence, irrités et rendus visibles, ne sont que la conséquence de la nudité intérieure de l'esprit. Il est très rare que les saints Pères restreignent le « vêtement de la gloire » à la grâce sanctifiante, et par conséquent la « spoliation des dons gratuits » à la

perte de la sainteté, suivant ce que po"te l'axiome des scolastiques concernant les suites du péché originel : Spoliatio gratuitorum ei vuîneratio in naturalibus. — Voy. Aug,, cidessus, n. 551, et De civit. Dei, lib. XIV, cap, ix-xi, 17 •" « Patebant ergo oculi eorum, sed nondum erant aperti, id » est attenti, ut cognoscerent quid eis indumento gratiœ » praestaretur. Qua gratia remota, ut psena reciproca » inobedientia plecteretur, exstitit in motu corporis quse- » dam impudens novitas, unde esset indecens nuditas. »

Et De pecc. mer. et rem., lib. II, cap. xxii-xxiv : « Quid est, » gustato cibo prohibito, nuditas indicata, nisi peccato » nudatum quod gratia contegebat? Gratia quippe magna » ibi erat, ubi terrenum et animale corpus bestialem libi- » dinem non habebat. Qui ergo vestitus gratia non habebat » in suo corpore quod puderet, spoliatus gratia sensit quod » operire deberet. »

Avant saint Augustin, saint Ambroise tient le même langage dans une foule d'endroits, mais surtout dans Apol. David, post., cap. viii : « Quseramus quae sit ista nuda; » est videlicet humana conditio, omnibus vestimentis » exuta, natura carens amictu immortalitatis et innocen- » tise spoliata velamine. Nudus enira est qui peccato nuda- » tur et culpa. Denique ille primus nostri generis peccator » (atque utinam solus!), antequam peccaret, nudum se esse » non sensit, posteaquam peccavlt, nudum se esse vidit, et » ideo tegendum foliis putavit, quia nudum se esse cognovit, » Factus est igitur sibi nudus, posteaquam factus est reus » culpa. In illo nudala est omnis liumana conditio per suc- » cessionem naturae non solum culpse, sed etiam serumnae » obnoxia. Ergo ille se nudum sensit et vidit. Unde ita » est omnis nostra conditio, ut, qui se nudum putaverit, nul- » lum se videat st sentiat. »

Saint Ambroise fait encore plus vivement ressortir le caractère surnaturel de ce vêtement dans le Livre du paradis, ch. XIV, où cette question du Seigneur : Adam, ubi es? est ainsi présentée : « De quibus bonis, de qua beatitudine, » de qua gratia, in quam miseriam recidisti? » Maxime de Turin (liom. lxxxv, De div.) compare le vêtement d'immortalité au vêtement de la sainteté dans les anges : « Et sancti » Angeli in splendissimo liabitu constituti numquid tunicis

» cooperiuntur et palliis? Sed cura in illis nativitatis su» » sit nuda substantia (id est natura), vestiti videntur esse » quod sancti sunt. Sic igitur et Adam custodiens fionestatis » angelicae dignitatem, erat quidem nudus mundanis vestibus, » sed immortalitatis erat splendore vestitus. »

Parmi les Grecs, saint Glirysostome parle souvent en ce sens, surtout dans Gen., hom. xvi, cap i : « Ntidati sunt gloria » quse illos circumdabat, quia se indignos tali honore fece- » rant.... Nudati propter peccatorum supernœ gratiœ a . .:tu » sensibilis suse nuditatis sensum acceperunt.... quippe » mandati prsevaricatio ut supervenit, vestem illam novam et » admirabilem, gloriœ inquam ac supernse benevolentiae, » qua induti erant, abstulit et nuditatis sensum praebuit. » De même saint Jean Damascène, Hotn. in ficulneam aref.^ n. 3 : « Etsi corpore nudi erant, dwina tamen gratia tegeban- » tur; corporale nullum iis indumentum erat, erat tamen » vestis incorruptionis (£vou[j,a à?6apci«;). »

1028. — Comme Maxime de Turin, saint Glirysostome et saint Jean Damascène voient dans l'état du premier homme une participation à la perfection des anges. Ecoutons saint Chrysostome, loc. cit., hom. xv : « Usque ad illam (prsevari- » cationem) quasi angeli versabantur in paradiso, non con- » cupiscentiis flagrantes, non ab aliis afîectionibus infestati, » non naturae necessitatibus obnoxii, sed prorsus incorrup- » tibiles et immortales conditi, neque vel vestimentorum » egebant. Peccato enim nondum praesente, gloria, quœ » superne venerat, vestiti erant, et ideo non erubescebant. »

Et il est dit immédiatement après que Dieu ayant voulu faire du premier homme un ange sur la terre, le démon fut jaloux de sa vie angélique. Joan. Damasc, Hom. in Sabb, sanct., n. 7 : « Nunc hominem, quem ad imaginem suam » ccndiderat, in commimione gratiœ suœ constituit, beatuai » et inde quoque felicem, ab omni immunem cura vitam lar- » giens. Sicut alter enim angélus in terra habitans Peum » suum coUaudabat. »

Ordinairement cependant, les Pères relèvent plutôt la ressemblance surnaturelle à Dieu produite par les dons de l'état primitif, et ils voient dans les biens dont il s'agit ici, alliés à la grâce sanctifiante, la parfaite ressemblance divine à 'aquelle l'image imparfaite est élevée. Voy. surtout Greg.

Nyss., De beat., cap. III et VII. Cf. Casini, p. 29-30. Il est dit dans le premier endroit : « Hujus boni (divini) quod superat » omnem vim comprehendendi, nos homines olim participes » eramus; ac tantum erat in natura nostra bonum illud » quod superat omnem cogitationem et intellectum, ut alte- » rum illud esse humanum bonum videretur, exquisitissima » et pleniss'ma assimilatione atque imitatione ad imaginsm » prinicirii et originalis exemplaris formatum. Nam quse » nunc de illo per conjecturas speculamur, haeo omnia circa » liorainem quoqae erant : incorruptibilitas simul et beati- » tudo, propria et a nullo alterius arbitrio domini ove pen- » dens potestas, vita nullis negotiis iraplicata, nullis moles-

» tiis, nuUi segritudini obnoxia Modo vero, quod ad

» imaginera cœlestis factum erat, in terram redactum est; » cui regnum destinatum erat, in servitutem redactus est. »

1029. — Comme la possession et la jouissance parfaite de la gloire supérieure dépendait de la résidence de l'homme dans le paradis, les théologiens, à la suite de saint Thomas ^ et sur une indication de saint Augustin '^, remarquent justement que la translation (annoncée Gen., ii, 7) dans le paradis terrestre de l'homme créé hors de ce lieu, indique que cette gloire lui est aussi peu naturelle que le lieu qui y correspond : « :*aradisus, dit saint Thomas, loc. cit., » fuit locus jongruus humanae habitationi, quantum ad » incorruptionem primi status. Incorruptio autem illa non » erat hominis secundum naturam, sed ex supernaturali Dei » dono. Ut ergo hoc gratiae Dei im^iutaretur, non humanae » naturse, Deus hominem extra paradisum fecit et postea » ipsum in paradiso posuit. » Mais on n'a pas besoin pour cela d'admettre avec saint Augustin, loc. cit., que Dieu n'a donné à l'homme les dons surnaturels intérieurs que dans le paradis. (« Nondum tamen spiritalem hominem debemus » intelligere, qui factus est in animam yiventem, sed adhuc » aniraalem. Tune enim spiritalis effectus est, cam in » paradiso, hoc est in b^ata vita, constitutus praeceptum » etiam perfectionis accepit. »)

1 Thom., I Part., quœst. en, art. 4.

* Aug., De Gen, contra manich., lib. II, cap. viii.

Du reste saint Augustin a lui-même ex;jressément rétracté cette explication du factus in animam viventem, appuyée sur I Cor., XV, 46 (Retract., lib. L, cap. xii) : « Apostolus enim » ad hoc adli'buit illud testiraonium, ut probaret esse cor- » pus animale ; ego autem liinc putavi esse monstrandum » animalem factum prius hominem, non corpus hominis » solum. »

Quant au corps de l'homme, d'après plusieurs passages de saint Augustin, il est resté animal même dans l'état paradisiaque.

1030. — IV. Bien que la glorification primitive de la nature totale de l'homme fût du même ordre et eût les mêmes effets que la glorification finale et consommée, il y a cependant entre les deux une diff"érence essentielle, comme on le voit par l'idée que nous en avons donnée ci-dessus. Cette différence se révèle surtout dans les points suivants :

1031. — La glorification finale est une transfiguration dans le sens le plus rigoureux ; elle change tellement la constitution intime de toutes les parties de la nature qu'elle les rend insensibles aux conséquences de la fragilité naturelle, laquelle est guérie dans sa racine. Mais surtout la constitution animale et terrestre du corps est tellement changée, que ce corps est soustrait aux conditions natur 3lles de son être et de sa vie, notamment au besoin des alimants, et rendu conforme à l'esprit : il est appelé et il est réellement en lui-même un corps céleste et spirituel.

1032. — La nature humaine, dans sa glorification primitive, n'offrait pont un pareil changement intérieur; elle demeurait accessible aux conséquences de sa fragilité native, qui étaient simplement suspendues. Le corps surtout restait assujetti aux conditions naturelles de son être et de sa vie, c'est-à-dire un corps animal et terrestre dans sa constitution. En général, on n'a pas besoin d'admettre ici d'autre changement immédiat et direct dans la constitution de la nature que celui qui résulte de l'élévation surnaturelle, de l'affermissement et de la transfiguration des forces spirituelles de l'homme, ce qui rend l'homme surnaturellement semblable aux anges dans les parties de son être par lesquelles il leur est le plus naturellement rapproché. En

d'autres termes, il n'est pas nécessaire d'admettre d'autre élévation que celle de « l'infirmité de l'esprit par la vigueur de la raison, » comme s'exprime saint Thomas. Sans doute, la perfection intellectuelle et morale de l'état primitif ne peut se comprendre que si la connaissance et la volonté sont élevées à un rang supérieur; mais pour les autres avantages de l'état primitif, il n'est pas nécessaire que les parties de la nature qu'ils affectent soient transférées au-dessus de leur condition naturelle.

1033. — L'exemption de la concupiscence s'explique, en effet, soit par l'énergie supérieure des forces spirituelles, qui, étant dirigées vers le vrai et le bien, ets'exerçant dans la contemplation et l'affection ardente des choses de l'esprit, empêchent l'irritation des sens ; soit par une puissance spirituelle accordée spécialement à la volonté, ptur réfréner les fonctions de la vie inférieure, comme la volonté meut naturellement les membres du corps. L'exemption des souffrances et de la mort pouvait être produite, soit par une force spirituelle accordée à la volonté pour disposer des organes et des forces du corps ; soit par une protection de la divine Providence, qui éloignait les mauvaises influences et offrait des moyens positifs de préservation ; soit enfin par la prudence avec laquelle l'homme se soustrayait aux influences pernicieuses et profitait des moyens de conservation qui lui étaient offerts.

La souveraineté de l'homme sur la nature extérieure reposait en partie sur la possession effective de tous les. biens naturels désirables, et sur une parfaite connaissance de la nature; puis en partie, pour ce qui concerne les animaux, sur la force de l'esprit, qui pouvait, dans la manière de les traiter, exercer sur eux un charme mystérieux, surtout par la voix et le regard.

Plusieurs théologiens vont jusqu'à placer hors de l'homme, dans une protection constante et particulière de Dieu, le point d'appui de ces dons, et au lieu de considérer comme un attribut immanent la puissance spirituelle et permanente de l'homme sur la vie animale, si souvent mentionnée, ils la comparent au pouvoir transitoire d'opérer des miracles. Cependant le langage de l'Ecriture sainte et des Pères indique, et il est à croir*^' a priori que non-seu-

lèment les effets, mais la raison prochaine de la gloire de l'état primitif, la « puissance d'en haut, » faisaient partie des dons internes de l'homme, par conséquent que le principe spirituel qu'il avait reçu de Dieu d'une manière surnaturelle, renfermait « en soi » un plein pouvoir sur le corps et sur la vie animale, de même qu'il possède naturellement sur eux un pouvoir imparfait; que ce pouvoir surnaturel doit être considéré comme un aî^randissenient interne de la puissance naturelle de l'esprit sur la chair, au même titre que la force surnaturelle do la connaissance et delà volonté est une transfiguration interne de l'esprit. Cette idée est parfaitement exprimée dans le secundiim se vestivit eos virtute {i(rj(\>-</),Eccli., XVII, 3, où l'investiture de l'homme par une puissance semblable à celle de Dieu, apparaît comme faisant partie de la perfection de la ressemblance divine. Les saints Pères eux-mêmes parlent de cette « investiture » comme ils parlent de la grâce qui perfectionne l'intérieur de l'homme, et ils disent qu'elle est donnée en elle et avec elle.

1034. — On peut donc envisager ainsi les dons internes de la nature humaine qui appartiennent aux avantages de l'état primitif. De même que la gloire du premier homme, par son caractère spécifique, n'était qu'un simple pouvoir {potestas) de prévenir toutes h^s conséquences de sa fragilité naturelle, dont la racine subsistait encore ; de même ce pouvoir n'était pour l'esprit que la faculté de déployer pleinement et facilement sa vie spirituelle et d'écarter toute espèce de désordres dans la nature qui lui était soumise. Dans l'esprit même, cette gloire apparaissait comme une force qui lui permettait de s'exercer parfaitement au dedans et au dehors, par conséquent comme une liberté interne, une possession parfaite de soi-même, et comme une force interne de l'esprit, ce qui suppose en lui une certaine transfiguration. Quant aux conséquences de sa fragilité , la nature entière n'en était garantie que par une providence extérieure venant en aide à l'empire que l'esprit, orné de dons surnaturels, exerçait sur la partie animale de la nature.

Il n'est pas nécessaire d'admettre que cette partie ait été spiritualisée dans sa constitution interne, ni en général qu'elle ait été spiritualisée. On peut dire cependant avec

saint Augustin que le premier homme était spiiituel, parce que son âme ressemblait à un pur esprit et que l'esprit gouvernait parfaitement le corps. On peut de même l'appeler homme, céleste, en tant qu'il était au-dessus des faiblesses et des misères de la terre.

1035. — Ce qui montre surtout la différence de la gloire du r^^emier homme à la gloire de la consommation, c'est que lEc! .ture emploie dans un sens plus resu^eint la figure du « vêtement » qu'elle applique à la gloire de la consommation, I Cor.,XY, 53 etsuiv. : Oportet corriiptibile hoc induere incorriiptionem et mortale hoc induere immortalitatem. Non seulement, c'est un habit reçu du dehors, mais il demeure plus ou moins extérieur à son sujet, qui peut le déposer à son gré. Dans la gloire de consommation, le vêtement de l'immortalité a pour correspondant, selon saint Paul, « l'absorption de la mort » {absorberi — xaxam'vEffOai, loc. cit.. v., 54) ou « de la mortalité par la vie. » (II Cor., v, 4.)

Dans la gloire primitive, au contraire, la puissance supérieure dont l'esprit est investi n'opère et ne subsiste qu'autant que l'homme le veut lui-même. Elle « n'absorbe » pas surtout la possibilité de l'erreur et des penchants désordonnés de la volonté; elle empêche seulement la naissance spontanée de ces maux, tant que la volonté ne les provoque pas.

Rien n'est changé dans la constitution du corps ni dans la vie animale; elles sont seulement placées sous la protection de la puissance d'en haut, dont l'âme est revêtue ; c'est là ce qui les préserve des influences mauvaises. Les scolastiques, modifiant un peu ce point de vue, ainsi que nous l'avons remarqué, comparent la puissance illimitée de l'esprit sur le corps et sur la vie animale, notamment en ce qui concerne la concupiscence, au frein avec lequel un cavalier gouvernerait son cheval ; ce frein, il peut le lâcher ouïe perdre.

DÉVELOPPEMENTS

1036. — Saint Augustin parle très-souvent du caractère spécial de la gloire de l'état primitif, par opposition à sa consommation ; cet état, saint Jean Damascène * l'appelle

1 Damasc, hom. in ficuln. aref.

un état mitoyen entre la vie et la mortalité. Voyez surtout Gen. ad litt., lib. VI, cap xix et seq. lib. IX, cap. x et seq. ; ep. cxLiii, al. 7, ad Marcellimimy n. 6 : « Post peccatum caro » concupiscit adversus spiritum et ingemiscimus gravati, » et corpus, quod corrumpitur, aggravât animam, et quis » omnia enarret carnalis infirmitatis incommoda? Quse » utique non erunt, quum hoc corruptibile induerit incor- » ruptionem, ut absorbeatur mortale a vita. Tune itaque » spiritale corpus reget anima omnino pro arbitrio; nunc » vero non omni modo, sed sicut leges universitatis (quse per » sese naturales neque necessario pœnales sunt) sinunt, » per quas constitutum est ut corpora orta occidant et aucta » senescant. Nam illius primi hominis anima ante peccatum, » etsi nondum spiritale corpus, sed animale, tamen pro » arbitrio regebat. Post peccatum autem, id est postquam » peccatum in illa carne commissum ^sset, ex qua deinceps » propagaretur caro peccati , anima rationalis sic est in » inferioribus corporibus ordinata, ut non omni modo pro » arbitrio regat corpus siium.» — Voyez Retract., lib. I, cap. x.

1037. L'explication que nous avons donnée de « l'investiture, » soit par son côté positif, comme don intérieur, soit par son côté négatif, comme don permanent et relativement extérieur, est conforme à la doctrine des Pères, ainsi qu'il ressort évidemment des textes rapportés ci-dessus, n. 1027. Le passage cité de saint Augustin prouve que s'il dit habituellement que l'état actuel de l'homme résulte d'une corrup Jon de la natui;e innée, il n'entend point attaquer l'origine et le caractère surnaturel de l'état primitif; ces mots n'ont pas le sens que Luther et les siens ont attaché à la notion du naturel dans l'état primitif. Saint Augustin parle ici du vêtement de la grâce comme les autres Pères et les scolastiques, tandis que Luther se moque et du « vêtement et de la couronne » con.me d'un appendice tout extérieur, qu'il qualifie d'invention des scolastiques, bien que les scolastiques emploient cette image, dans le sens dont il s'agit ici, beaucoup moins -ouvent que les Pères.

1038. — En ce qui regarde spécialement l'immortalité primitive du corps, l'Ecriture sainte enseigne expressément {Gen., II, 19 ; m, 22) qu'elle dépendait du fruit d'un arbre destiné à empêcher la diminution des forces vitales, ce qui

donne suffisamment à entendre qu'avant le péché l'organisme de l'homme était en soi sujet à dépérir. Il est trèsvraisemblable que la vertu de cet arbre était une vertu naturelle, et que la vieillesse ne pouvait être prévenue que par l'usage fréquent ou continu de son fruit. Saint Thomas * et saint Bonaventure ^ croient de plus que l'âme avait reçu, pour la conservation éternelle du corps, une force surnaturelle à laquelle le fruit de l'arbre de vie servait simplement de canal et de véhicule. Ils l'appellent vis totius corporis contentiva et conservativa, et saint Bonaventure lui assigne pour tâche elementa in quadam amicitia conservare. "Voici en quels termes excellents il résume les causes de l'immortalité ^ ; « Incorruptio igitur et immortalitas cor- » poris Adse principaliter veniebat ab anima, sicut a conti- » nente et influente ; a corporis bona et sequali complexione, » sicut a disponente et suscipieute; a ligno autem vilae, sicut a » végétante et adminicidante ; a regimine vero divinse provi- » dentise, sicut interius conservante et exteriiis protegente. »

Plusieurs théologiens contestent la nécessité de cette force, et de fait il reste toujours possible que la conservation éternelle du cor, s humain ne fût produite que par un moyen spécialement adapté à cette fin, et que la grâce de l'immortalité consistât â en être pourvu. Cependant l'analogie de l'immortalité avec les autres dons, cette circonstance surtout que les Pères considéraient rimmortalité du premier homme comme un effet Ju Saint-Esprit résidant en lui, oblige au moins à chercher la forme effective de l'immortalité dans un don surnaturel de l'âme, comme lorsqu'il s'agit de l'empire exercé sur les sens. — Voyez sur ces questions Suarez, De opif., lib. III, cap. xiv-xv; Estius, in II, Dist. XIX ; Perarius, in Geii., loc. cit.

1039. — Quant à l'exemption de la concupiscence, les théologiens n'ont parlé de sa nature et des principes sur lesquels elle s'appuie, les uns que superficiellement, les autres que d'une manière vague et incertaine. Cela se voit surtout, en ce qui est de sa nature, dans Scot, qui va jus-

* Thom., I Part., quœst. xcvii, art. i, et De malo, qusest. v, art. v, ad. 10.

* In II, Dist. XIX, quaest. et art. la, quîest. i, » Breviloq., lib. II, cap. x.

qu'à douter que tous les mouvement-; involontaires de la concupiscence soient exclus de l'état primitif. Il suffit, selon lui, que la volonté n'en soit pas sympatliiquement affectée, et qu'elle puisse, sans se faire violence, les étouffer d'une manière quelconque; ce qui est évidemment contraire à cette « tranquillité » absolue de l'âme du premier homme, unanimement admise par tous les Pères.

Plusieurs théologiens placent le fondement de l'exemption de la concupiscence dans l'intérieur de l'homme; ils l'attribuent, d'une part, à une certaine aptitude surnaturelle de l'appétit concupiscible, qui le préserve des mouvements involontaires, on, selon Scot, le rend tellement souple qu'il obéit à la raison sans résistance; et, d'autre part, à l'énergie interne, à la vivacité de la vie spirituelle, qui empêche l'éveil spontané de la concupiscence et permet de l'étouffer promptemént.

Or, cette aptitude de la sensibilité est à peine concevable, ou plutôt ne l'est pas du tout, et quant à l'énergie interne de la vie spirituelle, elle ne suffit pas, à elle seule, pour expliquer tous les effets de l'exemption; il y faut encore un secours particulier d'en haut *. Cependant il n'est pas nécessaire de dire avec Suarez que cette puissance d'en haut est une simple « protection divine » extérieure à l'homme, car elle se [irésente toujours chez les Pères comme une puissance immanente dans l'âme elle-même. On n'en est venu là jue parce qu'on ne voulait pas faire de cette puissance Immanente une « aptitude de l'âme, » car on entendait par celle-ci ou une simple capacité, une inclination à agir, ou le don qui permet aux forces de l'âme d'exercer des opérations internes. Le mot du reste ne fait rien à l'affaire, et, de plus, comme on est obligé de modifier la notion philosophique de l'aptitude (habitus) relativement aux actes internes de la vie surnaturfrlle, on peut aussi l'envisager comme un renfort surnaturel donné à une puissance qui accomplit des actes transitoires.

Quant à la différence entre l'exemption de la concupiscence dans la glorification du ccrps, et celle de l'état primitif, les théologiens l'expriment en disant que dans le

' Suarez, De Ojpif., lib. III, cap. ix.

premier cas, le foyer, fomes, c'est-à-dire l'irritabilité spontanée de l'appétit sensible, est éteint {exstinctus), parce que la qualité de cet appétit rend son exercice impossible > tandis que, dans le second cas, il est simplement enchaîné (ligatus), parce que son exercice n'est qu'empêché, étoufifé du dehors. Du reste, les théologiens appellent non pas seulement ligatio, mais exstinctio fomitis, l'exemption de la concupiscenre en Jésus-Cîirist, ou dans la sainte Vierge (au moins après la conception du Sauveur), telle qu'elle existe déjà ici avant la glorification du corps.

Dans ce dernier cas, en effet, quoique la spontanéité de l'appétit concupiscible fût arrêtée, non par un changement interne dans cet appétit, mais par une influence d'en-haut, cette influence était de telle na+ure que sa base étant à jamais affermie, elle devait elle-même toujours durer. Le « lien » équivalait alors à une « exstinction. » En Jésus-Christ, de plus, la gloire de l'àme ou la vision béatifique de Dieu rejaillissait tellement sur le autres forces, qu'elle aurait dû suspendre naturellement toute leur activité ou amener une extase complète.

1040. — En ce qui regarde enfin raffermissement interne de la connaissance et de la volonté, plusieurs théologiens s'efforcent de l'expliquer par des « aptitudes accidentellement infuses, » habitiis per accidens inftisi. Il consiste, disent-ils, en ce que l'aptitude, l'inclination à bien agir que Dieu donne de prime abord à ces facultés est de telle nature, qu'elle peut être plus ou moins acquise par la propre activité de l'individu. Mais cela n'explique pas toute la richesse et le caractère spécifique de cette opération, ni comment ces effeto peuvent et doivent être complètement perdus parle péché; car le péché ne détruit pas de suite l'état qu'on a acquis par ses propres efforts, et de fait Adam n'a perdu ni toute la puissance de connaître qui lui était infuse, ni le contenu des connaissances qu'il avait acquises.

Il faut donc considérer cet effet comme une transfiguration interne des forces de l'esprit ; elle leur communique, amsi que la grâce, un mode d'agir supérieur, c'est-à-dire une indépendance à l'égard de l'appétit sensible analogue à celle de l'esprit pur, et fait valoir d'une manière complète

la lumière naturelle de la connaissance et l'aspiration naturelle au bien. Cette indépendance se présente surtout comme inT '•; ndance de la connaissance intellectuelle à l'égard de la connaissance sensible; non pas que la première n'ait pas besoin de la seconde, mais parcîe qu'elle peut s'en servir de la manière la plus parfaite comme d'un moyen qui est à son service *. Cette perfection dans le mode de la connaissance amenait naturellement une plus grande illumination dans l'intelligence, une inclination plus forte et plus pure de la volonté vers le bien, sans que l'intelligence eût besoin de l'infusion d'une nouvelle lumière, ni la volonté d'une nouvelle inclination habituelle vers le bien.

Il est encore moins nécessaire d'envisager l'inclination plus pure et plus forte vers le bien comme un simple résultat de rétouflfement de la concupiscence sensible. Cette explication serait insuffisante; aussi plusieurs théologiens ne croient pas que « l'état d'innocence, » pris dans l'entière acception du mot et envisagé sous ce rapport, fût compris dans l'état d'intégrité dans le sens étroit, sous lequel ils renfermaient précisément l'exemption de la concupiscence sensible.

D'après saint Thomas ^, au contraire, l'exemption de la concupiscence sensible doit être considérée comme une suite de la perfection interne de l'esprit, en tant que la vraie cause de cette exemption, savoir la puissance de dominer l'appétit inférieur, était liée à cette perfection. Contre cette opinion, tout-à-fait unique parmi las scoiastiques 3, que la rectitude de la volonté dans le premier homme était absolument naturelle et que la flexion actuelle de la volonté (curvitas voluntatis) provient de ce que sa droiture a été altérée, voyez surtout Scot, in II, Dist. 29.

* Cf. Bannez, in I Part., quEest. xciv, art. 2.

* I Part., quaest. xcv, art. 1.

* Henric. Gandav., Quod lib. VI, quœst. xi.

§ 176. Caractère surnaturel de la gloriCcation primitive de la nature humaine, comme élévation de l'c '>'-!t ''"-is son rapport an corps. — 8a valeur commr resseni..^. ..co t... ■^.turelle <1. Dieu et des anges. — Sa réalisation comme incorruption» intégrité, justice et innocence de la nature et de la liberté.

Ouvrages à consulter, comme ci-dessus.

1041. — La gloire de l'état primitif, comparée à la gloire de la consommation, paraît moins profonde, moins générale et moins élevée. Cependant la nature intime de cet état n'est pas moins surnaturelle dans son essence même {per essentiam et non pas seulement secundum inodmn) que celle de la gloire définitive, dont elle est comme une anticipation. Cette comparaison permet également d'acquérir une intelligence plus complète de la valeur et des efifets surnaturels de la gloire de l'état primitif.

1042. — I. La nature intime de la gloire de l'état primitif, le fond réel, le noyau des avantages particuliers qu'il renferme consistent uniquement, d'après ce qui a été dit, dans une glorification, une élévation, une transfiguration de l'esprit humain qui le rend apte, malgré son alliance étroite avec le corps, à conserver sa suprématie spirituelle, à dominer le corps d'une manière plus parfaite qu'il ne le peut naturolleraeut en vertu de cette union. La ressemblance du status vice au status termini, apparaît surtout en ce que la transfiguration de la nature totale commence à sa racine même, dans « l'intérieur de l'homme, » pour se répandre ensuite dans « l'homme extérieur » et se manifester au dehors; de même que le rapport naturel de ces deux états se révèle en ce que cette diffusion s'accomplit d'abord par l'empire parfait de l'homme intérieur sur l'homme extérieur, et se termiue plus tard, quand l'esprit atteint à sa transfiguration complète, par une transfiguration formelle du corps.

1043. — Analysée dans ses divers éléments, l'exaltation, la transfiguration de l'esprit, qui constitue l'essence de la gloire de l'état primitif, se présente d'abord comme une épuration, un affermissement de l'intelligence, d'où résulte

naturellement, dans la volonté même, une épuration et un affermissement de la vie morale. Tandis que l'empire extérieur de l'esprit sur la vie animale (potestas regendi corpus pro arbitrio, dit saint Augustin, loc. cit.) consiste dans une élévation et un renfort de la puissance executive de la volonté. Dans cette gloire, en un mot, le vêtement lumineux qui transfigure la raison est le premier élément; l'onction intérieure de la volonté, le second ; le sceptre ou la couronne de la puissance, le troisième.

Or, de même que le second élément résulte nécessairement du premier, le dernier suppose le premier ou les deux premiers, et se rattache à eux ; mais il n'en résulte pas nécessairement, car la puissance parfaite de l'esprit au dedans précède naturellement sa parfaite puissance au dehors, et son indépendance complète à l'égard de la vie animale suppose une souveraineté parfaite et positive sur cette vie. Ce rapport apparaît surtout dans la pratique en ce que, selon la doctrine unanime des Pères et des théologiens, .'empire de l'esprit sur la vie animale subsiste ou disparaît avec la conserv tion de cette conformité, de cette soumission à Dieu, laquelle consiste dans la direction droite et pure des puissances de l'esprit vers la vérité et vers le bien.

1044 — Ce rapport organique entre les trois éléments essentiels qui forment la gloire de l'état primitif demande qu'on conçoive cette gloire, avec saint Thomas, comme une plénitude des forces de la raison, vigor rationis, et comme une parfaite liberté de la volonté, perfecta libertas arbitrii. Dans ce dernier cas, en effet, 1 1 perfection de la faculté de connaître est comprise dans la liberté parfaite de la volonté, dont elle est la base essentielle. La parfaite liberté morale de la volonté constitue l'élément pratique le plus important de l'état primitif; tous les autres avantages de cet état, surtout la subordination de la concupiscence et l'immortalité, ne sont que des résultats du parfait empire de la volonté. C'est donc une vue très profonde de saint Augustin d'avoir compris tous les avantages de l'état primordial ians la liberté, qu'il appelle libertas habendi plenam cum immortalitate jusiitiam.

1045. — Cependant l'union organique des trois éléments et la nature intime de la gloire de l'état primitif ressortent

plus nettement encore, quand, d'après l'analogie de la grâce, on rattache cette gloire à un état sublime, à une transfiguration de la substance de l'esprit, en face du corps qui lui est uni. Cette transfiguration, au point de vue de rindé[)endance de l'esprit, apparaît comme un relâchement de cette union, et, a.u point de vus Je la dépendance du corps à l'égard de l'esprit, comme un affermissement de cette union. Quoi qu'il eu soit, on peut <Ure que la transfiguration de l'esprit humain dans l'état primitif est, comme la transfiguration par la gloire, un agrandissement de la clarté et de la puissance de l'esprit, un être spirituel et supérieur ajouté à l'âme. C'est ainsi que la conçoivent les Pères, lorsqu'ils qualifient l 'homme de « spirituel, » tant par rapport à cette gloire que par rapport à la grâce. Cependant cet être spirituel et supérieur n'est pas tout-à-fait le même que celui qui résulte de la grâce; la grâce communique positivement à l'esprit une nature plus élevée, en lui donnant le germe d'une vie divine toute nouvelle ; tandis que la transfiguration de l'état primitif ne donne à l'esprit humain enfermé dans un corps qu'une liberté analogue à celle qu'il aurait hors du cor!)S en vertu de sa propre nature, et ne fait que développer sa force extérieure. .

DÉVELOPPEMENTS

1046. — Cette analogie entre l'intégrité et la grâce est longuement décrite sous son côté positif et négatif par Gilles Colonna, in II, Dist.. XXX, qusest. I, art. 5, et ailleurs. Saint Thomas place également la racine de l'intégrité dans une transfiguration de la nature de l'espr't, lorsqu'il dit que la grâce est, précisément en cette qualité, la cause et le principe de l'intégrité (voyez ci-dessous, § 178), et qu'il fait de la substance de l'âme le sujet premier et radical du péché originel. C'est justement pour cela qu'il conço't la communication du péché originel comme un « vice de la nature » transmis par la propagation de la nature.

Il n'est guère douteux que cette manière d'envisager la nature de l'état primitif, dont elle relève la simplicité et la profondeur, se recommande elle-même par une profondeur et une simplicité qu'on ne trouve point dans l'opinion de

plusieurs scolastiques, qui fondent l'état primordial sur une combinaison artificielle de dons et d'aptitudes distribués entre les différentes parties de la nature. Une autre raison en faveur de ce sentiment, c'est qu'il établit une distinction plus nette entre la nature de la gloire primitive et ses effets, et laisse complètement subsister cette nature, alors même que ses effets sont partiellement suspendus, comme en Jésus- Christ; car après tout on ne pourrait pas dire que l'humanité de Jésus-Christ et que la sainte Vierge, bien qu'ils se fussent soumis aux souffrances et à la mort, étaient moins parfaites que ne l'était Adam.

1047. II. La spiritualité plus pure et plus complète de l'àme, qui constitue l'essence de la gloire primitive, apparaît tout d'abord comme quelque chose d'essentiellement surnaturel, comme un avantage qui ne se trouve point dans la constitution de la nature et ne peut être obtenu par les forces créées. L'épurement de l'esprit humain dont il s'agit ici, et la conservation de sa pureté dans son alliance avec le corps, est essentiellement l'ouvrage spécial de Dieu, qui crée lui-même l'esprit et l'unit au corps. Quant à l'empire parfait de l'esprit humain sur la vie animale, il est aussi de de telle nature que cet esprit ne peut l'acquérir que par un privilège particulier de l'esprit de Dieu qui gouverne toutes choses, et qu'il ne peut l'exercer que comme organe du Saint-Esprit.

1048. Il y a plus : la gloire de l'état primitif est en son genre au moins aussi surnaturelle que celle de la consommation ; car la liberté de l'esprit, malgré son union avec un corps terrestre, et la parfaite souveraineté qu'il exerce sur un corps soumis encore à d'autres lois par sa constitution naturelle, est aussi merveilleuse, plus merveilleuse même que la liberté de l'esprit dans son alliance avec un corps spiritualisé, et que son emj)ire sur un corps soustrait aux lois naturelles. L'un et l'autre supposent une influence permanente de l'esprit de Dieu : dans le premier cas, elle élève l'esprit seul au-dessus de son état naturel; dans le second, elle élève à la fois l'esprit et le corps, de la même manière qu'elle transporte par la grâce l'esprit au-dessus de sa nature créée. Ainsi, de même que l'Apôtre, à plusieurs reprises,

attribue la glorification finale du corps à la présence du Saint-Esprit; de même les Pères, surtout les Grecs, considèrent la gloire de l'état primordial comm-e fondée sur la présen,ce du Saint-Esprit. La seule diflérence, c'est qu'ici le Saint-Esprit agit surtout comme « dominateur » et là surtout comme « viviflcateur.. »

1049. — III. Par là nous acquérons aussi une intelligence plus profonde de la glorification surnaturelle de la nature humaine, comme élévation de cette nature a une ressemblance avec les qualités spécifiques des anges et de Dieu même.

1050. — La ressemblance avec les anges consiste en ce que l'esprit humain, qui se rapproche par sa nature de celui des anges, participe dans sa vie intime aux avantages des purs esprits, puis en ce que le corps, qui n'a rien de commun avec les anges, participe dans sa vie animale aux avantages de l'esprit. L'un et l'autre ont lieu d'une manière parfaite in statu termini, où la connaissance de l'esprit humain est aussi spirituelle que celle des anges, et le corps spiritualisé dans son fond intime; deux choses que l'état primitif ne réalisait qu'imparfaitement in statu viœ. Dans ce cas, en effet, le développement de l'esprit humain n'est pas du moins en-

ravé par les sens, et la vie animale peut être préservée de outes les pertubations auxquelles elle est naturellement assujettie, contrairement à la vie de l'esprit.

1051. — C'est précisément parce que la glorification rend la nature humaine semblable aux anges « dans ses deux parties, » qu'elle la rend aussi semblable à Dieu dans un degré plus éminent. Or, comme c'est justement en vertu de sa composition et par ce qui la distingue -les anges (d'après ce qui a été dit plus haut n. 147), que la nature humaine est l'image de Dieu à un titre particulier, et qu'elle l'est surtout parce qu'elle possède une substance spirituelle qui est le principe de la vie du corps, ou que son âme est un esprit vivifiant, animans, la ressemblance surnaturelle de la nature humaine avec Dieu consiste encore en ceci surtout que l'osprit humain, précisément dans son rapport actif avec le corps, devient semblable à Dieu d'une manière plus élevée qu'il ne l'est par son origine.

Il n'est pas seulement, sous ce rapport, une âme vivante, comme dit l'Apôtre; il est aussi, par la vertu divine, une âme vivifiante (vivificans), comme la divinité de Jé-us-Clirist. Et voici comment : l'esprit humain, en dispensant la vie au corps, en le pénétrant du dedans au dehors, demeure comme Dieu lui-même intact dans ^a propre vie ; image de la puissance gouvernementale de Dieu, il ne meut pas le corps, il ne le dirige pas seulement en tant que la nature du r-orps le lui permet (ut leges universitatis sinunt, dit saint Au^.^6tm loc. cit.), mais il le gouverne à son gré, et il est de plus en état d'ordonner parfaitement la vie du corps et de la conserver à jamais. Dans la gloire de la consommation, tout cela a lieu d'une manière illimitée. Là, l'influence que l'esprit exerce sur le corps ne lui enlève rien de la pureté absolue de sa vie spirituelle; par le don de l'agilité, il le meut comme il se meut lui-même, et par le don de subtilité, il se l'assimile. Il est donc élevé ainsi à la ressemblance divine, même dans l'action que Dieu exerce pour transfigurer l'esprit créé.

Dans la gloire de l'état primitif, tout cela n'a lieu qu'autant que l'esprit est mis en état de développer sa. .s obstacle sa propre vie, et de régler si parfaitement la vie et les mouvements du corps, qu'il puisse écarter de lui toute espèce de mal.

1052. — IV. Les termes employés jusqu'ici pour dépeindre la perfection surnaturelle de la nature humaine 'ians l'état primitif : gloire céleste, spirituelle, angélique, divine, ressemblance aux anges et à Dieu, conviennent tout aussi bien et même mieux à la gloire de la consommation, ou à la gloire surnaturelle absolue contenue dans la grâce sanctifiante ou dans la lumière de la gloire. Cela est vrai du nom de « béatitude, » que les Pères et les théologiens appliquent souvent â l'état primitif, en tant qu'il exclut toutes les misères naturelles à l'homme.

Cependant les premiers noms désignent tout ensemble et la nature et les effets de l'état primitif, tandis que le dernier n'exprime que ses effets.

1053. — Les effets spécifiques de la glorification de la nature humaine, à la différence de ceux de la grâce, sont exprimés dans les Pères et les théologiens par ces quatre

termes qui se complètent réciproquement : incorruptio (açôapaia), ifitegritas, justitia et innocentia. Le premier s'applique aussi de préférence à la transfiguration finale, et il est surtout employé par les Pères grecs, comme les noms de gloire (So^a) et de béatitude ([j,axaptoTvia), pour faire ressortir le caractère surnaturel de l'état primitif. Les trois derniers au contraire désignent surtout la gloire de l'état primitif; les Père=: latins f-t les théologiens s'en servent principalement pour marquer l'opposition au péché originel. Leur signification un peu vague fut précisée par les adjectifs perfecta, plena et originalis. Les deux premiers, incorruptio et integritas, se rapportent aussi à l'état de la nature en général, mais on Jes emploie de préférence pour signifier l'état de liberté morale Les deux derniers, « justice et innocence, » concernent surtout l'état de liberté morale» mais on les applique aussi dans un sens plus large à l'état de toute la nature.

Voici quel est le sens de ces expressions et la valeur qu'on y attache, ainsi qu'à d'autres termes analogues.

1054. — 1° Incorruptio naturœ et libertatis. — « Incorruption » ou intégrité exprime l'effet général de la gloire de l'état primitif; celui qui la possède est à l'abri de toute espèce de trouble et de désordre dans sa substance et dans sa vie tant spirituelle qu'animale. Une expression parallèle, empruntée à l'Ecriture, est celle de novitas, — nouveauté de la nature ; elle ne désigne pas seulement le fait de l'état primordial, mais encore son caractère interne, une garantie contre ia fragilité et la vieillesse.

1055. — 2" Integritas naturœ et libertatis a le même sens ({Vl' incorruptio et se traduit par iiîtégrité, inviolabilité. Il signifie surtout que la nature est à l'abri de toute division, de toute lutte entre ses éléments et ses forces, qu'il y a unité harmonieuse et parfaite dans ses diverses parties. Ordinairement, on l'emploie plutôt dans le sens positif, par opposition à « infirmité, langueur, » et comme synonyme de santé ou de bien-être parfait, sanitas perfecta. Il exprime la faculté de déployer toutes ses forces librement et sans obstacle, surtout les forces supérieures, après que la lutte entre les forces et les éléments a été étouffée. Dans le cas présent, il a de plus cette signification accessoire que

l'homme, en vertu de la gloire de l'état primitif, est tout entier et parfaitement ce qu'il peut être en qualité d'image de Dieu, et ce qu'il doit être depuis que l'idée de cet image a été fixée en fait ; mais il emporte aussi, par opposition à la grâce, cette restriction que l'intégrité ne permet à l'homme de faire valoir complètenient eue sa dignité naturelle. C'est à ce dernier point de vue que lo Lombard (II, Dist. 24) conçoit l'intégrité comme un adjutormm quo homo stare poterat, et qu'il la définit : Lihertas arbitrii ab omni labe et corruptela immunis (atque voluntatis rectitudo), et omnium animœ potentiarum sinceritas atqiie vivaciias.

DÉVELOPPEMENTS

1056. — Chez les scolastiques, le terme û'integritas est diversement employé, tantôt d'une manière générale, comme ci-dessus; tantôt d'une manière spéciale et avec des compléments : integritas substantialis, pour immortalité; integritas ousanitas carnis, pour marquer l'exemption des fragilités de la chair ; integritas mentis, pour exprimer l'exemption des faiblesses de l'esprit. Ces deux dernières expressions sont le contrepied à'inp.rmitas carni% et infirmitas mentis. (Voy. ci-dessus n. 561.)

Par « intégrité » en général, plusieurs théologiens entendent exclusivement l'exemption de la concupiscence, parce que c'est la révolte de la concupiscence de la chair contre les tendances naturelles de l'esprit qut provoque surtout les luttes de la nature. Ce iernier point de vue n'apparaît guère que dans les derniers temps de la scolastique, où l'ensemble des autres dons de l'état primitif est caractérisé par les termes « d'innocence ou état d'innocence *. »

Le contraire formel d'intégrité ovl de santé dans l'état de pure nature, ce n'est pas, ain=;i que nous l'avons remarqué plus haut, « blessure ou maladie, » mais division ou faiblesse {infirmitas vel languor), comme saint Augustin appelle la concupiscence dans ceux qui sont baptisés. La concupiscence n'offre le caractère d'une blessure ou d'une mort que lorsqu'elle naît en suite de la suppression de l'intégrité

1 Voyez Suarei, Prolog. IV ad tract, de Grat., cap. n et m.

OU « santé » originelle, comme une « floChe » ou un « venin » introduit par le péché.

1057. — 3° Justiiia, ou rectitudo perfecta et plena, signifie» surtout chez les Latins, la « justice de la volonté » ou l'état parfait de la liberté morale (de là, ici, rectitudo voluntatis), l'aptitude, l'inclination qui permettait à la volonté d'accomplir parfaitement la justice, ad perficiendam justitianifC'e'&i-hrdiive de remplir facilement et parfaitement, sans un «ecours particulier d'en haut, tous les commandements de Dieu, d'éviter tous les péchés, même les plus légers, et de soumettre tous les mouvements de la nature à la loi de Dieu.

Les scolastiques, au contraire, rattachaient tout l'état primitif à la notion de justice originelle, comme « justice de la nature entière, » ou à la notion d"ordre parfait dans les diverses parties de la nature, et ils rapportaient tous les effets de la liberté et de la souveraineté parfaite de l'esprit à une triple subordination : 1° assujettissement du corps à l'âme (exemption de la mort et des souffrances) ; 2° assujettissement de l'âme à l'esprit, ou des sens à la raison (exemption de la concupiscence); 3*' assujettissement de l'esprit ou de la raison à Dieu, exemption du penchant à Terreur et au péché, ou plus exactement de la raison inférieure à la raison supérieure (car c'est précisément de la raison inférieure que viennent les difficultés de la connaissance et du vouloir moral et religieux, tandis que Dieu exerce son influence et son empire sur l'homme par la raison supérieure.)

1058. — Mais, il va sans dire que la « soumission de l'esprit à Dieu, » laquelle se confond en pratique avec la parfaite rectitude de la volonté, — était ici considérée comme la justice principale, c'est-à-dire comme la partie formelle, essentielle et substantielle de la justice totale de la nature. On la considérait ainsi, soit au point de vue de son but et de ses effets, la réalisation de l'ordre moral auquel se rapportent tous les ordres inférieurs qui ne servent qu'à le développer dans tous les sens ; — soit au point de vue de son principe, parce que les ordres inférieurs dépendent d'elle, quant à leur durée, et n'en présentent qu'un reflet dans le côté inférieur de la nature, tandis que c'est

en elle que se manifeste immédiatement l'influence surnaturelle que Dieu exerce sur toute la nature et qui fonde tous ces ordres; — soit au point de vue de sa forme ou de son rapport au sujet, parce qu'elle implique seule et une transfiguration intérieure de son sujet prochain, et une conformation intérieure de «on sujet avec Dieu; tandis que les ordres inférieurs ne sont produit et ne se conservent que par la puissance d'un principe qui est supérieur à leur sujet prochain et qui le dominent.

De plus, la partie principale de la justice totale de la nature se présente comme le côté interne de cette justice (pars interior), comme justice de l'homme intérieur ; tandis que les autres parties représentent le côté extérieur ou la justice de l'homme extérieur, — et cela dans .e sens spécial selon lequel l'àme se reflète et s'imprime dans le corps comme dans son image visible.

Des deux autres parties, celle qui occupe le milieu, la « soumission de l'âme à l'esprit, » se rapproche surtout de la plus élevée, non-seulement à cause de son sujet, mais parce que, comme la première, elle vise principalement à régler la vie et l'activité intérieure, qu'elle est une condition de son parfait exercice. D'une part, en efl'et, elle écarte tous les troubles extérieurs, tous les obstacles qui empêchent la complète soumission de l'esprit à Dieu, et elle fait en sorte, d'autre part, que l'esprit soumette pleinement à Dieu, nonseulement lui-même, mais tous les efforts de l'âme.

Elle forme donc, avec la partie supérieure, la rectitude ou la justice de la nature dans le sens restreint de « disposition à exercer avec ordre, pleinement et dans toutes les directions, l'activité de la nature, » perfectus ordo animœ ad virtutem, ou ad exercitium virtiitis, dit saint Thomas ; tandis que la première partie, « la soumission du corps à l'âme, » tendant simplement à exclure la douleur, n'a point de rapport immédiat à la justice active. Elle représente plutôt, à côté d'elle, un état de bien-être, et n'est liée aux autres ordres que sous le point de vue de tranquillité de l'ordre pax, tranquillitns ordinis.

1059. — Consultez surtout saint Thomas , I Part., qnœst. xcv, art. 1; Compend. theoL, cap. clxxxvi; Suarez, loc. cit. La justice originelle in concreto implique-t-elle aussi

la justice de sainteté ou la grâce sanctifiante ? Voyez plus loin § 178. Par opposition à « la just'ce gratuite » contenue dans la grâce sanctifiante, plusieurs théologiens anciens appellent aussi la justice dont il s'agit ici « justice naturelle, » parce qu'elle est simplement une inclination, un perfectionnement surnaturel de la justice morale naturelle, ou jvstitia intra naturam seu partium et viriiim naturœ inter se. Le ii.ieu:: sans doute est de l'appeler « justicj d'intégrité, » par opposition à la « justice de sainteté. »

1060. — 4° L'innocence, innocentia, en tant qu'elle exprime un état primitif et précis de la nature et de sa liberté, ne signifie pas seulement : exemption de faute actuelle ou habituelle, car la faute suppose une conduite coupable, et dans ce sens la nature ou plutôt la personne a été essentiellement créée dans l'état d'innocence. Elle désigne surtout un état de liberté morale, dans lequel la volonté est apte et incline à éviter sans aucune diflîiculté tout péché formel ou matériel, si léger qu'il soit; ce qui n'exclut pas seulement toute iuclinaticn de la volonté au péché, mais donne encore la force d'empêcher tout désordre volontaire et imputable à péché. C'est ce que saint Jérôme appelle « l'impeccance. » Ainsi conçue, elle correspond surtout par son côté négatif à ce qu'énoncent positivement les termes de « justice ou rectitude de la volonté,» de « soumission de l'esprit ou de la raison à Dieu. » Dans un sens plus large, elle exprime aussi un état de toute la nature, ce qui la met à l'abri de tous les maux qui pourraient" l'endommager, qui pourraient en soi être Infligés comme châtiment et ne l'ont été en fait qu'en punition du péché.

Le mot lui-même autorise ce sens éloigné, car sa racine, nocere, peut se prendre à la fois au passif et à l'actif. On peut dire ((ue l'innocence du premier homme était de telle nature qu'elle était capable d'empêcher toute atteinte contre le bon ordre et contre lui-même. Dans le fait, plusieurs théologiens entendent l'innocence dans le sens d'immunitas a peccato (à prendre ce mot ians sa plus large acception, faute, écart), et miseria {protectio contra O'une peccatum et miseriani) dans le sens de Ubertas a necessitatibiis peccati et miseriœ. Cependant un grand nombre définissent l'innocence, par opposition à l'état que l'homme déchu a mérité par sa

faute, imnmnitas a culpa (contracta et contrahenda) et pœna. Cette définition ne tient pas compte de la supériorité de l'innocence originelle sur la nature siraplemeni exempte de fautes.

1061. — Voyez surtout Suarez, Proleg. 4, ad tract, de gr., cap. III. Du reste, saint Bonaveature remarque aussi, à propos de l'innocence (in II, dist. xx, a. 1, quaest. m, ad 3), qu'elle est quelque chose de plus qu'une simple exemption du péché : « Innocentia non erat causa immortalitatis, secun- » dum quod dicit puram privationem (culpse), sed secun- » dum quod importât originalem justitiam, merito cujus » erat in anima vis totius corporis conventiva. »

Selon la théorie de la plupart des scolastiques (surtout de saint Thomas contre Scot), l'innocence de l'état primitif n'impliquait pas seulement une entière possibilité d'éviter tous les péchés véniels, mais aussi une impossibilité de pécher véniellement pendant la durée de cet état, de sorte que le premier péché de l'homme, comme ie premier péché de l'ange, ne pouvait être que mortel. Voyez Suarez, De opif., lib. III., cap. xiii, n. 15 et suiv.

1062. — Les quatre noms que nous venons d'expliquer ne désignent guère que les effets de la gloire de l'état primitif; cependant on les emploie aussi, surtout les trois premiers, pour marquer l'essence ou le principe interne de ces effets, la transfiguration intérieure et l'élévation de l'esprit. Les deux premiers conviennent spécialement à ce but, car la transfiguration, l'élévation de l'esprit implique au fond une certaine « incorruptibilité » qui empêche l'esprit d'être incommodé par le corps «"orruptible, puis une certaine intégrité, c'est-à-dire la pleine possession de la dignité et do la puissance spirituelles.

Dans ce cas toutefois, les scolastiques emploient ordinairement le terme de « justice originelle, » et ils entendent par là « la justice de l'esprit, » en prenant le premier et le plus intime effet de l'intégrité de l'esprit pour l'intégrité même et en lui assignant la place principale qui revient à celle-ci à côté des autres effets. Ce dernier point est d'autant plus justifié, que c'est de la conservation de cet effet du côté du sujet que dépend la persistance soit de l'être qui lui

sert de fondement, soit de l'empire de l'esprit sur la chair, qui est la condition des autres effets.

1063. — V. Du caractère surnaturel de la gloire de l'état primitif, joint à cette circonstance qu'il ne contenait pas encore une transfiguration radicale et immuable de la nature, il s'ensuit que cette gloire peut aussi bien se perdre que la grâce sanctifiante, de même qu^ son amissibilité est Li marque la plus évidente de son caractère surnaturel, d'après un axiome reçu par toute la scolastique. De plus, cette gloire avait cela de commun avec la grâce qu'elle ne pouvait naturellement subsister avec le péché mortel et devait se perdre dès qu'il apparaîtrait. Il est de foi que sa perte instantanée était au moins l'effet d'une institution positive de Dieu et qu'elle avait, au moins â ce titre, le caractère d'une punition qui atteignait infailliblement le péché. L'Écriture sainte l'atteste expressément en ce qui est de la mort et de la concupiscence.

Quant â «l'essence,» de cette gloire même, qui se manifeste surtout dans la justice de l'esprit ou dans la soumission de la raison à Dieu, il y a aussi contradiction formelle entre elle et le péché mortel ; car l'homme, en péchant mortellement, se soustrait à l'influence qu'elle exerce sur lui et qui le tient attaché à Dieu, et il réagit contre elle. Or, comme cette contradiction du péché mortel exclut formellement la justice de l'esprit, elle éloigne aussi la justice de l'âme et du corps qui lui est solidairement unie, parce qu'elle attaque dans sa racine le principe d'unité sur lequel repose tout l'état de justice. Cependant la meilleure et la plus complète explication de cette incompatibilité consiste à dire, ainsi que nous le verrons plus loin, qu'en fait l'intégrité étant étroitement unie à la grâce sanctifiante et ayant en elle sa racine, elle devait subsister ou disparaître avec elle.

§ 177. GIoriDcation surnaturelle de la nature humaine au point de vue de la gratuité, de Vindebitum. Elle est un pur effet de la grâce.

Ouvrages à consulter : Comme ci-d«ssus. Sur la gloire de la consommation en particulier, in IV, Dist. xliii, Thom., Scot.,

de Rada, surtout Suarez, De inearn., tom. II, disp. xliv, sect. 7; Lessius, De summo lono, lib. I, cap. ix, n. 63 et seq.; Sylv. Maurus, lib. VI., quaest. lxviii,

1064. — En ce qui concerne le surnaturel absolu, tous les théologiens catholiques de marque concluent de sa supériorité sur l'essence et les forces de la nature créée, que la vocation à cet état était gratuite et dépendait d'une pure faveur d'en haut. Quant au surnaturel relatif, cette conclusion n'a jamais été unaniment reçue ; plusieurs théologiens, tout en le considérant comme surnaturel et même comme gratuit, crr.yaient du moins que Dieu devait l'accorder par une nécessité de convenance, et l'Eglise même, après la condamnation de Baius, ne s'est pas prononcée aussi résolument sur ce point. (Voyez ci-dessus n. 648 et suiv.) Cette différence est aisée à comprendre.

1065. Le surnaturel absolu dépasse manifestement l'excellence de la nature créée, qu'il place dans une sphère vitale entièrement nouvelle. Le surnaturel relatif, au contraire, fait simplement valoir d'une manière plus parfaite les dons essentiels de l'homme comme esprit créé à la ressemblance de Dieu ; il ne produit qu'un ordre et une paix parfaite dans la vie ordinaire de la nature humaine. (Voyez ci-dessus n. 603 et suiv.) Cette diflEërence est relevée par tous les théologiens qui se piquent de quelque profondeur. Il ne faut pas cependant la pousser trop loin, car les Pères ne la font nullement ressortir; ils plact^nt sur la même ligne les deux espèces de dons, soit quand ils relèvent leur caractère surnaturel (principalement les Grecs), soit quand ils parlent (comme les Latins surtout) de leur conformité à la nature et de leur liaison primitive avec elle.

Pour donner de cette question une solution complète et solide, — ce qu'on a fait rarement, nous devons l'avouer, — il faut la traiter à la fois au point de vue de la consommation et au point des dons primit'fs.

1066. - 1. Quant à l'état de consommation, il est clair tout d'abord, 1° qae la condition native de la nature humaine n'est pas compatible avec la parfaite et définitive perfection de l'esprit. Il y a, en tout cas, dans cet état des lacunes qu'il est nécessaire de combler, soit par une séparation durable

de l'esprit et du corps, soit, en supposant que la nature a essentiellement une destination éternelle, par la transfiguration de toute la nature. Ainsi, tout se réduit à savoir si la nature.entière est appelée à une destination essentiellement éternelle.

1067. — La plupart des théologiens répondent négativement; ils considèrent la résurrection des morts non-seulement comme un miracle, mais comme un fait dont la réalité ne peut être démontrée par la raison ; elle serait, comme la vie éternelle, qui constitue le but effectif de l'âme, un mystère de la foi. Ils partent de cette idée que cela seul qui est de sa nature susceptible d'une éternelle durée peut prétendre directement à une consommation éternelle, et que chez l'homme l'âme seule est dans ce cas. Or, l'âme n'a pas absolument besoin du cori.s pour arriver à sa consommation et à sa félicité propre ; le corps même, quand il n'est pas complètement transfiguré par un miracle, lui est plutôt un obstacle. Ainsi, une pareille transfiguration ne peut appartenir à la destinée naturelle du corps humain.

1068. — Copendant l'opinion contraire n'est pas rejetée par les théologiens comme absolument invraisemblable, ni à plus forte raison comme une erreur contre la foi. Il semble toujours éminemment convenable que la récorapense, ainsi que le mérite, revienne à toute la nature, que l'âme humaine jouisse de la félicité spécifique qui lui est possible et désirable. Ajoutez que si la séparation de Tàme d'avec le corps n'est pas nécessairement douloureuse, elle entraîne cependant le défaut d'une satisfaction naturelle.

1069. — La destinée éternelle de la nature humaine parait encore plus ( onvenable quand on considère sa notion, son importance, sa position dans le plan divin. Lorsqu'on se rappelle qu'elle est l'image visible de Dieu, le trait d'union entre le monde des esprits et le monde des corps, il ne semble guère croyable que la réalisation de cette idée ne soit pas éternelle, mais seulement transitoire. A ce point de vue, on peut toujours soutenir que la nature humaine avait « droit » à une destinée éternelle, par conséquent qu'elle devait être transfigurée. Cependant comme cette « dette » n'a pour objet que la glorification de Dieu par la nature humaine et qu'elle se fonde sur un droit de Dieu, elle

est d'une toute autre espèce que celle que contestent surtout les théologiens, car celle-ci repose sur un besoin de félicité qu'épi uv^rait la nature elle-même et sur un droit qu'aurait la créature à ce que Dieu lui accorde cette félicité.

DÉVELOPPEMENTS

1070. — A l'appui de cette « dette, » debitum, on invojue souvent le témoignage de saint Thomas, principalement ce passage : Ad ostendendam resurrectionem mortuorum evidens ratio suffragatur, Contr. Gent., lib. IV, cap. lxxix; tandis qu'ailleurs il semble n'admettre qu'une raison « persuasive» et non « démonstrative » {in IV, dist. xliii). Plusieurs scotistes ont effectivement attaqué cette doctrine comme étant de saint Thomas (surtout de Rada, loc. cit.). Cependant l'école du saint docteur est ici d'accord, du moins pour la thèse, avec les autres théologiens. L'opinion contraire n'est guère défendue en détail que par Théophile Raymond *.

Les Pères, il est vrai, semblent dire souvent, d'une façon tout à fait péremptoire, que la résurrection des morts fait naturellement partie de la vie éternelle de l'âme et rentre dans la loi de la rétribution divine (voy. Suarez, loc. cit.). La même idée paraît énoncée dans le discours de Jésus- Christ contre les sadducéens {Mntth., xxiii) et dans saint Paul (I Cor., XV, 8 et suiv.). Cependant ces sortes M'expressions doivent s'entendre dans un sens restreint, indiqué par le but même de la polémique et par les circonstances 2; d'autant plus que les Pères, en d'autres endroits, et l'Ecriture sainte elle-même en une foule de passages, appuient la destination du corps à la vie éternelle sur des xuotifs tout à fait surnaturels, notamment sur sa qualité de temple du Saint-Esprit et de membre de Jésus-Christ. Cette dernière raison toutefois, surtout ilans les vues de saint Irénée, se relie étroitement à celle-ci : c'est que l'âme est destinée, dans les desseins de Dieu, à être son image visible et éternelle, que le Verbe divin, cette image vraiment éternelle

• Philosoph. mor., disp. ii, d'après Henriquez.

* Voy. sur Matth., xxiii, Maldonat et sur I Cor., i, xv, Estius.

de Dieu, a manifestement confirmé ce dessein en s'incorporant dans la nature liumaine et en lui garantissant qu'elle sera réellement ce qu'elle doit êtr ; ' ^-mêftie, et qu'elle ne peut être d'elle même. — On sait que, selon le parti avancé de l'école d'Antioclie, surtout de Théodore de Mopsueste, l'importance de l'incarnation consistait surtout en ce qu'elle permettait à l'homme de faire du lien fragile de l'univers un lien indissoluble (auvôeaixoç xTiaewç).

1071. — II. Si la glorification de la nature humaine n'appartient pas essentiellement à la destinée finale de l'homme, elle fait encore moins partie des dcns originels nécessaires in statu vice. Rien ne s'oppose en effet, du côté de la sagesse, de la justice et de la bonté de Dieu, à ce qu'il ne supprime pas de prime abord les défauts et les fragilités innés de la nature humaine, et qu'il ait fait à l'homme une obligation morale de les supporter en patience, de les combattre et de les surmonter.

1072. — Ces* la doctrine que les théologiens enseignent quand ils soutiennent la possibilité de « l'état de pure nature » {nudœ), de la nature non « revêtue » de la gloire de l'état primitif. Ce terme bien compris suffit pour écarter cette funeste opinion des adversaires que dans l'état de pure nature l'homme eût été comme un enfant jeté sur la voie publique, que Dieu n'en aurait pris aucun soin et l'aurait laissé sans aucune espèce de secours surnaturel. Les théologiens croient au contraire que c'est précisément à un tel homme, à raison de sa faiblesse et de ses besoins, que Dieu aurait envoyé des secours particuliers, surtout en agissant sur sa raison et sa volonté, par des excitations intérieures qui auraient été surnaturelles quoad modiim, qu'il l'aurait peut-être aidé à développer sa vie morale par des révélations extérieures et des institutions positives *.

1073. — Voici les raisons générales qu'on allègue en faveur de la possibilité d'un pareil état de la nature : 1° L'homme, même dans l'état actuel de la grâce, malgré sa qualité d'enfant de Dieu et de membre de Jésus-

* Voyez surtout le thomiste Goudin, De grat., quaest. II, art. m, § 2-3. Il donne une « idée » complète « de l'état de pure nature. »

Christ, quoique, selon saint Paul, Rom., viii, 1, on ne trouve rien en lui de condamnable, nihil damnationis; et bien qu'il ne soit pas seulement chéri et estimé de Dieu, mais vraiment agréable à ses yeux, l'homme n'en est pas moins privé de tous les avantages contenus dans la glorification originelle de la nature humaine. — 2° Les Pères rattachent généralement la possession originaire des dons de cette glorification à la possession de la grâce sanctifiante ; ils conçoivent et ils traitent l'une et l'autre comme un effet de l'habitation du Saint-Esprit (voy. ci-de'^sus, n. 855). — 3" Les Pères, les grecs principalement, se représentent la gloire originelle comme un effet de la grâce, comme une gloire surhumaine, céleste, angélique, divine.

40 Les Pères reprochent aux manichéens et autres gnostiques d'oser accuser Dieu de manquer de justice et de bonté, parce qu'il n'a pas accordé la même perfection à toutes les créatures, parce qu'il a créé des êtres fragiles à côté d'autres qui ne le sont pas; tandis que c'est justement dans la variété des créatures qu'éclatent la sagesse et la puissance divines (Dion. Areop. vuL, ci-dessus, livre II, n. 604).

5° Enfin, prétendre que l'absence de ces dons ne peut provenir que d'une perte que l'homme en aurait faite par sa faute, que leur privation eff^ective doit être imputée à la faute d'une race ou à une faute personnelle, c'est admettre une nouvelle et plus grande énigme; car il est beaucoup plus incompatible avec la justice et la bonté de Dieu de priver l'homme, pour une faute, des dons qui lui reviennent naturellement, que de ne les pas accorder à l'homme innocent.

1074. — Le principal argument que les théologiens opposants allèguent contre ces raisons, c'est que les Pères latins trouvent dans le défaut de cette gloire une preuve de l'existence du péché originel. Cette raison ne vaut pas, puisque ce défaut continue là même où le péché originel est effacé. En fait, les Pères n'appuient pas cette preuve sur une théorie abstraite de l'ordre « possible » du monde, mais sur l'ordre effectif, tel que nous le connaissons par la doctrine révélée et tel qu'il sourit à la raison : la raison en

effet n'admet pas qu'il puisse y avoir du mal dans la créature raisonnable autrement que par suite d'une faute réelle.

On ne peut pas s'arrêter davantage à ce principal argument de la philosophie : que la notion du mal implique la privation d'un bien qui était dû. Le mot dû, dans son acception générale^ dit simplement qu'un bien est nécessaire au parfait bien-être de l'homme, pour que sa partie spirituelle puisse satisfaire pleinement, sans douleur et sans trouble, à ses inclinations naturelles légitimes. Il ne touche pas à la question de savoir si le bien-être supprimé par un mal déterminé est de tel nature que Dieu soit obligé de l'exiger absolument de la créature ou de le lui accorder. On peut donc fort bien admettre que les maux les plus importants, notamment ceux qui empêchent Li perfection de l'ordre ou introduisent le désordre dans l'activité de l'homme, sont des défauts, des « vices » de la nature, sans que la nature, ni à plus forte raison celui qui en est revêtu, soit pour cela défectueuse, c'est-à-dire impropre à remplir sa vocation essentielle.

Du reste, la plupart des adversaires qui combattent la possibilité de l'état de pure nature, invoquent en morale et en religion une foale d'idées fausses qui font un étrange contraste avec leur prétention d'avoir sur Dieu et ses propriétés des vues plus pures et plus élevées, ainsi que nous le verrons en parcourant successivement les maux de l'état de pure nature.

DÉVELOPPEMENTS

1075. — Sur la principale objection théologique dont nous venons de parler, voyez ce qui a été dit ci-dessus § 161, A, de l'attitude des Pères en face des pélagiens. Cette attitude paraît surtout en ce que saint Augustin tient un tout autre langage en face des manichéens (voy. ci-dessous, n. 1079). Saint Thomas rappelle en une foule d'endroits que ce principe : Il n'y a pas de mal dans la créature raisonnable, sinon à la suite d'une faute, repose sur un ordre de choses effectif qui ne peut être sûrement connu que par la foi, par exemple dans le De malo, quaest. i, art. 5 : « Habet » hoc traditio fidei, quod nullum nocumentum creatura ra-

» tionalis potuisset incurrere nec quantum ad animam, nec » quantum ad corpus, nec quantum ad aliqua exteriora, » nisi peccato prsecedente vel in persona vel saltem in na- » tura. » Dans un sens absolu et en argumentant contre les incrédules, saint Thomas dit qu'on ne doit admet+re cet ordre que comme une présomption acceptable; voyez contra Gent., lib. IV, cap. lu : « Peccati originalis in liumâno ge- » nere probabiUler quaedam signa apparent. Cum enim Deus » humanoram actuum sic curam gerat, ut bonis operibus » pi'aemium et malis pœnam rétribuât, ex ipsa pœna pos- » sumus certiflcari de culpa. Patitur autem communiter hu- » manum genus diversas pœnas, et corporales et spiri- » tuales. Inter corporales potissima est mors, ad quam » omnes aliae tendunt et ordinantur, scilicet famés et sitis » et alla hujusmodi. Inter spirituales autem est potissima » infirmitas rationis, ex qua contingit quod homo diffl- » Culter pervenit ad veri cognitionem ei de facili labitur in » errorem, et appetitus bestiales omnino superare non po- » test, sed multoties obnubilatur ab eis...

« Posset tamen ali luis dicere hujusmodi defectus tam » corporales quam spirituales non esse pœnales, sed natu- » raies d fectus ex necessitate materise conséquentes. Ne- » cesse est enim corpus humanum, quum sit ex contrariis » compusitum, corruptibile esse, et sensibilem appetitum » in ea quse secundum sensum sunt delectabilia moveri, » quse interdum surit contraria rationi, et intellectum pos- » sibilem, quum sit in potentia ad omnia intelligibilia, » nuUum eorum iiabens actu, sed ex sensibus natum ea » acquirere, difflculter ad scientiam veritatis pertingere, et » de facili propter phantasmata a vero deviare. Sed tamen » (licet haec verissimn sint, ut alibi Thomas ipse constanter » docet), si quis recte consideret, satis probabiliter poterit » aestimare divina providentia supposita, quae singulis » perfectionibas congrua perfectibilia coaptavit : quod Deus » superiorem naturam inferiori conjunxit, ut ei domina- » retur (perfecte), et si quod hujus domini impedimentum » ex defectu naturse contingeret, ejus speci.ili et superna- » turali beneflcio tolleretur, ut scilicet, quum anima ratio- » nalis sit superioris natura? quam corpus, tali condi ione » corpori credatur conjuncta, quoi in corpore aliquid esse

» non possit contrarium anirase, per quam corpas vivit; et » similiter si ratio in homine appetitui sensuali conjungitur » et aliis sensltivis potentiis, quod ratio a sensitivis poten- » tiis non impediatur, sed magis eis dominetur.

« Sic igitur, secundum doctrinam fidei, "^ommn&Yiomm.evû.a.h » initio taliter esse institutum, quod, quamdia ratio homi- » nis esset Deo subjecta, et inferiores vires ei sine impedi- » mento desservirent, et corpus ab ejus subjectione impe- » diri non posset per aliquod impedimentum corporale, » Deo et sua gratia supplente, quod ad hoc natura minus » habebat; ratione autem aversa a Deo et inferiores vires » rationi repugnarent, et corpus vitse, quee est per ani- » mam, contrarias passiones susciperet. Sic igitur hujus- » modi defectus, quamvis naturales videantur homini, ab- » soluté considerando liumanam naturam ex eo quod est in » ea inferius, tamen considerando divinam providentiam » et dignitatem superioris partis humanse îiaturae, satis » probabiliter probari potest (id est propter majorem con- » venientiam cura bonitate Dei et liominis, non tamen » certo, quia contrarium non est omnino inconveniens) » hujusmodi defectus esse pœnales ; et sic coUigi potest » iium: num genus peccato aliquo originaliter esse in- » fectum. »

1076. — Les maux, les défectuosités dont il s'agit, defectus, comme il les appelle constamment, saint Thomas, avec saint Augustin, les fait consister dans Vesse contra naturam. et ils sont tels parce ju'iis contrarient « l'incliration natu: elle de la forme » (contra natnralem inclinationem formœ), c'est-à-dire le principe spirituel, et qui plus est, la forme « naturellement incorruptible » {natura sua incorrupiibilis). Mais « l'inclination de la forme » pourrait à la rigueur n'exiger qu'une satisfaction en rapport avec la nature totale, et comme C( tte nature ne comporte pas en soi une pleine satisfaction, celle-ci n'est pas absolument requise. Cf. 1-2, quœst. lxxv, art. 7 : Utrum mors et alii defectus sint homini naturales, et sous le même titre, De malo, qusest. V, art. 5.

Saint Bonaventure (in II, Dist. xxx) s'exprime il est vrai avec moins de réserve, mais il est isolé dans toute la scolastique; Gilles Colonna tient seul un pareil langage. Ces

deux auteurs ne sauraient invoquer saint Augustin, puisque, selon eux, la grâce sanctifiante n'est pas due et qu'elle n'a pas été donnée avec la création (ni même au premier homme, d'après <^''illes); tandis que toutes les expression.^ de saint Augustin qui peuvent s'entendre d'un debitum justitiœ originalis, sont également appliquées à la grâce sanctifiante.

1077. — III. Pour mieux élucider les thèses précédentes, nous allons examiner en détail les maux qui résultent de l'absence de gloire dans l'état prunitif. Comme il s'a^ ' de montrer que l'homme, destitué de cette gloire, ne serait pas dans une condition indigne de lui-même et de Dieu, misérable, mauvaise, corrompue, n^us divisons ces maux en trois classes : 1° la mort et la souffrance physique, mala passionis, miseriœ ou. pœnalitatis ; 2° la faiblesse intellectuelle et morale, jnala operationis, ou mieux : dijficultatis bene operandi; 3° la concupiscence sensible et la concupiscence spirituelle, mala perturbationis : ces derniers appartiennent aussi aux deux classes précédentes, mais ils ont de plus le caractère d'un mal honteux, piidendiim, et d'une inclination au péché.

1078. — 1. Il est d'abord évident que Dieu n'a pas besoin de préserver l'homme de la mort et de toutes les souffrances, 7nala passionis, quand même l'homme ne s'est encore rendu coupable d'aucune faute. Maître de la mort comme de la vie, il peut sans injustice permettre que l'homme devienne la proie de la mort, du moins transitoirement, supposé qu'une vie éternelle dans le corps fasse partie de la destinée naturells et finale de l'homme. Il peut permettre la mort et toutes les autres souffrances par des vues de sagesse et de bonté, afin d'entretenir l'homme dans l'humilité, de mettre sa fidélité à l'épreuve, d'obtenir de lui le culte du véritable sacrifice, l'abnégation et l'anéantissement de soi-même. Nous savons en effet par l'Ecriture sainte qu'il visite souvent par les plus cruelles souffrances ceux de ses enfants qu'il chérit davantage. Ces souffrances là, au surplus, ne rendent pas l'homme véritablement malheureux et misérable; c'est au contraire en les supportant patiemment qu'il goûte une paix vraiment intérieure, une joie douce et sereine, et qu'il acquiert l'espoir d'une récompense éternelle.

DÉVELOPPEMENTS

1079. — Ces principes sur le prix que les souffrances peuvent avoir et ont en effet dans les vues de la providence sont si évidents en eux-raêm s, l'Ecriture sainte et les Pères y reviennent si souvent qu'on ne comprend point que Baius, un théologien, ait pu concevoir !a pensée, ni à plus forte raison établir en axiome que toute souffrance est essentiellement une punition, une pénitence infligée à des péchés antérieurs ; par conséquent que Job, les martyrs, la sainte Vierge elle-même n'auraient oouffert qu'à cause du péché. Les théologiens caractérisent parfaitement la souffrance en elle-même quand ils l'appellent pœwa/îYas, un mal qui par sa nature peut sans doute être une peine, mais qui ne l'est pas nécessairement. Cette phrase de saint Augustin : « Sub » Deo justo miser quisquara, nisi mereatur, non esse » potest, » ne s'applique d'une manière absolue qu'à la « misère du péché » et à la « peine éternelle. » Voyez d'autres détails dans Ripalda, c. Bajiim, lib. I, disp. xi-xii; Casini, loc. cit., § 2 et 3; de Rubeis, De pecc. orig., cap. xli-

1080. — 2. Il est également évident, en ce qui concerne la faiblesse intellectuelle et morale, 7nala operationis seu difj^cultatis, que Dieu n'est tenu en aucune façon d'affranchir l'homme de .prime abord de sa faiblesse naturelle pour la connaissance de la vérité et pour le vouloir du bien, de faire en sorte qu'il n'éprouve aucune difficulté sous ce rapport, qu'il soit en état, sans un secours divin particulier, de connaître parfaitement et d'accomplir la loi morale dans toute son étendue.

Souverain de la nature, non-seulement Dieu peut permettre cet état, il peut encore, en le permettant, avoir des vues pleines de sagesse et de bonté, celle-ci notamment d'amener l'homme, par le sentiment de sa misère, à se rattacher à lui avec plus d'humilité et d'abandon, et, avec son secours, à augmenter sa gloire et ses mérites dans la recherche laborieuse du vrai et du bien. Créé dans un tel état, l'homme ne serait pas encore véritablement mauvais ; ij serait toujours au contraire vraiment bon et juste; seule-

ment il ne le serait pas aussi parfaitement que l'homme qui se trouve actuellement en état de grâce, bien que celui-ci ne puisse, sans un secours particulier d'en haut, malgré sa bonté et sa justice surnaturelle, éviter tous les péchés mortels ni tous les péchés véniels sans un privilège spécial.

DÉVELOPPEMENTS

1081. — Nul n'a mieux présenté toute cette doctrine at dans un plus beau langage que saint Augustin, bien que les adversaires l'invoquent de préférence. Il ne l'a pas fait sans doute dans ses écrits contre les pélagiens : ce n'était pas le lieu, mais dans ses ouvrages contre les manichéens, surtout au traité du Libre arbitre, livre III, ch. xx-xxii, où il développe contre eux les diverses hj'^pothèses qui pourraient expliquer les maux inhérents à la nature humaine, sans qu'on soit dans l'alternative d'accepter à côté de Dieu un principe des choses mauvais de sa nature, ou de reprocher à Dieu d'avoir fait un ouvrage indigne de lui. Parmi ces hypothèses se trouve celle-ci : Dieu aurait pu, même sans la transmission de la faute, créer une âme dans l'état où une autre âme n'est entrée que par sa faute ; quant à l'ignorance et à la difficulté du bien, elles sont innées dans l'homme par le simple fait de la création. Voici comment il développe ce sujet (ch. 20) : « Si animse singillatim fiunt iu » unoquoque nascentium » (c'est-à-dire « si flunt per crea- » tionem, non per traducem, » mais aussi d'après le contexte : « si flunt sine communione culpse parentis)... non » est perversum, imo convenientissimum et ortiinatissi- » mum, ut malum uieritum prioris natura sequentis sit, et » bonum meritum sequentis natura prioris sit. Quid enim » indignum, si etiam sic voluit Creator ostendere, usque » adeo excellere creaturis corporels animse dignitaten), ut » ab eo gradu possit esse ortus alterius, ad quem alterius » perd'ictus est occasus? Nam quum ad ignorantiam diffl- » cuitatemque pervenerit illa peccatrix, ideo pœna recte » dicitur, quia melior ante hanc pœnam fuit.

« Si ergo altéra talis esse cœpit, non solum ante pecca- » tum, sed etiam ante omnem vitam suam, quaiis alia post « vitam culpabilem facta est, non parvum bonum habet,

» unde conditori suo gratias agat, quia ipse ortas ejus et » inchoatio quovis perfecto corpore est melior. Non enim » mediocria bona sunt, non solum quod anima est, qua na- » tura jam omne corpus praecedit; sed etiam quod faculta- » tem habet, ut adjuvante creatore seipsam excolat et pio » studio possit omnes acquirere et capere virtutes, per » quas et a difflcultate excruciante et ab ignorantia csecante » liberetur.

« Quod si ita est, non erit nascentibus animis ignorantia » et difflcultas supplicium peccati, sed proflcienHi admo- » nitio et perfectionis exordium. Non enim ante omne me- » ritum boni operis parum est accepisse naturale judicium, » quo sapientiam praeponat errori et quietem difflcultati, » ut ad hœc non nascendo, sed studendo perveniat. Quod » si agere noluerit, peccati rea jure tenebitur, tanquam » quse non bene usa sit ea facultate quam accepit. Quam- » quam enim in ignorantia et difflcultate nata sit, non » tamen ad permanendum in eo in quo nata est, aliqua ne- » cessitate comprimitur ; neque omnino potuit nisi Deus » omnipotens esse etiam talium creator animarum, quas et » non dilectus ipse faciat, et diligens ea^i reficiat, et dilec- » tus ipse perficiat, qui et non existentibus prsestat, ut sint, » et amantibus eum, a quo sunt, praestat, ut beatse sint. »

Saint Augustin est encore plus exact et plus expressif dans le passage suivant, cap, xxii : « Ignorantia et diffl- » cultas si naturalis est, inde incipit anima proficere, et ad » cognitionem et requiem, donec in ea perficiatur beata » vita, promoveri. Queai profectum in studiis optimis et » pietate, quorum facultas ei negata non est, si propria » voluntate neglexerit, juste in graviorem, quse jam pœna- » lis est, ignorantiam diffîcultatemque prsecipitatur, decen- » tissimo et convenientissimo rerum moderamine in infe- » rioribus ordinante. Non enim quod naturaliter nescit et » naturaliter non potest, hoc anima? deputatur in reatum, > sed quod scire non studuit, et quod dignam facultati com- » parandse ad recte faciendum operam non dédit. Loqui » enim non nosse atque non posse, infanti naturale est ; » quae ignorantia difflcultasque sermonis non modo incul- » pabilis sub grammaticorum legibus, sed etiam humanis » affectibus blanda ac grata est; non enim ullo vitio illam

» facultatem comparare neglexit, aut ullu vitio, quam com- » pararat, amisit. Itaque, si nobis in eloquentia e:-set bea- » titudo c?nstituta, atque ita criiuini duceretur, quum pec- » catur in linguae sonis, quemadmodum quum peccatur in » actibus vila?, nullus utique argueretur infantise, quod ab » ea esset exorsus ad con;.-eq: endam eloquentiam ; sed plane » merito damnaretur, si su8e voluntatis perversitate vel ad » eam recidisset ve! in ea remansisset. Sic etiam nunc, si » ignorantia veri et difflcultas recti naturaiiS est liomini, » unde incipiat in sapientise quietisque beatitudinem sur- » gère, nullus hanc ex initio naturali recte arguit. Sed si » proficere noluerit, aut a profectu retrorsum relabi volue- » rit, jure raeritoque pœnas luet. Creator vero ejus ubique » laudaiur, vel quod eam ab ipsis esordiis ad summi boni » capacitatem inclioaverit. vel quod ejus profectuia adju- » V8t, vel quod impleat proficientem atque perflciat, vel » quod peccantem, 'd est aut ab initiis suis ad perfectionem » attollere recusantem aut jara ex profectu aliquo relaben- » rem, justissima damnatione pro meritis ordinat. Non » enim propterea maîa creavit. quia nondum tanta est, quanta » ut proficieiido esse posset accepU ; quum ejus exordio perfec- » tiones omnes corporum inferiores sint, quas tamen in suc » génère laudabiles judicat quisquis «le rébus sanissime » ju'.icat.

« Quod ergo ignorât, quid sibi agendum sit, ex eo est » quod nondum accepit. Sed hoc quoque accipiet, si hoc » quod accepit bene usa fuerit; accepit autem ut pie et > diligenter quaerat, si volet. Et quod agnoscens quid sibi » agendum sit, non continuo valet implere, hoc quoque » nondum accepit. Praecessit enim qusedam pars ejus subli- » mior ad sentiendum, quod recte faciat bonum, sed quae- » dam tardior atquo carnalis non consequenter in senten- » liam ducitur; ut ex ipsa difflcultate admoneatur eumdera » implorare adjutorem perfectionis suas, quem inchoationis » sentit auctorem, utque ex hoc ei fiât carior, dum non » suis viribus, sed, cujus bonitate habet, ut sit, ejus raise- » ricordia sublevetur ut beata sit.

« Quanto autem carior illi est, a quo est, tanto in eo flr- » mius adhœrescit et tanto uberius seternitate ejus per- » fruitur. Si enim arboris novellum et rude virgultum nullo

» modo recte stérile dicimus, quamvis aliquot setates sine » fructibus trajiciat, donec opportune tempore expromat » feracitatem suam : cur non auctor animas débita pietate » laudetur, si ei taie tribuit exordium, ut studendo ac pro- » ficiendo ad frugem sapientise justitiseque perveniat, tan- » tumque illi prœstitil dignitatis, ut in ejus etiam potestate » pone'^et, si vellet, ad beatitudinem pervenire. »

Saint Au,' istin. loin de désavouer cette opinio.i émise dans un de ses écrits, l'a expressément confirmée dans ses Relractationes, lib. I, cap. ix : « Quaui miseriam pelagiani nolunt » ex justa damnatione descendere, negantes originale pec- » catum : quamvis ignorantia et difiîîcultas, etiamsi essent » liominis prlmordia naturalia, nec sic culpandus Deus, sêd » lawdandus esset, sicut in eodera tertio libro De lib. arb. » disputavimus. Quse disputatiu adversus manicliœos lia- » benda est, qui non accipiunt Scripturas sanctas veteris » instrumenti, in quibus originale peccatum narratur... » Contra pelagianos autem lioc defendendum est, quod » utraque Scriptura testatur, quam se accipere profi- » tentur. »

Dans un de ses derniers ouvrages contre les pélagiens, De dono persever , cap. x-xi, où il parle des différents points de vue où il s'est placé contre les pélagiens et les manichéens, saint Augustin revient encore une fois sur ce sujet et sur la remarque qu'il avait déjà faite dans les Rétractations. Quant aux vaines tentatives de Jansénius qui, tout en sentant la force des textes, croyait pouvoir, « avec l'aide de Dieu, » dissiper d'un souffle, difflare, les difficultés, voyez Ripalda, loc. cit., disp. ix, cap. vu; Casini, loc. cit,, § 4 ad h. loc; Kilber, de peccat. et grat., disp. iv, cap. i, art. 4.

1082. — Ici encore, les adversaires hétérodoxes de l'état de pure nature, les réformateurs et en partie les jansénistes, trahissent dfis principes profondément immoraux, d'une part en qualifiant d'absolument mauvais un état où l'homme est obligé de faire des efforts pour conserver sa moralité, et, d'autre part, en considérant comme de vrais péchés des actions entièrement involontaires et commises dans l'ignorance non coupable de leur malice, et en allant jusqu'à dire que tous les péchés sont mortels. Des adversaires catholiques, tel que Gilles Colonna, n'attachent d'importance

qu'à ceci : c'est que dans l'état de nature, les péchés graves seraient moraiement inévitables. Mais cette difficulté disparait quand on n'exclut pas la demande et l'obtention d'un secours divin jyro tenipore el loco. — Voj^ez sur le tout Ripalda, lib. II, disp. ix-x; Casini, § 4-5.

1083. — Si la difficulté de connaître la vérité et de pratiquer le bien, abstraction faite de l'assistance de Dieu, implique l'impossibilité morale d'éviter par ses propres forcys même les péchés graves, elle implique a fortiori, l'impossibilité morale d'éviter tous les péchés véniels et tous les péchés matériels. Mais cette impossibilité existe aussi de fait pour les hommes justifiés, à moins qu'elle ne soit supprimée de Dieu par un privilège spécial. Or, de même qu'il n'est pas nécessaire aujourd'hui, généralement parlant, que cette impossibilité c.^sse pour atteindre à la plus haute sainteté, et qu'elle demeure un privilège exceptionnel; de même il n'était pas nécessaire a fortiori qu'elle fût absente de l'état de pure nature.

Saint Augustin le donne à entendre en citant continuellement parmi les trois erreurs fondamentales des pélagiens, qu'il énumère d'ordinaire, outre la négation du péché originel, et indépendamment d'elle, cette assertion que tous les péchés peuvent être évités naturellement, et que l'homme peut mériter la grâce divine. Il reproche aux pélagiens de placer l'homme, par la première assertion, au niveau des anges, malgré son corps corruptible, et d'exiger pour la vie terrestre \a perfection de la vie céleste; et, par la dernière assertion, d'élever l'homme au-dessus des anges et de mettre Dieu dans la dépendance des créatures. — Voyez notre édition de Casini, p. 115-118.

1084. — 3° Enfin, quant à la concupiscence sensible et Spirituelle, mala perturbationis (et aussi dans le sens le plus large, peccati) ; quant aux mouvements rebelles qui naissent spontanément dans cette concupiscence et qui tendent à dominer sur la volonté : Dieu pouvait les permettre aussi bien que toutes les autres souâfrances, en tant qu'ils sont une souffrance pour l'esprit et une cause de difficulté pour la vie morale, sans qu'il y eût faute préalable du côté de l'homme. Ce mal, il est vrai, a [ our caractères paiticuliers

que les mouvements de la concuiascence sont : 1° un désordre positif {peccatum ou àvo[xt'a, et dar.s saint Augustin, iniquiias,] motus hiordinnfus seu ex lexrep jgnans legi menfis) ; b) un -clésurdrc lionteiix pour Tesprit, à cause de leur révolte audacieuse contre lui (moins rebellis et pùdendus); c) un désordre, par leur tendar-ce à dominer seuls dans l'onuàre du désordre (motus ad peccatum iuclinans), et qui plus est, d) un désordre qui s'impose avec une force prépondérante. Mais tant que la nature de ce. mal demeure ce qu'elle est et qu'on ne l'exagère pas; tant que l'acte de la concupiscence ne devient pas péché formel et actuel et que la disposition à la concupiscence n'est pas mise au niveau d'une dioposition mauvaise, habituelle, on ne 'oit point pourquoi Dieu serait obligé de prévenir l'éruption de ce mal par une influence surnaturelle, ni pourquoi la disposition à ce mal ne proviendrait pas re la constitution de la nature créée par lui.

Seulement Dieu doit fa^re en sorte que la disposition habituel'e à ce désordre ait pour con repoids dans l'esprit un penchant habituel au bien ! loral^ et que l'homme ait à son service, contre les vclats de ce désordre, un secours qui l'empêcue de se laisser dominer par les inclinations au mal, au moins quand il s'agit d'éviter des fautes graves. Le premier a pour effet que l'homme, dans cet état, n'est pas véritableiiient mauvais, c'est-à-dire détourné du bien et tourné au mal; le second fait en sorte que l'homme, dans cet état, ne soit pas naturellement soumis à la nécessité absolue de tomber dans la corruption morale ; en d'autres termes, il écarte le péril d'un empire formel et effectif de la concupiscence sur l'esprit.

DÉVELOPPEMENTS

1085. — L'oppositioî hérétique contre cette doctrine a sa racine dans ce principe immoral que la concupiscence est essentiellement mauvaise. Quant à l'opposition de quelques théologiens catholiques, parmi lesquels Estius, très-modéré du reste (in II, Dist. xxv, § 6), elle s'appuie principalement sur la dernière des propriétés assignées à la concupiscence, la force irrésistible, la puissance prépon-

dérunte qu'elle exerce dans quelques cas sur la volonté, et aussi sa durée. Ces théologiens ne réfléchissent pas que non-SBuleinent la révolte de la concupiscence, mais aussi sa force prépondérante subsistent encore généralement dans les hommes justifiés^ puisqu'ils ont besoin, selon la doctrine catholique, d'un secours spécial, gratia infirmitatis, pour détruire cette prépondérance.

Ces théologiens invoquent aussi les trois premières propriétés de la concupiscence, propriétés toujours « présentes, » et ils assignent à l'ordre absolument nécessaire de la nature une règle idéale, comme lorsqu'ils disent que l'homme ordinaire dt)it être affranchi de la concupiscence aussi nécessairement que l'était l'humanité de Jésus-Cliri&t. De plus, ils attribuent trop facilement à la concupiscence en soi ce que l'Écriture sainte et les Pères disent de la concupisçince au concret, c'est-à-dire telle qu'elle est actuellement, dans son opposition aux droits et aux devoirs imposés dans l'ordre primitif, et par le fait de l'homme, telle qu'elle existe notamment avant la justification, avec le realiis culpœ et pœnœ fondé sur ce fait. De même, ils allèguent souvent les expressions énergiques dont saint Augustin se servait pour combattre cette audacieuse action de Julien, que non -seulement la concupiscence n'est pas un mal, mais un bien, comme lorsque saint Augustin disait que la concupiscence actuelle est une « iniquité, » une révolte indécente de la chair contre l'esprit, un « désir de pécher, » c'est-àdire une inclination passive au péché; que li corruption actuelle est un vice de la nature, vitium naiurœ. Méconnaissant la teiidance polémique de ces expressions, ils poussent l'imprudence jusqu'à exagérr;r la malice interne de la concupiscence en des termes qui frisent souvent l'hérésie.

Voyez Ripalda, loc. ci''., disi». 9 ; Casini, loc. cit., § 5; surtout nos Animadversiones, p. 147; de Rubeis, loc. cit., cap. xLiv-Lii ; en particulier la solulion des sept arguments d'Estius dans Leonardi, De homlnis institutione adversus Dorschœum. cap. i.

§ 178. Rapport du surnaturel relatif et du surnaturel absolu dans riionime : liaison organique et solidaire de l'intégrité avec la grâce dans l'idée théologique de riionime spirituel et parfait, représentant en lui l'image visible et complète de Dieu , le temple du Saint-Esprit. Rectitude de la nature instituée.

Ouvrages à consulter : Voy. Suarez, Le opif., lib. III, cap. xx; Gonet, Tr. viii, dis]}, i, § 5; Goudin, De gr., quaest. II, ait. m.

1086. — Comme le surnaturel relatif et le surnaturel absolu ont été ou doivent être en fait simultanément réalisés dans l'homme, il f^'agit maintenant de savoir quel rapport existe entre les biens qui appartiennent à ces deux ordres, puis entre ces deux ordres mêmes.

1087. — I. Il est évident d'abord, par leur contenu respectif, que ces dons, considérés en eux-mêmes, ne sont ni identiques, ni essentiellement inséparables, par conséquent qu'il n'est pas absolun:ent nécessaire qu'ils aient été accordés ensemble.

1088. — La différence essentielle de leur contenu respectif se révèle à première vue dans ia diversité de leurs effets si)éciflques : la grâce rend l'homme capable d'une vie spirituelle essentiellement plus élevée, et elle n'agit immédiatement que sur l'esprit; l'intégrité ne règle parfaitement que la vie naturelle; elle embrasse directement la nature entière dans son opération. Ils diflèrent aussi par leur natuie intime. Sans doute la nature des uns et des autres consiste dans une transfiguration, une élévation interne de l'esprit, et vraisemblablement aussi de la substance de l'esprit; mais cette transfiguration est toute différente. Du côté de la grâce, c'est une transfiguration, un agrandissement de l'esprit dans son sommet le plus élevé, dans le fond le plus intime et le [ilus reculé de son être et de sa force, dans Vapex mentis, peat-être dans ce que saint Paul appelle spiritus mentis, Eph., iv, 24, 7Tveû|j.a toïï vooi;, ~ et dans la raison supérieure ; voyez ci-dessus n. 806. C'est là qu'en sa qualité d'image de Dieu, son modèle, l'esprit est immédiatement tourné vers lui, prend avec lui une ressemblance surhumaine et s'unit à lui. Du côté de l'intégrité, c'est une

transfiguration, un agrandissement de l'esprit i)ar son côté inférieur et externe, dans son corps, dans la partie de son être r,ou : ' ^ v'ers les créatures ; c'est le changement de son être et de sa force en uno liberté et une indépendance angéiques.

1089. — La possibilité de séparer les deux espèces de dons n'est pas moins visible. En soi, on peut très-bien concevoir que Dieu fasse l'homme semblable aux anges, qu'il l'appelle à une pureté angélique, à l'innocence, à la justice ou à l'exemiition de tout mal, sans l'appeler et l'élever à une ressemblance surnaturelle avec son excellence et sa gloire propres, à la participation de sa sainteté ou de sa béatitude infinie, ou enfin à la possession du bien dans toute sa plénitude. Selon l'école franciscaine, en effet, la concession effective des deux espèces de dons n'a pas eu lieu simultanément.

Il est également concevable en soi, du moins m statu viœ, que Dieu élève l'homme à la participation de sa dignité et de sa sainteté, sans l'affranchir de ses faiblesses naturelles, suivant ce qui a lieu maintenant dans la concession de la grâce par Jésus-Christ. Nous disons, du moins in statu viœ, car dans l'état définitif, status termini, la lumière de la gloire emporte nécessairement et a fortiori que l'âme humaine soit capable d'une connaissance purement spirituelle, et qu'elle soit au moins exempte de tout défaut spirituel^ dans un degré plus parfait que les anges ne le sont par nature.

DÉVELOPPEMENTS

1090. — Saint Thomas semble nier la différence essentielle des dons respectifs et la })Ossibilité de les séparer, en faisant de la grâce sanctifiante et du yiremier et principal effet de l'intégrité, celui qui perfectionne la vie spirituelle de l'esprit humain, un tout unique sous le titre de subjectio mentis siib Deo, et en présentant la grâce non-seulement comme le principe immanent et la racine de tous les effets de l'intégrité, mais aussi comme son essence et son noyau. Mais son seul dessein est de montrer le rapport organique et effectif qui existe entre les deux dons, comme nous le verrons plus loin. Ainsi la polémique de plusieurs scotistes,

en tant qu'ils cruyaieat voir dans sa doctrine une confusion des deux espèces de dons, n'était pas justiHée. Cependant, elle avait cet avantage de fixer rigoureu aême sur

le terrain de Li vie spirituelle, le..r difléi :u e mtci..3, qui, dans saint Thomas, restait à l'arrière-plan. Pour cela, elle faisait de l'exemption de la concupiscence spirituelle ou de l'irritabilité sympathique de la volonté en face de la concupiscence sensible (exemption nécessaire au bon ordre de l'esprit), un don de l'intégrité même, à côté et au-dessus de l'exemption de la concupiscence sensible. En d'autres termes, elle distinguait « l'assujettissement de la raison inférieure à la raison supérieure, » soit de « l'assujettissement surnaturel de la raison supérieure à Dieu, » soit de « l'assujettissement des sens à la raison. » Voyez Scot, in II, Dist. XXIX, n. 7 : « Si justitia originalis fuerit ali'juod- » donum suite naturale, non tamen oportet quod sit nrinci- » pium raerendi. Se enim habet ad gratiam, quse est princi- » pium meriti, sicut excedens et excessum. Excedens » quidem, quia fini ultimo conjunxit firmius voluntatem, » quam gratia; ita enim conjunxit secundum aliquos, quod » non patiebatur secu i aliquod peccatum veniale, caritas » autem compatitur; vel secundum praedicta saltem ita » conjunxit, q-^od facilius et delectabilius erat ei pati ab » aliqua tristilia inferiori, quam alicui delectationi inferiori » acquiescere, recedendo a delectatione finis; istam facili- » tatem non facii. gratia, cum qua stat pronitas ad malim, » et difRcultas ad bonum. Sed excedit gratia in hoc, quia » ipsa conjungit fini ut bono supernaturali, et supernat ;ray> liter per meritum attingendo taie bonam ; non sic istud » donura, sed tantuni conjungeb;'.t illi bono ut convenienti » et delectabili. >

1091. — II. Mais la difïérence des dons respectifs et la possibilité de les séparer n'empêche nullement quo ces dons, quand ils sont accordés simultanément, comme dans le premier homme (ou dans Jésus-Christ et l.i sainte Vierge), soient unis, en vertu d'une disposition divine, éuiinemu;ent conforme à la nature, afin de former un tout harmonieux, organique et solidaire, où ils s'agencent les uns aux autres pour se compléter, et s'aps)artiennent d'une manière

inséparable. Ce rapport intime es': affaibli par l'école franciscaine (et par les Egidiens), qui n'admet pas la concession simultanée de la grâce et de l'intégrité. S^r ce i^oint, et en partie aussi dan^ la conception idéale du rapport, cette école s'écarte de la doctrine générale des Pères, laquelle se résume en ceci : dans l'état priiuitif, la grâce et l'intégrité, comme anticipation de la gloire définitive, offrent dans l'idée de Dieu comme dans la réalité, un rapport analogue à celui qui existe visiblement et indubitablement entre la gloire future de l'âme et ia gloire du corps.

Voici donc en quoi consiste ce rapport :

1092. — 1° La grâce et l'intégrité se réunissent pour concourir à la perfection surnaturelle, à la gloire et â la béatitude complète de l'homme, autant qu'elle est possible et convenable dans l'état présent. Les deux ensemble représentent seules toute la ressomblance surnaturelle de riiomme â î ieu, tout le rayonnement de Dieu dans l'homme, similitvdo et gloria Del, en un mot, ce qui donne â l'image de Dieu dans Ihomme la perfection qui est possible en soi et voulue de Dieu, ce qui constitue, selon le l.mgage des Pères, « l'homme parfait et accompl?, » tel qu'il doit être pour réaliser son idée théologique. C'est par leur réunion surtout que l'homme devient, dans la totalilé de sa nature, une image parfaite de Dieu, comme espri' suprême; que l'homme animal et terrestre es: changé en homme spirituel et céleste, en image éternelle de Dieu, destinée à participer à la vie éternelle de son modèle. C'est par la réunion des deux que se forme daiss l'homme cette perfection qui exprime le caractère spécifique de l'état présent, status vice, par opposition à l'état de félicité parfaite in statu termini. Elles préjiarent, elles ordonnent l'homme tout entier à sa fin surnaturelle ; elles lui donnent en u:: mot la perfection de la droiture et de la justice surnaturelles.

Telles sont les expressions diverses que les Pères emploient communément pour désigner l'état du premier homme et pour montrer que les deux espèces de dons forment un tout définitif, soit qu'ils considèrent les uns et les autres au point de vue de la transfiguration surnaturelle, soit qu'ils les envisagent au point de vue de l'institution naturelle ou primitive de la nature, ou du « bien naturel. »

1093. — 2° Et voici comment s'opère naturellement la fusion des deux sortes de dons en un seul tout. Ils ne sont pas dans le tout qu'ils constituent comme deux parties coordo-nnées entre elles, mais comme deux parties subordonnées et concourant étroitement ensemble dans cette subordination. Ils ne- sont pas comme deux parties d'un même tout, mais comme l'àme et le corps « dans » la nature de l'homme, ou plutôt comme l'âme vivifiante et l'organisme du corps. En face de la gloire totale de l'état primitif, la nature totale de l'homme représente en quelque sorte une matière que cette gloire doit organiser et vivifier. La grâce, en effet, en sa qualité de principe essentiellement supérieur, fondant une dignité et une vie nouvelles, a, par rapport à la nature, le caractère d'une âme vivifiante, tandis que l'intégrité se borne plutôt à régler parfaitement les forces naturelles, à organiser la nature.

De plus, comme la grâce n'a pas nécessairement besoin de l'intégrité pour exister et déployer son action spécifique, elle offre, à côté d'elle, le caractère d'une âme spirituelle ou d'un principe indépendant en soi. De même, enfin, que dans la nature de l'homme, l'organisme du corps est au service de l'âme, qu'il est animé par elle et en reçoit une excellence et une force supérieures ; de même l'intégrité est au service de la grâce; la grâce l'anime et lui communique une plus haute valeur, tandis que l'intégrité n'offre à la grâce qu'un secours extérieur pour l'aider à déployer son action au dehors.

La grâce est donc, dans la gloire totale de l'état primitif, le principe interne et primordial ; elle règne au plus haut sommet et dans la base la plus prolonde de la nature. Elle est aussi la partie principale, celle qui donne la forme, qui contient l'être et la substance du tout, et dont l'essence demeure cachée {pars superior, formalis, essentialis, substantialis et interna). L'intégrité n'est qu'une partie subordonnée, matérielle, exigée seulement ou désirable pour la perfection complète de l'ensemble et paraissant davan-itageau dehors (parsinferior, materialis, integralis, accidenlalis et externa).

1094. — Ce rapport se vérifie surtout au point de vue de la justice totale de la nature. La grâce, comme principe de

la sainteté ou comme Scainteté de la créature, est en même temps la justice par excellence, ou l'âme de toute justice. Elle est surtout la forme supérieure de la justice des créatures, ce qui met riiomme en rapport vivant avec Dieu, son terme surnaturel, ce qui le tourne vers lui, l'unit à lui et le rend conforme à la propre justice de Dieu Sans ello, l'homme ne peut être justifié par rapport à sa destination effective, tandis qu'il possède en elle la justice qui lui est absolument nécessaire. Elle est enfin, comme l'Eglise la détinit, justilia per sanctificationem vel renovationem interiuris ho77iinis *, ou la «justice intérieure ^. »

1095. — Une position aiialogue par rapport aux autres parties inférieures de la « justice de la nature » (voyez cidessus, n. 1058), revient à « cette soumission de l'esprit à Dieu » qui est la plus haute partie de la justice d'intégrité, et qui consiste surtout à être affranchi de tout attachement déréglé aux créatures, de toute inclination au péché. Il suit de là que cette partie de la justi':e d'intégrité est dans un rapport particulièrement intime avec la « justice de sainteté » et forme avec elle le germe complet de la justice totale de la nature. Elles sont surtout nécessaires l'une et l'autre pour former la parfaite soumission de l'esprit à Dieu et l'entière justice de la volonté ; ar cette justice consiste dans une union calme, paisible, solide et imperturbable avec Dieu, la fin surnaturelle, puis dans une sainteté de la volonté qui a la [iropriété d'une parfaite innocence {iunocentia ou impeccantia).

Quand saint Thom;;s fait de la soumission de l'esprit à Dieu la partie la plus haute et la plus intime de la justice totale de la nature, 11 entei^.d par là l'union de la sainteté avec l'innocence.

Mais il ne faut pas oublier que la subordination de l'esprit à Dieu, qui fait partie de la justice d'intégrité, c'est-à-dire la soumission de la raison inférieure à la raison sui)érieure, est à la sainteté, en tant que soumission (union) de la raison supérieure à Dieu comme fin surnaturelle (conformité et union avec Dieu), ce que l'assujettissement des sens à la

' Conc. Trid., -ess. VI, cap. vi.

* Bull. Auctorem fidei, n. 16.

raison esta la soumission de l'esprit ; celle-ci ne forme dans la justice totale qu'un degré intermédiaire entre la sainteté et l'as.sujettiss jment des sens à la raison. On peut donc toujours la rapporter, avec- ce dernier, au cô(é matériel et au côté extérieur de la justice totale, et cela dans le sens spécial où les choses extérieures sont le miroir, le reflet et la calque des choses intérieures. De même, en effet, que la confor.i ité des sens à la raison est une image de la conformité de la raison inférieure à la raison supérieure ; de même celle-ci est une image de la conformité de la raison supérieure à la s linteté divi le, son idéal spécifique.

1096. — 3' Mais le rapport organique qui se révèle dans la subordination et le concours intime des deux éléments, est encore plus profond. Il implique dans son existence et sa durée une cau'^abilité réciproque entre l'une et l'autre; ils sont unis solidairement, et l'un tombe ou subsiste avec l'autre.

1097. — fl) L'intégrité de la nature humaine n'est pas, sans doute, une disposition absolument nécessair >. et infaillible en soi, pour la possession de la grâce ; mais elle est éminemment convenable, et en fait elle a été voulue de Dieu, qui l'a rendue possible et exigée : c'est ainsi qu'un corps bien organisé est plus pro!)re à être Informé par l'âme. Aussi, selon la loi primordiale du Créateur, l'intégrité appelait la possess"on de la grâce, en s 3 sens que la grâce devait se perdre avec elle et ne pouvait être recouvrée sans son rétablissement ou sans une dispense de cette loi (c'est-à-dire «ans une dispense de l'obligation de posséder l'intégrité, comprise dans la rémission du péché originel, dans le sens où saint Augustin entend le reatus conciipiscentiœ). Cette loi positive- de Dieu pr«)vient de ce qu'il est en soi tout à fait convenable que la natisre humaine, avant d'être déifiée par la grâce et élevée au-dessus de la nature des anges, devienne d'abord angélique ; qu'avant de recevoir l'éclat de la divinité, elle soit, comme un miroir, dépouillée de la rouille de la matérialité ; qu'avant d'être unie â l'amour divin, elle soit complèteniv^nt détachée des créatures. Jusque-là, tous les théologiens sont unanimes.

1098. — b) Mais l'i/itégrité n'est pas une disposition quelconque que Dieu rencontrerait comme par hasard, ni

surtout une disposition qui serait fondée dans la nature et dont Dieu profiterait après coup. Elle a cela de commun avec le rapport de l'organisme corporel à l'âme, qu'elle a été exclusiven-ent instituée de Dieu pour servir de disposition à la grâce, ou pour aidei au libre et complot développement de son action ; elle ne : eut donc, elle aussi, subsister que là où se trouve la grâce et tant qu'elle s'y trouve. Ainsi, la grâce n'est pas seulement la fin à laqs elle l'fntéffrité se rapporte, elle est aussi la fin en vue de laquelle . ...Légrité est donnée, ou la cause finale de sa propre existence. L'intégrité est donc déjà, en tant que disposition, plus dépendante de la grâce quant à son exis'ence que la grâce ne l'est de l'irtégrité. Ici encore tous les théologiens sont d'accord pour le fond, bien que l'accord ne soit plus aussi manifeste.

1099. — c) Cette dépendance de l'intégrifé à l'égard de la grâce est d'autant plus grande que l'intégrité n'a pas seulement le caractère d'une disposition à la grâce, mais ; ussi, comme les vertus jointes à la grâce, le 'caractère d'une dot {dotatio)^ d'un don proportionné à l'état de l'individu. Elle est accordée à l'honrime en vue, sur le fondement et par suite de la haute dignité qu'il a obtenue par la grâce. De même, en effet, que le déployement, l'expansion complète de la vie de la grâce est la fin ad qiiem; de même l'homme, en sa qualité d'enfant adoptif de Dieu, est la fin cui d'où dépend l'intégrité. Celle-ci, il est' vrai, pourrait aussi être accordée à cause de la ressemblance naturelle de l'homme à Dieu; mais en fait son titre de [ossession prov'ent de ce que l'homme, par son esprit, est une image de Dieu déifiée, un temple du Saint-Espvit.

Cette vue est déjà plus franchement niée par l'école fraaciscaine, qui considère l'intégrité plus ou moins comme une dot de la nature raisonnable, et voit dans la grâce une élévation non pas de la nature, mais seulement de la personne, une dignité non pas originelle, mais acquise par le libre travail de l'homme.

1100. — d) Ce qui précède explique également pourquoi dans l'état primitif l'intégrité est à la grâce ce qu'est, dans l'état de consommation, la gloire du corps à la gloire de l'âme; elle est le reflet, l'écoulement, le fruit de la magnifi-

cence delà grâce divine resplendissant au sommet de l'esprit et rayonnant dans les parties inférieures de l'àme et de la nature tout entière. L'intégrité a donc dans la grâce son chef et.son couronnemej^t., sa fin et son but, et aussi, à certains égards, son principe, sa source et sa racine; elle n'est pas seulement accordée et entretenue à cause de la grâce» mais aussi par la grâce.

Cette importance capitale de la grâce à l'égard de l'intégrité semble à première vue incompatible avec l'intégrité comme disposition à la grâce; mais cela n'est pas plus vrai que pour l'i' iportance finale de la grâce. Le même rapport de dispositiC'U et d'eff'et a lieu, dans la justification du pécheur, entre la rémission du péché et l'infusion de la grâce, et, dans la nature humaine, entre la formation, la conservation de l'organisme corporel et son animation par l'âme. Ce rapport de principe avec l'intégrité achève de faire comprendre l'importance, déjà relevée ci-dessus, de la grâce comme âme de toute la gloire de l'état primitif et soleil d'où rayonne cette gloire.

1101. — C'est sur ce dernier point qu'éclate surtout l'opposition de l'école franciscaine contre les thomistes et contre les vues des Pères. La grâce en effet ne peut être le principe de l'intégrité qu'autant qu'elle la précède. Suivant la doctrine des Pères, c'était le vêtement de la grâce qui empêchait nos premiers parents de rougir de leur nudité corporelle:, et surtout qui était la cause de l'immortalité du corps (voy. ci-dessus, § 175); la grâce elle-même ils l'appelaient la semence de l'immortalité ou de la vie éternelle de toute la naiurc, et ils disaient que la gloire, et notamment la « spiritualité » du premier homme, provenaient tout entières de la communication et de l'habitation du Saint- Esprit, inséparable de la grâce sanctifiante. Ils enseignaient en outre que sans l'habitation, sans la possession du Saint-Esprit, l'homme aurait été purement « animal » dès le principe, et qu'il le redevient par la perte du Saint- Esprit (voy. saint Irénée, ci-dessus, n. 855). De même en effet que la possession du Saint-Esprit, la qualité qui rend digne d'être son temple, est essentiellement attachée à la grâce, que la grâce est le lien qui unit le Saint-Esprit à l'âme; de même c'est la grâce qui doit transmettre orgaiii-

queiuent et fonder tous, les effets durables du Saint-Esprit dans la nature humaine, notamment les effets qui par leur nature ne sont qu'un reflet, une image des effets spécifiques de la grâce.

1102. — La manière dont les Pères conçoivent l'origine de l'intégrité explique très biun aussi pourquoi la grâce pouvait et devait être le principe de l'intégrité. Les théologiens thomistes, qui relèvent surtout la causalité de la grâce, remarquent ici que la grâce n'a pas en soi cet effet, que si elle l'avait elle devrait encore le manifester maintenant; elle ne l'a, disent-ils, que ratione aUcujus accideniis annexi *, en vertu d'une propriété accidentelle et particulière de la grâce primitive, qu'on appelle specialis modus informandi naturam.

Mais en disant cela, ils constatent simplement l'existence d'une efficacité spéciale de la grâce primitive; ils n'expliquent pas sa nature et sa manière d'agir, et surtout ils ne marquent point le rapport profond qui existe entre la grâce et l'intégrité. La théorie des Pères permet au contraire d'arriver à une conception aussi profonde que complète du rapport total entre le surnaturel absolu et le surnaturel relatif, et d'éclairer par sa base même le rapport de la grâce primitive et de l'intégrité.

1103. — Cette théorie part de ce principe que la grâce sanct'fiante, en informant l'esprit, fait de la nature de l'homme, dans toutes ses parties, un temple du Saint-Esprit ou un corps animé par lui, par conséquent que la nature est également appelée par la grâce à recevoir dans toutes ses parties la gloire et l'ordre surnaturel, par où elle devient un temple parfait et digne du Saint-Esprit. De plus, la vertu par laquelle le Saint-Esprit produit la glorification de toute la nature est déjà intimement unie par la grâce avec l'âme de l'homme comme un princips qui l'informe (voy. ci-dessus, n. 850). C'est ainsi que l'opération par laquelle le Saint- Esprit glorifie toute la nature, se rattache à la grâce comme à son premier et fondamental effet; elle se rattache au plus haut sommet et au centre le plus profond de la nature, pour se répandre naturellement de là sur les parties infé-

' S. Thom., in II Dist., quœst. i. art. ii, ad 2.

rieures et externes , pour transfigurer surtout et élever l'esprit humain, par son côté supérieur au moyen de la grâce, et par son côté inférieur au moyen de l'intégrité. De même doiC que cette transliguration, cette élévation de la force de l'esprit préuppose naturellement la grâce; de même elle apparaît comme sa conséquence naturelle, comme un effet qui en découle et un attribut qui en dépend.

1104. — Ce rapport fondameiita.1 de la grâce à l'intégrité n'est pas en soi un attribut spécial de la grâce primitive ; il convient à la grâce en général, en tant qu'elle est spécialement accordée à l'homme et fait de l'homme tout entier un temple du Sa'nt-Esprit. Il convient donc aussi à cette sorte de grâce que l'homme déchu reçoit de Jésus-Christ. De même en effet que, selon l'Apôtre, elle consacre et approprie le corps au Saint-Esprit comme â son temple, elle peut et elle doit aussi, en vertu de la présence du Sai'^t-Esprit, fonder et procurer un jour la p:rfaite transfiguration de la nature humaine dans sa totalité;

Entre la grâce actuelle et la grâce de l'état primitif, il n'y a pas d'autre différence que celle-ci : la grâce primitive emportait de suite la gloîification de toute la nature, telle qu'elle convient et qu'elle est possible dans la vie présente; tandis que, sous l'empire de la grâce actuelle, cet effet est suspendu dans la vie présente et n'a lieu que lorsque la grâce est consommée dans la lumière de la gloire. L'une et l'autre sont également une semence d'immortalité ; mais la première porte immédiatement son fruit, du moins en partie ; la seconde a besoin de s'épanouir et de se consommer en elle-même avant de produire le sien ; mais elle le produit alors d:ns toute sa plénitude.

On peut dire aussi cependant que la grâce primitive anticipe le mode d'agir qui, en soi, ne convient qu'à la grâce consommée, d'autant plus que la gloire siiéciflque de l'état primitif n'est qu'une anticipation de la gloire consommée. De même donc que la lumière de la gloire, en rendant l'esprit capable de !a vision béatiflque, produit dans l'esprit humain cette clarté, cette indépendance qui n'appartient qu'aux purs esprits ; de même la lumière de la gloire dans l'état primitif avait pour effet, grâce à un secours spécial du Saint-Esprit qui l'accompagnait, de

rendre dès ici-bas l'esprit humain participant de la pureté et de l'indépendance des purs esprits. De même, enfin, que l'esprit humain devient par sa transfiguration dans la gloire l'organe dont le Saint-Esprit se sert pour transfigurer aussi le corps ; de même l'esprit humain, transfiguré en lui-même par la grâce primitive et par ses effets intérieurs, était un organe proiire à recevoir du Saint-Esprit la force de dominer pleinement dès ici-bas la vie animale, de l'ordonner et de la conserver.

DÉVELOPPEMENTS

1105. — Cette façon de concevoir la transmission de l'intégrité par la grâce primitive est justifiée en principe, d'après ce que nous avons dit, par le rapport général du surnaturel absolu au surnaturel relatif, tel qu'il apparaît dans la grâce de Jésus-Christ relativement à la gloire de consommation. On peut donc appliquer au second rapport ce que l'Ecriture sainte dit du i)remier. Relativement au dernier, l'Ecriture * fait ressortir que la vie éternelle du corps ou sa résurrection à la vie éternelle dépend de la demeure du Fils de Dieu et de l'Esprit de Dieu en nous, de sorte que nous vivons propter Filium Dei, qui manet in fiobis^ et propter Spiritum Dei qui habitat in nobis, comme le Fils de Dieu vit propter Patrem (ici propter, o'à, signifie à la fois « par » et « à cause de »). Il est vrai qu'en saint Jean, vi, la demeure du Fik de Dieu en nous est surtout une demeure par sa chair sacramentelle; mais cette demeure n'est qu'une forme spéciale de l'union surnaturelle de Dieu avec la nature humaine, et son efficacité dépend de notre union à Dieu par la grâce.

1106. — Chez les saints, du reste, la grâce de Jésus- Christ a aussi quelquefois, dès la vie présente, une eflîcacité égale, supérieure même, en ce qui concerne la glorification surnaturelle de toute la nature, à celle de la grâce primitive. Elle entraîne, quoique d'une manière purement transitoire,l'anticipation de certains avantages de la transfiguration finale qui n'étaient nullement contenus dans l'état

• Voyez surtout Jean, vi, et Rom., vin.

primitif. C'est donc justement qu'on a considéré les piienomènes merveilleux qui ont éclaté dans ks saints, c'est-àdire dans leur vie et dans leur corps, — et non pas leurs miracles extérieurs, sinon peut-être l'empire admirable qu'ils exerçaient sur les animaux, — comme une rénovation de l'intégrité paradisiaque, comme un avant-coureur delà transfls-uration définitive. On avait également le droit I "attriuner ces phénomènes, non-seulement à la valeur morale des saints, mais à un principe interne auquel ces phénomènes se rattachaient organiquement, comme des effets et des rayonnements de sa propre force. Ici, les mystiques modernes ont souvent le tort de ne pas chercher ce principe dans l'essence surnaturelle de la grâce, de concevoir son mode d'opération d'une manière trop physiologique, et de ne pas insister assez sur son caractère spirituel et dynamique,

1107. — L'exposé que nous avons fait ci-dessus ramène à sa juste valeur et la conception thomiste sur le specialis modus informandi de l'état primitif, et l'opinion contraire, celle de Suarez, loc. cit., selon laquelle l'efficacité propre de la grâce primitive consiste surtout dans une « protection spéciale de Dieu » qui l'accompagne. On voit en même temps qu'on peut avec plusieur- thomistes dire de l'intégrité, telle qu'elle est accordée en fait, que sa nature intime, que le principe de tous ses effets, quoique fondé dans l'homme lui-même, n'est pas distinct de la grâce. Mais on peut dire également que l'intégrité est maintenant réellement distincte de la grâce, non pas seulement dans ses effets, mais dans sa nature, précisément parce que la grâce n'est pas le principe Immédiat, adéquat et spécifique de tous ces effets.

1108. — III. Ainsi, d'après ce qui précède, et dans l'ordre effectif du monde, le rapport du surnaturel relatif au surnaturel absolu consiste en ce que le premier n'a pas été voulu et ordonné de Dieu pour lui-même, mais qu'il est partout et toujours dans une dépendance intime de la grâce. Ce n'est donc pas un ordre indépendant, c'est une branche de l'ordre unique et surnaturel de la grâce. Cette dépendance n'est pas une pure abstraction ; c'est une vérité de la plus haute importance en théorie comme en pratique,

surtout à cause de son étroite liaison avec cette autre vérité que ia nature luunaine a été créée elle-iuème pour l'ordre surnaturel , qu'elle lui est complètement subordonnée et coordonnée dans les vues du Créateur (voy. ci - dessus, § 173). Cette importance se révèle surtout en deux points.

1109. — 1" L'intégrité de la nature n'ayant été accordée qu'en vue de ia grâce et devant subsister ou tomber avec elle, c'est là le signe le plus évident de cette « cohésion nécessaire .^ui existe, par la volonté de Dieu, entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, » ainsi que s'exprime Pie IX (ci-dessus, n. 976), ou de cette vérité que Dieu, dans l'ordre actuel du monde, rattache le salut tout entier de la nature humaine à l'ordre de la grâce, qu'il n'entend point lui accorder de félicité naturelle à côté de cet ordre. En dehors de la grâce et de l'intégrité, en effet, l'homme n'a point de gage qui lui assure le salut éternel de toute sa nature. Sans l'intégrité, de plus, l'homme serait incapable, à moins d'un secours particulier d'en haut, d'observei' la loi naturelle, du moins pour assurer le salut naturel de son âme. Or, ce secours remplit présentement le même office que l'intégrité remplissait dans le princij e, et il ne peut se conserver que dans des conditions analogues. Il faut donc ou que l'homme possède la grâce sanctifiante et s'applique à la conserver, ou du moins qu'il ne s'oppose pas à son acquisition.

1110. — 2° D'autre part, comme c'est précisément en vue de la grâce que l'homme a été pourvu de l'intégrité, c'est-àdire pour qu'il dispose la vie tout entière de sa nature d'une manière qui réponde pleinement à sa qualité d'enfant de Dieu, nous avons là la preuve la plus évidente et l'explication la plus jirofonde de cette vérité, que dans l'ordre actuel du monde l'intégrité, ou la « perfection de la justice » qui en résulte, n'est pas seulement une perfection idéale, désirable, mais une perfection nécessaire, obliga-

,toire, rigoureusement exigée de Dieu, perfectio ou jusdtia débita., dont la privation volontaire rend la nature mauvaise, perverse et désagréable à Dieu. Car l'obligation rigoureuse pour la nature de posséder, conserver et utiliser la grâce, comprend évidemment l'obligation de posséder, conserver et employer les dons qui ont été accordés comme un moyen de posséder naturellement et de développer en tous sens

refficacité de la grâce. Or, comme la grâce elle-même fait partie dans les vues de Dieu de la perfeciion qu'il réclame de la nature, l'intégrité, qui lui est étroitement unie, doit aussi en faire parUe.

1111. — On peut snns doute, au point de vue de la perfection idéale que Dieu se serait proposé de réaliser dans la nature raisonnable de l'homme, concevoir en soi que l'intégrité soit due à l'homme même en dehors de son rapport à la grâce. C'est ainsi, en efïet, qu'elle est envisagée par l'école franciscaine. Mais, dans ce cas, elle semble plutôt extérieure qu'intérieure, ou du moins, elle n'est pas aussi solidement appuyée que dans la doctrine de l'Eglise. En ce qui concerne notamment la dignité et la destination naturelles de l'esprit humain, elle n'exp.ique pas l'opposition frapi)ante, radicale qui existe, selon les vues de l'Eglise, entre l'esprit et la chair.

Si l'on admet, au contraire, que l'esprit humain est appelé à la sainteté de Dieu en vertu de sa destination originelle, qu'il a été tout d'abord pourvu de cette sainteté, que lui et la nature tout entière sont tr nsformés en un temple du Saint Esprit, dans ce Cu,s, la vocation impérieuse à l'innocence et à la pureté la plus parfaite résulte naturellement de la dignité, de la vo«.'ation surnaturelle et effective de l'esprit. La révolte de la chair contre l'esprit apparaît comme une révolte contre l'esprit de l'homme animé de l'esprit de Dieu, par conséquent comn,e une opposition à Dieu non moin:^ qu'à la raison; elle offre précisément ce caractère d'opposition profonde et saillante que lui assignent la doctrine et la langue de l'Eglise. On s'explique très-bien alors pourquoi la concupiscence devait être exclue de la création primitive ; comment elle n'a pu être introduite que par le péché, et comment elle est maintenant la matière, l'image, l'organe du péché; pourquoi l'éloignement effectif de tous ses actes désordonnés ne peut plus être, après la perte de l'intégrité, l'objet d'un nouveau commandement formel, mais bien le but d'une aspiration conforme au devoir; pourquoi enfin on doit au moins inculquer comme un conseil l'abstention la plus complète de certains actes qui, tout en étant d'ailleurs bons et licites, permettent à la concupicence d'éclater avec une énergie particulière.

DEVELOPPEMENTS

1112. — La nécessité de riiitégrité, éfant données la dignité et la destination surnaturelles de Thomme à une perfection conforme à son état, n'est pas absolue, comme en Jésus-Christ et dans la sainte Vierge, chez lesquels, à raison de l'éminente sainteté de leur personne, l'intégrité devait écarter au moins toutes les imperfections qui ont tant soit peu le caractère d'un « vice,» vitium, qui entraînent un défaut dans les opérations, et qui, volontairement causées, sont un sujet de blâme; involontairement, un sujet de confusion

Cependant cette analogie avec Jé..us-Christ et la sainte Vierge, comme idéals de i'iiuman.té dans le sens le plus élevé du mot, aide beaucoup à comprendre comment la nécessité do l'intégrité se fonde sur la notion théologique de l'homme. D'autre part, l'intégrité est indirectement confirmée par les hérésies des gnostiques et ^~es manichéens. De l'opposition entre la chair et l'esprit, qui éclatait si vivement dans les premiers âges du christianisme, ces hérétiques concluaient que l'esprit de l'homme était naturellement, nécessairement divin, par conséquent que la concupicence devait avoir son origine dans un être ennemi de Dieu.

§ 179. Couclusion de la doctrine du surnaturel. — Extension de l'ordre surnaturel à l'ordre matériel. — Dans l'ordre surnaturel, rhomme est le centre de toute la création.

1113. — I. Quoique la création matérielle ne soit pas susceptible d'une gloire surnaturelle qui constitue son bonheur, cependant, l'unité du plan divin et le. rapport de la création à l'homme son chef naturel, permet de conclure qu'elle rentre aussi de quelque manière dans l'ordre surnature!.

1114. — Cela est vrai en ce sens du moins que les services que la création matérielle peui. et doit rendre à l'homme, l'aident à poursuivre et à atteindre non-seulement sa destinée naturelle, mais aussi sa destinée surnaturelle.

La création matérielle doit surtout concourir, par l'homme et dans l'homme, à la glorification surnaturelle de Dieu. Il faut que l'homme, son prêtre et son prophète (voy. ci-dessus n. 351), remi)]oie comme moyen et comme instrument, pour arriver à la connaissance surnaturelle de Dieu et lui rendre un culte surnaturel,

1115. — Sans doute, l'un et l'autre peuvent se concevoir sans que la création matérielle reçoive elle-même une gloire supérieure à celle qu'elle possède naturellement; mais en sa qualité de séjour de l'homme glorifié, elle apparaît en quelque sorte comme une extension de son corps et comme un autre temple du Saint-Esprit; elle doit donc participer à la gloire du corps humain, comme celui-ci participe à la gloire surnaturelle de l'âme. C'est là évidemment la pensée de saint Paul, quand il dit que la création matérielle « attend avec impatience la manifestation de la groire des enfants de Dieu, » quand elle sera « affranchie de la servitude du temps présent. » {Rom., viii, 19-22.)

Nous savons en effet, par l'Écriture sainte, qu'à la fin des temps le monde matériel sera changé en un monde nouveau et en une terre nouvelle, qu'elle deviendra une cité permanente d'une beauté incomparable, un teinple où la splendeur divine reluira d'une façon merveilleuse et où l'homme trouvera une demeure correspondante à sa propre gloire. Cette gloire future était symbolisée par la gloire du paradis, qui, sans être surnaturelle en elle-même et dans le sens rigoureuY, surpassait de beaucoup l'état actuel de la terre; il était disposé de manière que l'homme trouvât dans sa demeure un avant-goût de la magnificence céleste, comme il trouvait dans son intégrité un prélude de la future transfiguration de toute sa nature.

1116. — Cependant la transfiguration finale du monde matériel ne saurait être évidemment qu'un surnaturel relatif; elle doit simplement élever la matière à une gloire imitée d^^ celle de resi)rit créé, laquelle, selon l'expression thomiste, est une pure forme. Elle consiste surtout dans une participation à cette incorruptibilité, à cette clarté lumineuse de l'être substantiel qui fait de l'esprit un être éminemment connaissable (vov)Tdv, intp.llkjibile, par opposition à l'esprit connaissant, uoepo'v. inlelkctuaJe); un reflet impéris-

sable de l'idée éternelle de Dieu, par conséquent un miroir objerMf de sa magnificence ; tandis que l'esprit connaissant y trouve ." bjet d'une contemplation ravissante et de délices toujours nouvelles.

C'est ce qu'indique l'Écriture sainte, quand elle nous montre la cilé et le temple de Dieu bâtis de pierres précieuses. Il est de la nature des choses et les théologiens croient à peu près unanimement que les êtres organiques, l'homme excepté, ne seront: pas atteints par cette transfiguration, et que dans l'homme lui-même, où la vie animale et végétative l'ossède un principe spirituel et se présente en même temps comme un élément de la propre félicité du sujet, le corps et la vie -Tganiques seront seuls transfigurés et entreront dans un état de gloire immuable.

Dans l'état primitif, au contraire, alors que la vie organique de l'homme lui-même était encore soumise aux lois du développement naturel, la gloire du monde visible se révélait surtout par une richesse naturelle remarquable dans les êtres org iniques, notamment dans les plantes qui servaient à la nourriture du corps et au plaisir des yeux; puis dans leur soumission parfaite, surtout chez les animaux, à l'empire de l'homme.

1117. — II. Comme l'introduction de la créature matérielle dans l'ordre surnaturel repose essentiellement sur l'intimité des rapports qu'elle soutient avec l'homme son chef, l'homme est le contre de tout l'univers visible, aussi bien dans l'ordre surnaturel que dans l'ordre de la nature. Mais il Test aussi, en un certain sens, de l'univers total, visible et invisible, et il l'est précisément parce qu'étant le lien des deux mondes, il est, d'une façon éminente, l'image de Dieu dans l'univers. (Voyez ci-dessus, n. 354.)

1118. — Le monde visible, en effet, si l'on excepte l'homme, ne représente qup le surnaturel relatif, et le monde invisible que le surnaturel absolu. L'homme, au contraire, par les deux aspects de sa nature, réunit l'un et l'autre dans une étroite fusion. Et comme le surnaturel absolu est en même temps le principe de 1 intégrité, il déploie dans l'homme sa puissance dans une mesure plus large que dans les anges, où il n'a pas le même effet. De même enfin, que l'homme est par sa nature l'image de

Dieu la plus parfaite dans le monde, il devient par les deux formes du surnaturel la [dus parfaite ressemblance de Dieu. C'est en lui que la magnificence divine ' " ' s dehors de la manière \l pias comjdète; il cit dan^^ un sans ij.u'ticulier le tempïe du Saint-Esprit ; car l'Esprit-Saint remplit en lui et anime non-seulement un esprit, mais aussi un corps.

1119. — En soi, cette position centrale de l'homme dans l'ordre surnaturel comme dans l'ordre de la nature, n'implique encore aucune supériorité sur les anges; cette supériorité, il l'a (fbtenue quand le Fils de Dieu par nature, l'image substantielle du Père, en devenant le chef surnaturel de la création par l'adoption d'une nature créée, a pris la nature humaine et déposé en elle le principe de la grâce, la source de la gloire surnaturelle pour toute la création. De plus, le monde matériel ayant été consacré, sanctifié par l'incarnation du Dieu-Homme, a pris dans l'ordre surnaturel une importance particulière ; Jésus-Christ en a fait l'organe et le véhicule des grâces qui découlent de lui; il a élevé la nature sensible à la dignité de sacrement, c'est-à-dire de symbole vivant et fécond du surnaturel spirituel.

§ 180. Corollaire de la doctrine du surnaturel par rapport à rbomtre. — Les difTérents états qu'on peut concevoir ou qui existent réellement dans la nature humaine et dans le libre arbitre.

Ouvrajjes à consulter : Suarez, Proleg. ad tract, de grat.; Bijonius, in Summa Becani, proleg. ad tr. de auxiliis; Goudin, De gratia, quaist. IL

1120. — Relativement aux formes et aux conditions diverses sous lesquelles le surnaturel peut se réaliser surtout dans l'homme, les théologiens distinguent différents états (status) de la nature ou de la l'berté humaine. Depuis le concile de Trente, ils traitent gént ralement ce sujet avec beaucoup de détails, surtout en ce qui concerne les états possibles de la nature avant le péché. Les anciens théologiens s'occupaient principalement des états (|ue la nature humaine traverse effectivement depuis la chute originelle, et des différents états du libre arbitre. Nous avons déjà

traité engramle partie et nous traiterons encore avec plus de détail les diverses questions qui se rattachent à ce sujet. Afin de présenter une vue d'nsemble, nous allons résumer brièvement les points essentiels, en entendant par « état » les formes diverses de la condition présente de l'homme, status vice.

1121. — I. Les étais de la nature humaiie qu'on peut concevoir en regard du surnaturel, sont :

1. Vétat de nature pure. On l'aijpelle ainsi, parce qu'il exclut toute destination surnaturelle ou toute espèce de don surnaturel habituel.

2. Vétat de nature intègre, dans le sens restreint. Il exclut encore la destination surnaturelle, mais il implique comme un don habituel la force de dompter la rébellion de la chair contre l'esprit.

3. Vétat d'innocence dans le sens restreint. Il se distingue surtout par l'exclusion de tout penchant au péché du côté de l'esprit. Cependant les anciens théologiens le mêlent ordinairement à l'état de nature intègre, parce que ces deux états s'appellent mutuelleme .t.

4. Vétat de nature intègre ou d'innocence dans le sens complet. Il renferme, outre les deux derniers privilèges nommés, la durée impertubable de toute la nature.

5. Vétat de nature élevée. Il implique la destination à l'union surnaturelle avec Dieu, et le don de la g àce sanctifiante qui y correspond; mais il ne comprend pas nécessairement les privilèges précédemment nommés.

On le voit, ces difiérents états se succèdent dans une grad£.tion ascendante, et peuvent se séparer; celui qui précède peut subsister sans celui qui le suit, et ceux qui suivent sont en partie concevables sans les états qui précèdent. Ils se réunissent tous par leur contenu positif.

6. Dans Vétat de justice originelle, c'est-à-dire dans l'état où l'homme a été créé de fait dès l'origine; il est à la fois un état de nature intègre et un état de nature élevée.

1122. — II. Les états historiques de la nature humaine, en tant qu'il s'agit du monde présent (statu rir), sont les trois suivants :