Jusqu'ici nous n'avons considéré dans l'action
8lâ - LA DOGMATIQUE.
uni'Jve que l'hj'postase divine infasée dans l'humanité, sans rechercher si cette hypostase est elle-même le produit d'une action divine, c'est-à-dire de la génération divine éternelle et immanente. Envisagée sous ce point de vue particulier, l'action unitive elle-même ap[iarait dans une liaison organique avec la génération éternelle, et cela sous plusieurs rapports.
533. — Quand on envisage l'action unitive au point de vue de l'acceptation par le Fils de Dieu d'un être nouveau; extérieur et temporel, voici le rapport qu'elle soutient avec la génération éternelle : le Fils de Dieu existant de toute éternité dans le sein du Père en vertu de cette génération, se révèle au dehors par l'action unitive ; les deux actions se complètent d^mc, sous le point de vue de la sortie de Dieu par la notion de mission du Fils de Dieu au dehors ; ou bien sous le point de vue de production, par la notion de naissance extérieure (partus) du Fils engendré dans le sein du Père.
534. — Mais ;Comme l'acceptation de l'existence temporelle par le Fils de Dieu suppose que le fruit de la génération éternelle est substantiellement infusé dans une nature créée, la mission et la na-ssance extérieure du Fils de Dieu repose sur la formation dans une nature créée du fruit de la génération éteinelle; en tant que génération dans un substratum extérieur, elle se rattache à la dernière comme une production du dedans au dehors de l'être interne de Dieu. On peut donc la considérer comme une continuation au dehors de la génération éternelle. Le rapport organique des deux actions ressort encore plus nettement quand on examine la manière dont les deux concourent ensemble, dans la production du Christ, comme produit proprement dit de l'action unitive. j
Jésus-Christ en effet est produit et engendré comme tel en ce que Ihypostase du Verbe résultant de la génération élernelle et se continuant incessamment, est formée en seul tout avec la substance humaine en vertu de l'action unitive. Les deux actions opèrent donc ensemble dans la production du Christ de manière à former, relativement à ce |)roduit, une action totale qu'on peut appeler à ce titre, non seulement une production, mais une génération du Christ par Dieu
le Père et de Dieu le Père. On peut l'appeler ainsi dans un sens aussi réel, plus réel même que lorsqu'il s'agit de la [)roduction d'un homme ordinaire par la génération sexuelle et par un père humain. Dans ce dernier cas, en effet la substance de l'engendré, et à plus forte raison, le principe formateur de la personne ne provient pas' non plus tout entière de la substance du Père. Or ia production du Christ mérite d'auiant mieux ce nom qu'en vertu de la concurrence des deux actions, le co:iimun produit, Jésus-Christ» est. engendré comme recevant toute la nature du Père, par la communication de sa substance divine et sort de lui comme une personne distincte de lui, semblable à sa nature ou à son image. Il n'im;'orte point que l'on conçoive les deux actions comme agissant ensemble l'une à côté de l'autre dans cette générateur du Christ ou in recto ni, qu'on place surtout l'acte génératoire dans Faction unitive, suivant ce qui a lieu dans la génération sexuelle où elle s'appelle génération proprement dite. Il suffit de ne pas perdre de vue que, là comme ici, le produit de l'action unitive n'est proprement et parfaitement engendré que parce que ia générateur a aussi engendré de lui-même et en lui-même ce qu'il unit ou infuse par cette action.
Cette manière de voir sert de base aux passages de l'Evangile où Jésus-Christ affirme la filiation divine sur le fondement du sceau ou de l'onction qu'il a reçu de son Père ; puis aux te ; tes des Apôtres où l'onction du Christ par Dieu est précisée et fondée par sa génération de Dieu. (Voyez cidessus n. 123.)
535. — Bien que, d'après ce qui précède, l'action unitive et par conséquent aussi la génération du Christ, soit attribuée au Saint-Esprit; bien qu'on puisse et doive l'attribuer aussi au Fils de Dieu lui-même, il est visible cependant qu'elle ne saurait, sous le nom et dans la forme d'une génération être imputée ni au Saint-Esprit ni au Fils de Dieu, mais seulement au Père, et cela pour un double motif. En général, la génération d'un être composé a lieu en ce que le produit engendré est constitué et formé par un élément que le principe générateur engendre de lui-même; or l'hypostase du Verbo qui fait de l'humanité du Christ le Christ, n'est engendrée ni du Saint-Esprit ni d'elle-même, mais seulement
du Père, la génération d un être personnel par une personne implique surtout un rapport de principe dans lequel la personne qui engendre opère et fonde par son activité l'existence du principe personnel qui constitue l'être engendré, quand la génération comme dans le cas présent, n'est pas une génération maternelle.
Or, comme l'existence du principe personnel en Jésus- Christ, l'existence du Verbe n'est produit ni par le Saint- Esprit, ni par lui-même, mais seulement par le Père, le Père du Verbe pt ut seul être le [)rincipe générateur ou le Père de Jésus-Christ. De même donc que Dieu le Père peut seul, dans l'action commune aux trois personnes, envoyer le Verbe dans le monde ou au dehors, de même Dieu le Père est le seul dont on puisse dire qu'il engendre Jésus-Christ. (Voy. ci-dessous n. 571.)
§ 229. L'origine surnaturelle de l'humanité de Jésus-Christ : elle vient de la Vierge Slarle par îe Saint-Esprit ; ou « l'action productive de rhuinanité » dans son rapport avec le principe générateur divin et le principe générateur humain dans la conception de la chair de Jésus-Christ.
Ouvrages à consulter ; Lombard, in .II, dist. m; sur lui : Bouav., Estius, Thom., ibid. et III part., quœst. xxxi-xxxiv; sur ce dernier : Suarez et Sylvius; Thomassin, lib. II, cap. iii-iv; Reynaud, lib. III, sect. ii, cap. m; Schœzler, § 13; Oswald, § 11-12; Morgott, Mariologie, passim; Borgianelli, La Ma\ernitâ divina.
536. — La doctrine dogmatique sur l'incarnation du Verbe par le Saint-Esprit, prise dans toute son étendue, n'irapliiiue pas seulement que l'union elle-même a été établie par une opération divine surnaturelle, mais encore que la « chair adoptée » n'existait pas auparavant; qu'elle a été formée ou engendrée à part au moment de l'union, et engendrée elle aussi, par l'opération surnaturelle du Saint-Esprit et non par celle d'un principe générateur naturel. Ainsi, dans l'accomplissement de l'incarnation du Verbe, ou dans la production du Christ, « l'action productive de l'huii^anité » et 1 « action unitive » se réunissent en une seule opé-
ration divine. La doctrine dogmatique indiqueen outre que le Saint-Esprit a formé la chair de Jésus-Christ dans le ^ein de la Vierge Marie, et de telle sorte que Jésus-Christ selon son humanité est vraiment engendré et né de Marie. Ainsi, l'opération surnaturelle du Saint-Esprit n'exclut pas la concurrence d'une génération maternelle d.ins la production de l'humanité du Christ, ou du Christ lui-même; elle l'a au contraire en vue et la fonde directement. C'est ainsi que, d'après les symboles, l'action divine du Saint-Esprit et l'action maternelle de Marie apparaissent l'une à côté de l'autre et l'une dans l'autre; Marie se présente comme un principe de l'humanité du Christ ou du Christ selon son humanité, subordonné au Saint-Esprit, influencé par lui {natiis de Spiritu sancto ex Maria Virginé) et agissant en société avec lui {natns ex Spiritu sancto et Maria Virgine).
537. — Pour expliquer le caractère et l'importance de ces diverses actions d'où résulte l'humanité de Jésus, soit en elles-mêmes, soit dans leur mutuel rapport, puis avec les actions par lesquelles l'homme qu'elles ont en vue devient Jésus-Christ, c'est-à dire avec l'union unitive et la génération éternelle, nous commençons par l'action la plus basse pour nous élever ensuite à la plus haute, ou par le principe qui offre la matière de la formation du Chr'st, pour arriver ensuite du principe d'où émane la forme qui fait du Christ le Christ.
538. — I. En ce qui concerne d'abord le rapport de Marie avec la production de l'humanité du Christ, il est dit dans la la formule de Nicée : incarnattis ex Maria Virgine. Cette for" mule signifie 1° que Marie a été le « principe matériel » de lu chair de Jésus-Christ, par conséquent que la substance du Christ est tirée de la chair et ne vient pas du ciel ; elle n'a pas, comme celle d'Adam, été directement empruntée à la terre. Mais une simple livraison de la chair ne suffît pas, du moins dans ce sens général, pour qu'on puisse dire avec le symbole des Apôtres, que Jésus-Christ a été engendré de Marie et par Marie; autrement il faudrait dire d'Eve qu'elle a été engendrée d'Adam. Il faut en outre 2° que Marie, comme toute autre mère, ait concouru pour l'essentiel à la formation du corps de Jésus-Christ par une opéra aon maternelle.
r>39. — Cette opération consiste tout d'abord a) en ce que le travail naturel de la mère prépare et introduit la formation d'un corps humain avant l'influence du principe externe, en fournissant, comme matière prochaine de cette formation, un germe organique, susceptible d'être fécondé, un germe qui n'ait besoin que d'une détermination qui lui corresponde du dehors pour devenir un corps humain et se développer en un fruit vivant de la mère.
b) La coopération de la mère dans la formation de l'enfant consiste encore en ce qu'elle influe sur l'entier développement du fruit, qu'elle le soutient et l'alimente jusqu'à ce qu'il soit caj-able de vivre de sa vie propre en dehors de la mère, et qu'elle le mette au jour.
La première de ces opérations, celle par laquelle la mère concourt à la première production de l'enfant dans la conception, en recevant l'influence fécondante, est l'opération la pli. s importe, l'œuvre fondamentale ; le concours qu'elle exige, se nomme de préférence concours générateur. La seconde opération, au contraire, celle qui consiste à entretenir le fruit et à le mettre au jour, est l'opération secondaire. Comme enfantement (parère tixteiv) ou préparation de la naissance {partiiriré) de l'engendré, elle se distingue de la génération proprement dite, tant maternelle que paterternelle, bien qu'elle apparaisse aussi dans le parturire, comme une opération générative et qu'elle implique une communication incessante de la substance de la mère à l'enfant.
Cependant comme l'enfantement dans le sens rigoureux, Vederein lucem, qui est le terme de l'opération générative do la mère ou la production au dehors de l'être engendré, est appelé quelquefois, surtout dans les langues anciennes, « engendrer » (-rôwav, gignere), on peut aussi appeler de ce nom toute l'opération générative, en tant qu'elle est spécifiquement propre à la mère ; car elle vise à donner au germe d'un être vivant que la mère a reçu du dehors toute sa conformation et son développement, et à le mettre au jour.
540. — Il importe au plus haut degré pour l'intelligence du dogme de la maternité de Marie, de concevoir son opération générative, non d'après la notion abstraite de gêné-
ration, telle qu'elle revient aussi au père, mais d'après la notion spécifique selon laquelle elle revient à la mère.
Presque toutes les difHcultés que les hérétiques ont soulevées contre la maternité divine de Marie, et toutes les raisons pour lesquelles plusieurs se sont scandalisés de l'expression de mère de Dieu {Dei genitrix) et n'ont vu dans ce terme qu'une figure employée au lieu de Deipara, vien. nent au fond de ce qu'on a méconnu ce caractère spécifique de toute génération maternelle, même dans l'ordre de la nature.
Contrairement à la génération paternelle, la génération maternelle est essentiellement un simple concours prêté à un autre principe qui décide véritablement de l'existence du produit, et d'où dépend réellement l'existence de la personne qui va être engendrée. Les relations de la mère avec le principe qui agit sur elle sont les mêmes que les relations de la mère et de la personne dont elle est ou devient la mère; ce sont des relations subordonnées, ministérielles ; la mère, par son opération générative, prépare un corps, elle le dispose ; elle ne concourt pas directement à l'influence de la personne, mais seulement à la partie matérielle de son être ou de sa substance, et elle la représente au dehors dans cette substance. De même qu'on doit dire, pour ces motifs, qu'il y a en Dieu une génération paternelle et non une génération maternelle, de même, on peut dire sans difficulté, que la génération maternelle se rapporte à une personne qui existe déjà avant cette génétion et qui ne reçoit de cette personne qu'une seconde existence, une existence temporelle.
DÉVELOPPEMENTS
541. — Les théologiens envisagent généralement le contenu et la forme de l'opération générative de Marie d'après son premier élément : Marie, disent-ils, en préparant son sang ou en séparant une partie de son sang, a fourni la matière prochaine de la chair de Jésus-Ohrist. Plusieurs nient même expressément qu'on puisse parler à son sujet d'un semen mulieris. Cependant cette locution est formellement employée dans le proto- Evangile, et il est difficile, sans la
notion d'un germe maternel qui lui serve de base, et qui soit destiné à développer le fruit, de maintenir pour Marie, comme pour les autres mères, la notion exacte de génération,
Plusieurs théologiens l'ont compris depuis longtemps, (Cf. Reynaud, loc. cit.,) et elle doit être rigoureusement maintenue d'après les résultats de la physiologie moderne, (voy. liv. III, n. 421.) En revanche on ne peut rien conclure du langage des Pères quand ils disent que le corps de Jésus-Christ a été formé du sang de Marie ; car les Pères, d'accord avec 1 Ecriture sainte, entendent par le mot sang, même dans la génération paternelle la matière de la génération et par conséquent semen virile. Plusieurs anciens théologiens prétendent qu'on doit dire au moins, comme le font souvent les Pères, que le corps de Jésus-Christ a été formé « de la chair de la Vierge *. »
La formation ex sanguine devient surtout très-dangereuse en théologie quand on admet avec Scot. (in III Dist. m, quaest. ii), que le sang n'est pas informé par l'âme, et qu'on va jusqu'à dire que dans notre cas la matière, du corps de Jésus-Christ n'a jamais été informée par l'âme de Marie, par conséquent qu'elle n'a jamais fait partie constitutive de sa nature : c'est supprimer complètement la vraie génération de Jésus-Christ par Marie. Scot n'a échappé à cette conséquence que par sa théorie du concours actif de la mère dans la génération au moment de la conception (voy. ci-dessous). Il est vrai que ce que les théologiens entendaient autrefois, avec les anciens physiologistes, par seminatio muUeris est absolument inadmissible dans Marie , parce qu'il correspond à seminatio virilis et ne se rencontre qu'avec celle-ci. Mais c'est toujours une belle et protonde pensée de croire que le corps de Jésus-Christ ayant été instantanément et complètement formé par le Saint-Esprit, le sang du cœur de Marie lui est devenu homogène, de même qu'il le devient naturellement dans la suite pour nourrir et développer l'enfant conçu.
542. — La raison de convenance pour laquelle l'humanité du Christ devait tirer son origine de la génération hu-
* Voyez Frassen, De incarn., Disp. III, art. m, s. m.
maine, réside eu grande partie dans le rapport étroit qui résulte entre la consubstantiulité de Jésus-Glirist et le genre humain ; cette origine était réclamée en outre par les rapjiorts visibles et aussi complets que possible qu'il devait soutenir avec nous, par ses fonctions de rédempteur, et surtout par cclli s de chef et de médiateur.
L'origine temporelle et charnelle du Christ devait être en outre un reflet et une glorification de son origine éternelle, qui est elle-même le résultat d'une vraie génération. Ces raisons toutefois ne deman 'ent nullement une génération paternelle ; elle serait contradictoire à la dignité de Jésus-Christ et à sa prééminence sur les hommes, nécessaire pour accomplir la rédemption. Il est vrai que la génération paternelle, en ce qui concerne les rapports actifs avec l'existence de l'être engendré, est en soi beaucoup plus une image de la génération éternelle que la génération maternelle; mais c'est Justement pour cela que sa co icurrence avec la génération éternelle, relativement au même produit, obscurcirait celle-ci au l'eu de la mettre en lumière : Dieu le Père ne serait plus alors le père unique de son Fils et le Fils semblerait dépendre d'un autre père.
C'est le contraire pour la génération maternelle humaine ; elle peut d'autant mieux se lier à la génération paternelle divine, qu'elle se subordonne naturellement à celle-ci. Sous un double rapjport, notamment en ce qui regarde la communication de la propre substance de générateur à l'engendré et l'accomplissement de la génération au sein du principe générateur, elle offre une plus complète image de la génération éternelle que la génération humaine paternelle. Or, c'est précisément dans ces deux choses que consiste surtout l'importance de la génération humaine de Jésus-Christ en ce qui coneernb sa société visible et aussi complète que possible avec les autres hommes, et sa position tout entière comme Sauveur de l'humanité.
Enfin, la génération maternelle de Jésus-Christ offre cet avantage que la femme coopère avec l'homme dans l'incarnation comme elle a coopéré à la chute [de l'humanité; elle participe à l'exaltation et à la glorification de l'humaine nature par l'incarnation, de même que le sexe masculin y est représenté par le produit de la génération. Ce dernier
point est d'autant plus important que, dans cette distinction de la femme, on trouve, à côté de la plus haute élévation d'une nature humaine accomplie dans l'homme, la plus haute élévation d'une personne créée.
Ici encore ce n'est point un efifet du hasard si le sexe masculin a été précisément choisi pour cette élévation suprême de la nature, et le sexe féminin pour cette distinction de la personne : la nature hypostatiquement unie à Dieu devait représenter Dieu lui-même dans sa position de souverain et d'époux de la créature ; or, il n'y a que le sexe masculin qui le puisse ; tandis que la plus haute élévation d'une personne créée à la société avec Dieu trouve son expression dans le rapport de l'épouse à l'époux ; elle est donc naturellement représentée par le sexe féminin. — Voyez Thomassin, lib. II, cap. i-ii ; Thojn., III Part., qusest. XXXI ; Bonav., in III Dist. xii, art. 2.
543. — II. Si Marie, dans la production de la chair de Jésus-Christ, a fait tout ce que font les mères selon la nature , cependant le principe extérieur qui dans la génération maternelle, détermine activement le principe féminin et la manière dont il le détermine, diffèrent essentiellemeiit. Quand l'Eglise enseigne que Jésus-Christ est né par le Saint Esprit de la Vierge Marie ou qu'il a été conçu du Saint-Esprit, elle exclut d'une part la détermination naturelle par un principe matériel humain et la semence matérielle de l'homme; elle afiîrme d'autre part une détermination surnaturelle par un principe et une force purement spirituels. Par là, cette génération acquiert sur la génération humaine naturelle les avantages que le prologue de l'Evangile de saint Jean attribue à la génération des enfants de Dieu : 1° elle n'est pas de la volonté de 1 homme, mais immédiatement de la volonté de Dieu ; 2° elle n'est pas de la volonté de la chair, même du côté de la mère, parce que le désir de la chair dans la génération ne tend qu'à la société avec l'homme : elle est de la volonté de l'esprit; 3° enfin elle ne vient pas du sang, ex sanguinibus, ou plutôt du mélange du sang (à prendre ce mot dans un sens général) ; mais d'un germe formé et vivifié de Dieu, ou dont le développement est préparé par une influence spirituelle.
L'origine du Christ acquiert ainsi, nonobstant la réalité de la génération féminine, une ressemblance particulière avec la génération immédiatement divine de l'ancêtre naturel du genre humain. Et cependant elle en diflère essentiellement, car elle correspond à la fonction de Christ comme second et spirituel ancêtre sorti de la race même, et elle fait provenir le Christ, en tant que fils de l'homme d'une vraie génération. Comme il y a encore, à côté de l'origine résultant d'une création immédiate et d'une génération naturelle, une troisième forme d'origine, celle qu'Eve tient d'Adam, les Pèrss trouvent dans l'origine du Christ une quatrième forme, qui remplit la série de toutes les formes imaginables de l'origine hnmaine et qui renferme ce qu'il y a de plus parfait dans chacune d'elles.
544. — Comme cette forme surnaturelle et purement spirituelle de la détermination s'est rencontrée de fait dans la génération de Jésus-Christ, elle est tellement convenable que la forme naturelle ne l'eût été en aucune façon.
545. — Les raisons qu'on en donne sont ordinairement tirées de l'honneur qui revient à la mère de Dieu; il eût été contraire à sa haute dignité de mère qu'elle perdît sa qualité de vierge et sa pureté dans l'acte même par lequel elle était élevée à une si éminente dignité. En fait, il répugne à cette distinction que la mère soit assujettie non seulement au plaisir des sens dans l'accomplissement de cet acte, comme l'est une mère naturelle dans l'état de déchéance, mais à toutes les formes d'abaissement inhérentes à la génération sexuelle, même dans l'état primitif. La mère de Dieu ne devait pas être touchée par le i)laisir sensible et soumise comme telle à la volonté de l'homme; elle ne devait pas enfin, alors qu'elle devenait le temple de Dieu, perdre quelque chose de son intégrité corporelle,
546. — D'autres raisons plus profondes se tirent directement de l'excellence du produit de la génération, de la position et de l'importance de ce produit.
DÉVELOPPEMENTS
1° La divinité de la personne pour laquelle la chair est formée, puis l'excellence de sa génération éternelle exigeant
d'abord qu'aucun principe paternel distinct de Dieu même ne concoure à l'œuvre de formation dans la génération humaine, le principe paternel détermine nécessairement par sa volonté l'existence efî' cLive du produit en général, celle de l'âme en particulier, et par conséquent aussi celle de la personne même. L'existence temporelle d'une personne divine ne doit pas être décidée !)ar la volonté d'une créature ; cette personne ne doit pas surtout, relativement à son âme, entrer avec une créature dans un rapport de dépendance fondamentale; elle ne doit pas davantage entrer avec un principe créé dans un rapport qui ferait croire qu'elle dépend de lui, bien qu'elle n'en dépende pas en réalité.
2" La génération temporelle de Jésus-Christ par la mère ne doit pas n^n plus contredire sa génération éternelle , il faut au contraire qu'elle en offre une image aussi parfaite que possible. Or, elle ne le fait que si elle provient, comme cette dernière, d'une puissance toute spirituelle et toute s.ànte, d'un seul principe générateur et sans préjudice de son intégrité. En d'autres termes : de même que le Fils de Dieu, dans le premier cas, est engendré en lui, comme lumière de lumière, ainsi sa génération temporelle ne doit pas être produite par un mélange d'éléments matériels, mais par une influence céleste sur des éléments terrestres.
3'' La production de l'humanité elle-même et de la chair humaine, ou la détermination du principe maternel doit avoir lieu de telle sorte qu'elle vise non seulement au-dehors, mais au-dedans, à s'unir au produic de la génération éternelle ; or, il ne peut en être ainsi que lorsqu'elle a lieu d'uiie manière et par un principe aussi surnaturel que l'union elle-même.
4° D'autre part, il faut que l'origine corporelle du Christ soit de telle nature que Jésus-Christ, tout en entrant véritablement en rapport avec notre race, ne soit pas mis sous la dépendance de notre premier chef, ni par conséquent soumis à l'influence du péché. Il faut au contraire qu'en sa qualité de chef nouveau et supérieur de notre race, il s'élève au-dessus de celle-ci par le mode de son origine, et, comme principe d'une régénération, d'uiiO création nouvelle de la race, qu'il soit introduit d'en haut dans l'humanité par un
acte divin analogue à celui de la création du premier homme et de la première femme.
5° D'après cela, il fallait encore que la génération corporelle de Jésus-Christ fût aussi le type et le gage de la naissance sainte et spirituelle des hommes en qualité d'enfants de Dieu, puis de la renaissance glorieuse de l'homme tout entier dans la résurrection. Elle devait donc comme celle-ci, être directement accomplie de Dieu même par une puissance spirituelle; elle devait surtout être le modèle de cette maternité virginale qui fait de l'Église l'organe du saint Esprit dans la nouvelle naissance des hommes comme enfants de Dieu.
6° Une autre conséquence qui résulte de là, c'est que la chair de Jésus-Christ devait se distinguer de tout autre chair en ce qu'elle serait une chair vivifiante, c'est-à-dire le siège et l'organe de l'esprit vivifiant de Dieu; eille a même été expressément formée pour cette fin. Or, elle ne pouvait et nt' devait être formée, à ce titre, que par celui qui pouvait en faire une chair vivifiante et à qui elle pouvait servir de siège et d'organe. Les Pères se plaisent à exprimer cette {.ensée en disant : Le pain de vie, qui porte en soi la vertu du Saint-Esprit, a du être préparé par le feu du Saint-Esprit. — Voy. Thomassin, lib. II, cap. iii-iv >' Thom., III part., fjuaest. xxviii, art. i.
547. — L'influence surnaturelle de Dieu sur le principe maternel dans la production de la chair de Jésus-Christ, par opposition à la forme maternelle de cette influence (influence supportée par la semence matérielle et dans laquelle le père fournit le germe de la substance de la chair se présente comme l'influence d'un principe purement spirituel sur la formation et l'animation de la substance de la chair), uniquement empruntée à la mère. L'influence surnaturelle ainsi entendue est figurée dans l'annonce de la conception de Jésus-Christ par l'ange comme une descente du Saint-Esprit dans la Vierge et par la vertu du Très- Haut qui la couvre, de son ombre. Nous avons là en même temps une allusion aux plus belles figures dont on puisse se servir pour exprimer une autre espèce d'influence qui laisse son substratum intact, l'influence de la lumière, de
la respiration et de la rosée. C'est également une image très exprpsive que celle que nous montre le Saint-Esprit non seulement exerçant une influence sur la sainte Vierge, mais inspiré en elle pour être le porteur substantiel ou le véhicule de la vertu formative qui sort du Père céleste. Il représente donc la forme naturelle de semen materiale qui émane du père et qui porte sa force ; d'où vient que les saints docteurs l'appellent quelquefois semen divinum.
La production céleste de la chair est donc mise en parallèle avec sa production terrestre : La première est attribuée à un père céleste, la seconde à un père terrestre; la marche de l'une est analogue à celle de l'autre. Mais de même que l'influence du Saint-Esprit, par opposition à celle du semen materiale, se rapporte seulement à la production ou formation de la chair de Jésus-Christ et non à sa constitution par la substance du Saint-Esprit, et ne fait pas du Saint- Esprit un élément de la génération ; de même le Saint- Esprit se borne à agir sur un autre principe générateur; il ne devient pa- lui-même le prii. 'pe de la génà. •iou, ou le principe paternel de l'humanité de Jésus-Christ.
Le Saint-Esprit ne peut être considéré comme tel pour trois raisons; 1° parce qu'il ne constitue point par sa substance la chair de Jésus-Christ ; 2° parce qu'il ne produit point l'humanité de Jésus Christ comme une nature spécifiquement égale ou consubstantielle à la sienne, 3° enfln, parce qu'il ne prend pas vis-à-vis de la chair, une position qui soit exclusivement propre à sa personne ; il agit en commun avec les autres personnes et spécialement dans la vertu du Père, on peut encore moins l'appeler, à raison de l'influence qu'il exerce, le père de l'homme Jésus-Christ par cette raison notamment que, s'il en était ainsi, on pourrait l'appeler, en tant que Dieu, père de lui-même en tant qu'homme (voy. néanmoins ce qui est dit ci-dessous, § 230.)
DÉVELOPPEMENTS
548. — Si la « descente du Saint-Esprit indique que l'influence sur la production de la chair de Jésus-Christ est attribuée à la personne divine comme à son médiateur et à son support, cela n'est vrai, ici encore, que par appro-
priation. Mais cette appropriation est éminemment convenable et significative : 1° on attribue d'abord au Saint- Esprit, comme au doigt et au souffle de Dieu, la formation et l'animation de la matière en général, puis celle de la matière qui a servi à la création du premier homme, 2° dans la formation de la chair de Jésus-Christ, l'influence de Dieu sur elle est dans un rapport intime avec l'action unitive, car elle forme la chair précisément pour en faire la chair du Verbe, de même que l'influence divine ne remplace l'influence humaine que parce qu'elle peut seule à ce titre, comme influence divine, former convenablement la chair en vue de ce but; il faut donc l'approprier au Saint- Esprit pour toutes les raisons qui lui font approprier l'action unitive (voy. ci-dessus, n» 515.)
3° Joignez-y la plupart des raisons citées n° 545 en faveur de l'opportunité de l'influence divine sur la production originelle de la chair de Jésus-Christ, car l'assimilation de la génération corporelle à la génération spirituelle en Dieu lui-même comme dans la créature puisé la renaissance surnaturelle de la créature sont naturellement attribuées au Saint-Esprit. 4" Enfin le nom même d'EspritSaint ainsi que nous l'avons remarqué dans le texte, indique assez qu'il remplace véritablement, d'une façon unique et éminente, le véhicule naturel de la génération.
549. — « L'ombre de la vertu du Très-Haut » dont il est question dans les paroles de l'ange, est conçue par quelques uns surtout par Osvald, I, p. 283 comme un « terme génératif » déjà appliqué aux rapports de l'homme à la femme dans la génération naturelle, et qu'on transporte du premier cas dans le second. Mais il est difficile de prouver cette assertion et Vaillance de l'ombre avec la vertu du Très-Haut n'autorise pas ce sens. L'analogie sensible de cette « obumbratio » ne peut consister que dans le nuage ; l'Écriture elle-même l'emploie comme symbole de la vertu de Dieu qui descend d'en haut, féconde, vivifie et rafraîchit; il est spécialement appliqué à la naissance de Jésus-Christ dans cette invocation prophétique : Nubes p( liant Justum.
Ainsi envisagée, l'ombre désigne l'influence divine soit par son analogie avec l'influence naturelle de l'homme, soit et plus encore, par sa supériorité sur elle, comme influerce
d'un principe spirituel et céleste sur un principe terrestre et matériel. Elle entre ainsi dans un rapport intime avec la « descente du Saint-Esprit » analogue à son flottement au-dessus des eaux. Enfin cette manière de voir nous conduit à une autre explication plus élevée encore de ces paroles; elle se tire de l'ombre répandue sur l'arche et figurée par le nuage qui représentait la présence de Dieu (voy. ci dessous) et se lie naturellement au sens plus profond de Yobumbratiu ou du nubes pluant Justum, qui est compris dans l'action unitive, (voy. ci-dessus n» 120 et ci-dessQus n° 554 et suiv.)
550. — IV. Ainsi, dans la génération de Jés?us-Clirist, le principe déterminatif naturel a été remplacé par l'esprit ^t la vertu du Très-Haut. C'est l'auteur tout-puissant de la nature qui a déterminé l'existence du fruit matériel. Il suit de là évidemment que cette détermination non seulement donnait l'impulsion au développement successif de l'organisme corporel avec le concours de la mère, mais qu'elle pouvait établir de suite et par elle-même l'organisme tout entier, du moins dans ses parties essentielles. Qu'il en eût été réellement ainsi, on doit déjà le présumer par le caractère du principe agissant, et on doit le conclure de ce que, s'il en était autrement, le corps ne pourrait être le siège convenable de la personne divine et de l'âme agissant spirituellement dès le premier instant.
Aussi, la première formation du corps de Jésus-Christ a été du côté de son principe accomplie comme celle du corps du premier Adam, quoique non dans la même étendue ; elle l'a de même du côté de l'objet, c'est-à-dire « modo crea- » tivo » (voy. Damasc. et ci-dessous n. 556). Marie ne pouvait donc pas concevoir aussi parfaitement que la femme dans la génération naturelle. La réalisation première de l'organisme du corps de Jésus-Christ appartient tout entière au principe divin ; c'est la « sagesse éternelle qui se construit elle-même sa demeure. »
A ce point de vue, Marie est à l'égard de l'influence du Saint-Esprit beaucoup plus passive et réceptive que ne l'est une mère naturelle à l'égard de l'influence de l'homme ; et cependant elle n'a pas une moindre part que la mère natu-
relie à la production de son fruit, car, sous un autre point de yue, elle fait plus que celle-ci. Elle influe moins sur la formation (lu fruit, mais aussi elle ne reçoit aucune influence matérielle du dehors ; elle est à elle seule tout le principe matériel du fruit. En tout cas, le défaut de cette influence active dans Marie n'empêche pas que le produit soit un fruit qui émane d'elle, dans le sens ou l'on attribue à la mère la production du fruit ; car dans la génération même naturelle, le germe devient fruit dès le premier instant où la détermination est reçue du dehors, et la mère, dans la génération du fruit lui-même se borne au fond à recevoir le complément de ce qu'elle avait préparé à cette fin, par son activité générative.
551. — Quelques théologiens, surtout saint Bonaventure (se rattachante un passage de saint Damascène, voy. ci-dessous n. 556) et après lui Scot avec plus de force encore {in III, dist. m), conviennent que pour sauvegarder pleinement la maternité de Marie au moment de la conception, il faut admettre une opération générative qui a lieu en ce moment là et qui est placée sous une influence surnaturelie; elle représenterait, comme dernière préparation de la matière, un concourt immédiat avec Dieu pour la production du fruit.
552. — Mais la plupart des théologiens croient avec saint Thomas que la maternité parfaite n'exige point ce concours de tj-ute nécessité ou plutôt que l'influence divine ne permet pas de l'accepter et ils placent le concours gênératif de la mère avant le moment de la conception. Mai-3 si, par concours immédiat de la mère au moment de la conception, on entend simplement une récept'on vitale et volontaire, qui fait de la conception même une réception active et non purement passive, il faut l'admettre en Marie au même titre, quoique sous une forme plus haute, que dans les mères selon la nature ; c'est-à-dire une réception, une adhésion spirituelle et surnaturelle.
L'instinct sensible qui concourt à ki conception naturelle et qui en fait un acte vital, est remplacé dans Marie par la soumission surnaturelle de son esprit à la volonté de Dieu q.ii représente le concours de la mère av3C l'influence divine, et par l'abandon de sa chair, supporté par l'amour
céleste, à l'influence du Saint-Esprit en vue du but pour lequel il veut l'employer. On peut donc dire de Marie : qu'elle a conçu à la fois dans son esprit et dans son corps, cet abandon vital et volontaire de la matière précédemment disposée pour devenir un corps humain (ce que les théologiens appellent « subministratio materise) » est suffisant mais nécessaire pour mettre la préparation antécédente de la matière en rapport organique avec la formation de la matière venant du dehors, et pour imprimer à la première une direction vers la seconde.
§ 230. Origine surnaturelle du Christ tout entier dans sa conception, résultant de la concurrence de l'action qui produit son humanité avec l'action unitive, et de la concurrence des deux actions temporelles avec la génération éternelle.
Ouvrages à consulter. Comme ci-dessus, § 229.
553 . — Le corps de Jesus-Christ étant directement formé par une influence divine, son humanité tout entière, se présente comme l'œuvre immédiate de Dieu ou du Saint-Esprit puisque l'àme est créée de Dieu même et infusée dans le corps. Et puisque, la production de l'humanité entière est attribuée à la même cause efficiente qui produit l'union hypostatique de l'humanité avec le Fils de Dieu, la production active forme avec la production unitive une seule action divine, une production de tout le Christ. Cette production sous le rapport passif est appelée dans le symbole de Nicée, du Fils de Dieu par le Saint-Esprit, et dans le symbole des apôtres incarnation, naissance ou conception du Christ par le Saint-Esprit.
I. — La formule des symboles : De Spiritu Sancto, rapportée à cette action totale, reçoit, d'après saint Thomas, précédé en cela par un grand nombre de Pères *, un double sens : la particule de désigne le Saint-Esprit non seulement comme le principe d'un effet créé produit par lui, mais aussi comme le principe de l'introduction de sa substance divine dans le produit et par conséquent dans le sein de la
* Voy. Thomassin, liv. VI, ch. i et suiv.
yierge où il prend naissance. L'efficacité propre du Saint- Esprit dans l'action unitive consiste précisément en ce qu'il introduit dans l'humanité formée par lui la substance divine en la personne du Fils, et il ne le peut que parce qu'il est lui-même consubstantiel au Fils, que la substance du Fils est aussi la sienne. C'est aussi dans ce sens plus complet qu'on peut et doit entendre la descente du Saint- Esprist dont il est parlé dans le message de l'ange, car ce message ne vise pas seulement à rassurer Marie sur la conservation de sa virginité ; il indique aussi le motif (propterea) pour lequel son fruit sera quelque chose d'absolument saint, le Fils de Dieu même.
Cependant le Saint-Esprit n'entre point par là dans un rapport de paternité avec Jesu^-Christ, — ni parce qu'il approprie à la personne du Fils de Dieu l'humanité comme une seconde nature, car cette nature n'est pas tirée de sa substance et par conséquent égale à sa nature ; — ni parce qu'il emploie la substance divine dans la personne du Verbe pour constituer Jésus-Christ, car il communique cette substance non comme venant de lui, mais comme servant de base à sa propre origine.
554. — Cela supposé, « l'ombre de la vertu du Saint- Esprit » renferme un autre sens plus profond encore. Dans la descente du Saint-Esprit, « la vertu du Très-Haut » non seulement en tant qu'elle est la force de Dieu communiquée au Sant-Esprit, par laquelle il doit former le Christ du Christ et l'unir au Fils de Dieu, ombrage la Sainte Vierge, mais a-issi la vertu personnelle du Très-Haut de laquelle procède le Saint-Esprit lui-même, par conséquent le Fils du Très-Haut lui-même, descend dans Marie, la véritable arche d'alliance. Il réside en elle, et il y réside d'une manière plus parfaite qu'il n'habitait autrefois dans la nue lumineuse, « au-dessus » de l'ancienne arche, pour qu'elle se forme un corps distinct par Marie et dans Marie.
Cette pensée flottait également dans l'esprit des Pères quand ils disaient que la semence divine descendue dans Marie et d'où est sorti le Christ, c'était, non pas le Saint- Esprit comme troisième personne de la divinité, mais la seconde personne, ou le Fils, représenté en lui par su nature sainte et sprirituello, qui est en soi le rejeton etlefruitdela
génération divine. Ainsi « l'ombre de la vertu du Très- Haut, » ne signifie pas seulement que dans la production du Christ l'influence de Dieu sur la formation du corps remplace l'influence qui revient à la semence dans la génération naturelle ; elle signifie encore que la substance de Dieu dans la personne du Fils, s'unit au produit de cette influence et représente précisément le genre primordial de l'être qui résulte de cette production.
A ce point de vue, les Pères distinguent dans la conception du Christ en Marie, quant au contenu formel de la réception passive, une double réception : la réception de ia substance du Verbe dans laquelle l'humanité doit être formée, et la réceitiou de l'influence divine par laquelle cette humanité doit être formée. Ils considèrent le premier élément comme le premier selon la nature, d'abord parce que la substance du Verbe existe avant l'humanité, et ensuite parce qu'elle forme le noyau auquel doit se rattacher l'humanité qui sera engendrée et la base qui doit la supporter.
555. — Ce point de vue nous révèle un contraste extrêmement important entre le contenu substantiel de la conception naturelle et le contenu substantiel de la conception surnaturelle. Dans la conception naturelle, |la mère ne reçoit du père que le germe matériel et fécondand du fruit ; le principe qui îloit transformer ce fruit en une personne, l'âme spirituelle, n'y est contenu qu'en idée {intentiona- Hier), ou virtuellement, en ce sens que Dieu doit naturellement le déposer dans le corps formé par le développement de la vertu native du germe. Dans la conception surnaturelle de Jésus-Christ, au contraire, la mère reçoit le germe spirituel de son fruit, ce germe qui existe déjà comme personne, et même comme personne divine. A ce titre, la personne forme dans la mère par sa propre vertu spirituelle, son propre corps et le vivifie. Ainsi, dans la conception naturelle, la personne n'est l'objet de cette conception que parce qu'elle est son but, et que son contenu substantiel immédiat n'est qu'un germe matériel. Dans la conception surnaturelle, au contraire, la personne divine est le contenu substantiel, et tout le contenu, parce qu'il ne renferme rien de matériel, tandis que le corps formé
n'est l'objet de la conception que comme son fruit et son but. Ajoutons, comme conséquence de ce qui précède, que l'acte par lequel la Vierge Marie reçoit et se sacrifie dans la conception, a pour objet direct non seulement l'influence du Saint-Esprit ou son produit, mais la personne du Verbe ; elle l'embrasse en quelque sorte avec les bras "de l'amour céleste pour l'héberger dans son sein et lui livre sa chair pour l'en revêtir, elle le conçoit donc en esprit d'abord puis seulement dans sa chair.
DÉVELOPPEMENTS
556. — Toute cette doctrine a été développée avec beaucoup de précision surtout par saint Jean Damascèîie, lib. III, cap. II : « Ubi primum Beata Virgo assensa est, » Spiritus Sanctus supervenit, qui et purgavit eam v'mque » ei tum ad suscipiendam Verbi Deitatem tum ad gignen- » dum suppeditavit. Tune porro in eam obumbravit subsis- » tens vere Dei Altissimi Sapientia et Virtus, Dei Filius, » inquam, ille consubstantialis Patri, divini seminis, instar » (obvel ôeToç Gmçioç), exque castis purissimisque illius san- » guinibus carnem anima rationali et intelligente ornatam, » conspersionis scilicet nostrse primitias, ipse sibi compe • » git .. non id quidem seminali procreatione, sed Creatoris- » more per Spiritum Sanctum, non ut paullatim per addita- » menta figura corporis absolveretur, sed uno eoderaque » momento perflceretur... ipsum Dei Verbum carni factum » hypostasis et persona ; neque enira Verbum carni in » propria persona jam existenti unitum est... Quamobrem » simul caro, simul Dei Verbi caro, simul caro animata » rationalisque et intellectualis. »
557. — Plusieurs autres Pères, suivis par saint Jean Damascène, attribuent également au Fils la vertu du Très- Haut. (Voyez Lequien sur le passage ci-dessus.) D'autres vont jusqu'à prétendre que l'Esprit-Saint dont il est parlé en saint Luc, ce n'est pas la troisième personne en Dieu, mais la seconde *. Cette opinion, sans être fausse en théorie, est inadmissible en exégèse. Quant à la « vertu du
• Cf. Coustant, Prœf. ad op., S. Eilar. Pictav., § 1.
Très-Haut, » l'exégèse permet aussi de l'attribuer au Fils, et avec beaucoup de vraisemblance, parce qu'elle répond parfaitement à la profondeur et à l'harmonie du texte, l'Esprit-Saint qui descend dans Marie, apparaît comme le médiateur de l'opération et de la descente de la personne dont il procède; c'est par lui et en lui que la personne qui est appelée la vertu du Très-Haut se préi)are un corps.
Les Pères, pour de bonnes raisons, insistent principalement sur ce point que la personne divine qui a pris la chair a opéré elle-même la formation de son humanité ou la construction de son temple. L'argument capital qu'ils font valoir, c'est que la personne divine, dans la conception, la génération et la naissance passive, ne doit pas apparaître dans un état de souffrance et de dépendance; il faut qu'elle se présente justement ici dans sa force et sa majesté divine; car ce n'est pas seulement le subire volontaire, ou le siistinere generationem carnalem (comme s'expriment plusieurs Pères), c'est encore le puissant facere sibi generalionem carnalem *, qui enlève à la naissance charnelle du Verbe toute apparence d'abaissement ou d'imperfection dans son être.
Tandis que les Pères se servaient de cet argument pour réfuter les objections des païens et des nestoriens contre la convenance de la naissance du Verbe éternel par l'entremise d'une femme, la conception du Verbe comme « semence » de la génération du Christ, servait à fixer de la manière la plus précise la doctrine catholique en face de la doctrine nestorienne. En montrant que le Verbe n'appartient pas seulement pour une raison quelconque, à la constitution physique de Jésus-Christ, mais qu'il en forme le noyau et la base. — Voyez ci-dessous n. 559 et suiv.
558. — HL Les deux actions qui proauisent le Christ tout entier, « l'action unitive » et « l'action productive de l'humanité, » ne tendent pas seulement au même but, elles émanent aussi d'un seul et même principe. Leur liaison est beaucoup plus intime et n'est pas la même, à certains égards, que la formation du corps et l'infusion de l'âme dans la génération naturelle. Ce qu'il y a de commun de
' Cf. Constant, loc, cit.
part et d'autre, c'est le rapport de la production active à la production unitive, qui est son but et sa terminaison, puis la dépendance de la seconde à l'égard de la première quant à son exécution. Voici les difiérences :
1. Dans la génération naturelle, les deux actions étant l'une préparatoire, l'autre définitive, peuvent se succéder dans le temps, et, selon l'opinion nullement invraisemblable des anciens théologiens et philosophes, elles se succèdent réellement. En Jésus Christ, au contraire, il est généralemeni admis par les théologiens et les philosophes que la production de l'humanité tout entière et sa réunion avec le Verbe ont eu lieu dans le même in.-tant; que, sous le rapport du temps, la formation du corps n'a précédé ni sa réunion avec l'âme ni la réunion des deux avec le Verbe.
D'après cela, la production de l'humanité du Christ dans tous les éléments qui la constituent et la réunion de l'humanité avec le Verbe, tombent dans le même instant comme dans la production du premier homme la formation créatrice du corps et sa réunion avec l'àme, ou, dans la génération naturelle, la production créatrice de l'àme et son infusion dans le corps. La preuve positive de cette assertion, surtout en ce qui concerne l'humanité tout entière, c'est que, dans le cas contraire, le Christ aurait dû former, avant l'union, une personne humaine, et, en ce qui concerne le corps, que la conception dû être, dès son premier instant, une conception de Dieu. La raison de convenance, mais de convenance impérieuse, c'est que la séparation et la formation de la substance du corps par le Verbe lui-même devaient, à raison de sa puissance et de sa dignité divine, coïncider avec sa prise de possession complète.
DÉVELOPPEMENTS
559. — Voyez à ce sujet différents passages des Pères dans Pétau, lib. IV, cap, xi, dans Thomassin, lib. III, cap. XI, et surtout Sophrone, dans sa Lettre synodale approuvée du sixième concile *. L'ancienne traduction de
> Hard., III, p. 1267,
ce passage classique étant extrêmement défectueuse, nous allons essayer d'en donner une noîivelle :
« Incarnatur Verbum et Deus, non prius formatse carni » se coaptans, vel corpori jam j^rius formato et in se sub- » sistenti se connectens, vel prius subsistenti animse se » componens ; sed tune his productis ad existentiam, » quando eis Verbum i.psum et Deus se componebat. Hinc » physice simultaneum (CTU7xpovov) cum sua existentia (cor- » pus et anima) habent (conventum cum Verbo, nec ante » eorum ad Verbum verissimum conventum unquam in se
» exstiterunt sed ita simul concurrentem cum pliysico
» Verbi conventu liabent existentiam, ut lioec ne ictu qui- » dam ocuii illam prse^urrat. Simul enim caro, et simul Dei » Verbi caro; simul caro animata rationalis, simul Dei » Verbi caro animata rationalis, quia in ipso et non in se » habuit existentiam. Nam nna cura conceptu Verbi hsec » (caro et anima rationalis, qua illa fit caro ar)imata » rationalis) adducta sunt ad consistentiam («rucTaatv, scilicet » in una natura carnis animatae) et (simul cum hac adduc- » tione ad consistentiam) unita sunt illi secundum hypo*-
» stasim verissimam et indivisibilem ab ipso (scilicet
» Verbo concepto) priKlucta, in ipso constiluta (auviaxaixeva » — conjuncta inter se) et ipsi composita. »
Voyez aussi Fulg., De inc. et gratia, cap. m, n. 7 : « Beata » igitur Maria Deum Verbum, secundum quod caro factum » est, et concepit et peperit ; cujus utero Verbum Deus non » carnem, in qua conciperetur, intulit, nec ex ea materiam » conceptse sive formatée carnis non ipse Deus concipien- » dus, sed tantum nasciturus adsumpsit'; sed ex eadem et » in eadem Virgine humanae carnis naturam, secundum » quam tem|Joraliter Deus sempiternus conciperetur et » nasceretur, accepit ; ipsa quippe acceptio carnis fuit
» conceptio virginalis et una in utero matris Virginis
» conceptio divinitatis et carnis. »
560. — 2. Bien que la coïncidence temporelle de l'action productive et de Faction unitive, en ce qui concerne l'humanité du Christ, ait de l'analogie avec la coïncidence des deux actions dans l'origine de l'âme humaine, le rapport organique des deux actions se présente dans un sens
OONSTITUTION DU CHRIST. 835
inverse. Ainsi, l'infusion de l'âme dans le corps est précédée, raiione et natura. de sa création, de la même manière et plus encore que la première formation du corps précède la réception de l'âme. S'agit il, au contraire, de l'infusion du Verbe dans riiumanité du Christ, l'acMon unitive précède, à certains égards, rutione et natura, l'action productive; elle est à cello-ci coitime l'infusion de la semence à la formation et l'animation du fruit qu'elle opère ou qu'elle prépare. Et d'abord, elle précède visiblement la p^'oduction de toute l'humanité, en tant que celle-.'i résulte de la réunion de l'âme et du corps ou de l'animation du corps par l'âme, et que ces deux substances [iartielles ne sont pas unies avec le Verbe seulement par suite de leur réunion entre elles, mais que les deux sont déjà unis au corps en venu de leur propre origine, le corps dans sa formation, l'âme dans sa création.
(Voy. ci-dessus, n. 559, le passage de Sophrone.) Cela seul suifïït déjà pour qu'on puisse et doive dire avec les Pères que la conception du Verbe est antérieure, raiione et natura, et s?rt de base à l'origine du Christ en tant qu'homme dans le sein de la Vierge, et par conséquent à la conception du Christ en tant qu'homme, si l'on entend par conception la réception du Verbe se formant lui-même sa chair, et se créant à lui-même une àme spirituelle pour le vivifier. En ce qui regarde la conception du Verbe du côté de la Mère, le pr-'-mier et le plus prochain élément, c'est encore la réception du Verbe, '^ar c'est le Verbe même qui forme son propre corps dans le sein de Marie et infuse dans un corps qui appartient déjà au Verbe l'âme qui doit l'animer.
561. — Mais on peut aisément faire un pas de plus et dire : L'union unitive précède également en un certain sens, raiione et natura, l'action productive, car celle-ci se rapporte, non pas à l'animation, mais à la formation organique de la chair. Elle est la première, parce que l'action formative forme la chair non pas pour une autre personne et dans une autre personne, mais pour le principe formateur lui-même et en lui ; et elle la forme comme déjà saisie et appropriée par ce principe. Ici donc, la formation de la chair n'apparaît pas moins que son animation, comme
une conséquence et un effet du Verbe qui lui est déjà uni, de même que, dans la génération naturelle, elle est la suite et le résultat du semen virile déjà reçu dans le sein de la mère, ou saisi par la chair de la mère.
On p3ut du moins concevoir que l'action unitive du Verbe, par rapport à la Mère virginale, et par conséquent la conception du Verbe précède la formation de la chair maternelle , quand on la considère d'une part, comme une offrande ou un abandon du Verbe pour servir de base et de support à la chair qui doit être formée par lui, pour lui et en lui, et, d'autre part, comme une appiéhension de la chair de la Vierge par le Verbe, pour la former en sa propre chair. Dans ce cas, la conception du Verbe in carne sibi adformata, ou. la conception de la chair formée par le Verbe, est amenée et produite p ir !a conception du Verbe suscipientis carnem de maire, la première se présente comme une conception Verbi de ' erbo.
DÉVELOPPEMENTS
562. — La priorité de l'action unitive dans le premier sens, c'est-à-dire en face de la constitution de l'humanité entière, est admise par la plupart des théologiens, entre autres par Suarez, qui l'emploie pour expliquer la maternité divine. C'est d'elle sans doute que veut parler Léon P'' dans sa Lettre ad Jul. Coens., et saint Augustin * dans ce passage : « Natura nostra non sic assumpta est ut prius » creata post assumeretur, sedut ipsa assumptione creare- » tur. » La même pensée est clairement énoncée dans Sophrone, loc. cit. (ci-dessus, n. 5o9).
563. — La seconde signification est également relevée chez les Latins comme chez les Grecs, voyez plus haut, n. 559, Damascène et Fulgent., Gennade, De eccles. dogm., cap. XVIII : « Firmissime tene non carnem Christi sine » divinitate conceptam in utero Virginis, priusquam susci- » peretur a Verbo, sed ipsum Verbum suae carnis accep- » tione conceptum ipsamque carnem Verbi incarnatione » conceptam.» — Ferrand., Ep, ad Sever. : « Scien tes quia
• Aug., Serm. contr. Arian.^ n. 8.
,» non hominem formatum et conceplum neque vita sua » quadain vel in matris utero vivere jam incipientam Deus » assumpsit, sed omnino antequam aliquid Maria conc'pe- » ret, ante omnem fjrmati hominis formandive causam, » Deus , volens liomo fieri , virginalis palatium ventris » intravit, et virtute divinitatis munus largiens fœcundl- » tatis adsumpsit ex ea , quam liabere voluit matrem, » nostri generis veram carnem. »
Le confesseur Maxim.3 et saint Jean Damascène sont encore plus explicites quand ils donnent la priorité à « l'infusion de la semence divine » ou à la « conception du Verbe » non seulement sur la subsistance divine ou déification, mais encore sur k simple réalité physique de la chair du Christ, et qu'ils en déduisent la simultanéité nécessaire de la réalité phj^sique et de la subsistance divine ^^e la chair de Jésus -Christ, par exemple Maxime, ad Georg. (t. ii, p. 30) : « (Salvatoris homo — xo àvOpwTrivov)... » propter illum et in illo secandum unam et eandem » hyi'Ostasim factus est, non secundum se separatim aut » propter seip^um productus, ut nos. Unde et proprium » semen habuit Yerbum, simul cum tw elvat çugcxw; (esse » physice — in natura sua) etiam tù u::o(7-r7;vat Osï/'.wç (divine » subsistere) in ipso nactum est. » Avec plus de détails, Jean Damascène, et De fide, lib. III, cap. xii ; « Ipsum » Verbum factum est caro, ; onceptura quidem ex Yirgine » (; er assumptionem carnis ejus), prodiens vero Deus cum » p^opri^ carne, quae jam et ipsa ab ipso deitata est simul » cuDi ipsius in existentiam productione ; ita ut tria haec » simul facta sint : assumptio , existentia et deitatio car- » nis per Verbum. Hinc intelligitur et est Deipara sancta » Virgo, non nrfbdo propter naturam (propriam seu origi- » naliter divinam) Verbi (concepti), sed etiam propter » deitatiorem humanitatis (product» — tou àv6pco7:''vou)' » quorum simul et conceptio et existentia mirabiliter » effecta est : (scilicet) conceptio Verbi, carnis vero in ipso » Verbo (concepto) existentia » (in quo ipso facto includitur ejus deitatio).
Cette manière profonde d'envisager la conception du Verbe servant de base à l'influence de la chair adoptée, est demeurée passablement étrangère aux scolastiques. Il
semble à première vue qu'elle reparaît dans cette doctrine thcruiste, don; on se sert également pour expliquer la maternité divine de Marie, à savoir que l'humanité reçoit dans la personne divine non seulement sa subsistance ; mais encore dans celle-ci et par celle ci, son existence intégrale, car elle semble dire que la production de l'humanité (ou de ses parties constitutives) ne se termine que dans l'action unitive. Au fond, cependant, ce langage indique simplement un rapport analogue à celui qui existe entre le corps humain et l'âme humaine, quand la réalisation du corps ne c.épenù pas de sa réunion avec l'âme et quNdle précède naturel et ratione Ir, subsistance humaine et l'existence pleine et entière du corps. En fait, la plupart des thomistes enseignent avec saint Thomas que « l'action productive de l'humanité, » en tant qu'elle se rapporte aux parties constitutives de l'humanité et produit son « être essentiel » précède logiquemetit l'adoption (assumptio). Cette théorie n'intéresse donc la maternité divin'; de Marie que lorsqu'on l'apidique sur le terrain naturel à la véritable maternité humaine, c'est-à-dire aux relations de la mère avec la |personne de l'enfant.
Les Père.^ dont il s'agit parlent au contraire d'une « conception uu Verbe » ou d'une adoption de la chair servant de base non seulement à la subsistance divine et par suite à l'existence divine de la chair de Jésus-Christ, mais aussi à la réalisation divine de cette chair en elle-même, à son être physique, à Vesse essentiale des thomistes, de même qu'elle sert de base à « l'être de la subsistance et de l'essence divine, » Mais tout cela, les Pères ne l'appuient pas uniquement, comme font les thomistes, sur la réunion d'un principe formel avec un principe matériau; ils disent en outre qu'ici le principe formel est en même temps le principe e^c<é?/<?er formateur, ou le principe qui se prépara à luimême son .sabstratum. Dans ce cas, la formation ou prépation du substratum se présente comme une information dans le principe qui réside déjà en lui. Il en est donc ici, comme le moi.tre déjà l'analogie semen materiale, alléguée par les Pères, ce qui en est de la formation organique et naturelle d'une matière par un princijie organique. Avant de pouvoir êcre formée, il faut d'abord que la matière
acit reçue dans ce principe, et que le principe en le formant en elle-même, le transforme aussi en lui-même; il faut en outre la concevoir de prime-abord comme iine formation qui a lieu d'elle-même dans le principe.
564. - IV. D'après ce qui a été dit ci-dessus (n. 531 et suiv), l'action unitive se rattache à la génération éternelle et représente avec elle une naissance extérieure du Fils de Dieu et une génération de Jésus-Christ, par Dieu le Père. De même, Faction prouuctive, à cause de son rapport intime à la production unitive, se rattache tellement à la génération éternelle, qu'elle peut également être conçue avec elle comme une action totale qui vise à la génération extérieure du Fils de Dieu et à la génération de Jésus-Christ par Dieu. On peut donc et on doit, à ce titre, l'attribuer spécialement, exclusivement à Dieu le Père.
A ce oint de vue, on peut entendie par la « vertu du Très-Haut » qui descend ave»; le Saint-Esprit, son véhicule, non seulement la force personnelle de Dieu, ou le Fils de Dieu lui-même, mais encore, du moins implicitement, la vertu générative du Père éternel qui se révèle dans cette personne et qui fait d'elle la vertu personnelle de Dieu.
Cette vertu générative du Père ombrage le sein de la Vierge, afin d'unir son fruit spirituel à la chair qui doit être formée par lui, afin de former et de vivifier cette chair même, ^n effet, la vertu générative de Dieu le Pèr^ n'est pas seulement, dans la réalité identique à la puissance par laquelle Dieu agit au dehors; elle est en même temps une vertu qui, en qualité de princij^e de ia production et de la communication preuiière, souveraine et infiniment r che de Dieu, contient éminemment tout autre puissance productive et comniunicative ; elle transmet donc toute la puissance de Dieu à son produit éternel, et fait de ce produit lui-même la vertu personnelle de Dieu.
Cette manière de concevoir l'ombre de la vertu du Très-" Haut sert de fondement à cette doctrine des Pères que le Verbe divin est, dans la génération de Jésus-Christ, la « semence divine » dont le Christ a été formé. Cette « sf mence divine, » en effet, implique déjà l'idée qu'elle est le fruit d'une génération divine et qu'elle est répandue comme
telle dans la mère par le principe de cette génération, afin de s'approprier sa chair, de la former et de la vivifier comme lui appartenant en son propre.
565. — Envisagée sous cet aspect, la conception de la Vierge est une réception ou une acceptation du Fils de Dieu par l'acceptation de la vertu générative de son Père éternel. D'après cela, le Christ tout entier n'apparaît pas seulement comme le commun produit de deux générations qui se rencontrent dans sa personne unique ; ces générations elles-mêmes se présentent comme organiquement unies, telles que le sont, dans la production de l'homme naturel, la génération paternelle et la génération maternelle ; la seconde suppose la première ; elle est tellement déterminée par elle et sous sa dépendance qu'elle est toute entière à son service. C'est là ce qui explique le mieux et de la façon la plus complète pourquoi le fruit de la Vierge est véritablement en vertu de son origine, le Fils du Très-Haut; de là vient que l'archange avait dit île in Vierge, qu'elle serait cou^^rte de l'ombre ^a Trèfc-Haut. Ce. explique également pourquoi le Père éternel, en faisant de Marie la Mère de son propre Fils, le lui donne pour être son Fils à elle-même, et pourquoi, réciproquement la Vierge donne son Fils au Père éternel comme le fils du Père, en l'enfantant par lui et pour lui.
566. — Il y a sans doute une différence essentielle entre la concurrence de deux principes générateurs humains et la concurence du principe humain et du princi pe divin.
Dans le premier cas, la concurrence des deux produit seule un fils parfait ; dans le second, le Fils sort comme fils parf?it du seul princip;^ puternel ; il subsiste et il vit comme tel dans le Père même ; bien quejle principe humain soit également, sur son terrain, le seul principe générateur.
On peut encore cependant, et cela est tout à fait conforme à l'esprit de la révélation comme à la langue de l'Eglise, considérer la seconde génération, da'^s son rapport organique à la génération éternelle, comme un complément de celle-ci, car le Fils engendré du Père et dans le Père, en naissant de la mère, sort du Père au dehors et reçoit hors de lui un être et une vie propres. Il est vrai que la génération éternelle implique aussi une naissance de fils, car
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celle-ci est achevée en son genre ; cependant la génération temporelle est seule une naissance proprement dite, et le nasci du symbole des Apôtres se rapporte uniquement à la naissance tem[)orelle du Fils de Dieu. Mais comme la naissance temporelle par l'entremise de Marie est placée sous l'influence de la génération éternelle, et que la naissan3e du Fils au dehors est aussi l'ouvrage du Père éternel, la naissance temporelle du Fils de Dieu, par l'entremise de la mère, a.paroît également comme une extension au dehors, voulue et produite par le Père éternel, une terminaison de la génération éternelle de son Fils; il, enfante lui-même au dehors, par le moyen de la Mère, son Fils engendré en luimême, ou, comme l'exprime l'Apôtre , il envoie dans le monde son Fils né de la femme. {Gai. iv, 4.) Réciproquement, la génération et la naissance éternelle apparaît encore davantage comme un complément de la génération et de la naissance temporelle, car en réunissant son produit personel à la nature humaine sortie de la mère, elle fait en sorte que l'homme résultant de la génération temporelle, n'est plus un homme, mais le Christ, c'est-à-dire l'image parfaite du principe de la génération éternelle.
567. — Il y a encore cette différence dans la concurrence réciproque des deux principes de la génération : dans 'la génération naturelle, le principe paternel n'est uni substantiellement au produit que par un semen materiale qui se détache de lui ; il ne soutient avec lui qu'un rapport lointain ; il n'est pas la cause qui produit proprement sa vie ; il ne fait que préparer les voies.
Dans la génération surnaturelle de Jésus-Christ, au contraire, le principe paternel est uni au produit de la génération maternelle par une semence spirituelle qui réside dans ce principe, et de même qu'il est déjà dans un rapport nias étroit avec ce produit, il est aussi, en vertu de la force de vie et d'animation divine qu'il communique à sa semence spirituelle, au sens le plus vrai et le plus rigoureux, le principe non seulement de la vie divine, mais aussi de la vie humain? de ce produit
Ainsi, quand on conçoit la génération dans le sens de la définition ordinaire, origo viventis a vivente conjuncto (scilicet par emanationem substantiae ab hoc in illud), ou comme une
cou.muuicaiion de la vie résultant de la comm uiication de la substance du générateur, on peut dire que la production du Christ en tant qu'homme, de la part de son Pd-re céleste est une production aussi vraie que celle de l'homme naturel par un père humain , non seulement en ce qui regarde la communication de la vie incréée à cette personne humaine, mais encore en ce qui concerne la communication de la vie crréée à sa nature humaine ou à sa chair. D'autant plus que la vie naturelle de i'esprii communiquée à l'humanité de Jésus-Christ et notamment la vie surnaturelle qu'elle reçut dès le premier instant de son origine et en vertu de son union substantielle avec Dieu, et proportionnée à cette union, est une image de la vie divine; si elle n'est pas formellement une «similitude de nature» avec le principe générateur, elle est du moins un écoulement, un reflet de cette similitude de nature qui est conférée à rhumanitéde Jésus- Christ par sa génération en Dieu.
568. — V. Le rang particulier que nous assignons dans la production du Christ à l'animation de la chair or ^aniquemeni formée par l'infusion de l'âme spirituelle, demande une attention spéciale si l'on veut se bien rendre compte de l'organisme de cette production, de la pensée de l'Ecriture Sainte et des Pères.
569. — La clef de cette doctrine nous est fournie par saint Paul, lorsqu'il applique ces paroles du psaume ii. 6 : Ego hûdie genui te, à la résurrection de Jésus-Christ, qu'il atiribue constamment au Père agissant par le Saint-Esprit. Par génération de Jesus-Clirist, on entend surtout ici la communication de la vie par l'infusion de l'âme, et notamment de la vie glorieuse et sembable â celle de Dieu; c'est l'âme divinement transfigurée, qu'on appelle aust^i chez les hommes ordinaires, une nouvelle naissance. Cette communication de la vie en Jesus-Christ est une génération dans un sens tout particulier, par cela seul que Jésus-Christ est fils de Dieu dans un sens unique. Elle est encore unique pai'ce qu'elle a lieu sur la base et en vertu de l'union substantielle du Père éternel avec la chair de Jésus-Cnrist, par le semen diviiium qui lui est infusée dans la personne du Verbe, ou parce qu'elle a pour intermédiaire et support cette union avec le Père éternel. Elle apparaît donc comme
un agrandissement, une extension (un exercice et une manifestation) de cette communication interne et éternelle par laquelle Dieu transmet sa vie au Fils qui repose dans son sein, pour iaire participer à la pleniiude de la vie divine du Verbe, le Fils de Dieu existant dans la chair adoptée, ou cette chair elle-même. Or, comme c'est précisément dans la résurrection de Jésus-Christ que la plénitude de vie surnaturelle qui revient à sa chair en vertu de l'union hypostatique et qui en révèL la torce, est communiquée par un agrandissement et une extension de la communication éternelle, on comprend pourquoi l'Apôtre la trouve surtout énoncée dans la génération du Christ en Dieu, et comment il pourrait surtout la prendre pour son écoulement et sa terminaison.
570. — Ce qui a lieu lors de la réunion de l'union de Jésus-Christ avec son corps dans la résurrection s'applique aussi à sa réunion (y compris sa création), avec la chair formée par le Saint-Esprit lors de sa conception, et acceptée par le Verbe; d'oii vient que a chair a été animée originairement et formée en humanité vivante. Cette animation aussi, bien qu'elle soit immédiatement un acte créateur de Dieu, de même que dans la génération naturelle et dans la création du premier homme, doit être considérée en même temps comme une communication de la vie par la génération, parce qu'elle tend essentiellement à établir la chair vivante du Fils de Dieu; elle a pour intermédiaire et pour sujiport la société substantielle du Fils avec le Père, cette animation n'est donc autre chose (ju'une extension au Fils de Dieu formé selon la chair, dans le sein de sa mère tie la communication de vie éternelle qui est faite au Fils de Dieu engendré lians le sein du Père.
571. — Si donc, d'après cela, nous mettoas en rapport l'animation de la chair du Christ avec l'ombre de la vertu « du Très-Haut » en tant que «vertu générative du Père, » nous avons d"une oart, le plus bel organisme dans la production du Christ du côté de la Trinité, et d'autre part le plus riche tableau des rapports du Père éternel de Jésus- Christ avec sa mère selon son humanité. Dans le prem.er cas, on attribue au Père, avec la production du Verbe luimême, la consommation de son humanité, et surtout la pro-
duction de l'âmt spirituelle en union avec le Verbe, pour vivifier le corps préparé par le Saint-Es[irit; dans le second cas, Dieu le Père nous apparaît, en un sens beaucoup plus élevé qu'un père humain, à raison de sa vertu générative, comme le principe de sa personnalité et de la vie spirituelle du fruit engendré dans la mère.
Enfin, lorsqu'on envisage la production et l'infusion de l'âme humaine en Jésus-Christ sous le point de vue d'un agramJissemeiit et d'un exercice ce la communication de la vie en Dieu, il s'ensuit évidemment que l'àme de Jésus- Christ étant une avec le Verbe en vertu de son origine, et une par le Verbe avec le Père comme source de la vie divine, elle participe aussi dès l'origine à cette vie; elle entre dans le cor[)s non seulement avec la vie naturelle, mais avec la vie surnaturelle; il y entre comme l'image naturelle et surnaturelle du Père éternel.
572. VI. La conclusion de ce qui précède, c'est que les deux expressions par lesquelles l'image marque l'influence divine sur la production du Jésus-Christ, bien que chacune d'elles comi renne à la fois « l'action productive de l'humanité » et « l'action unitive » demeurent cependant distinctes par leur contenu formel', et se complètent pour former un seul et magnifi -ue tableau. La première se rapporte directement et principalement à la génération du Christ par Marie; la seconde à sa génération par le Père éternel. Celte diversité et ce complément apparaissent aussi dans les exjiressions qui correspondent à la double désignation de l'influence divine; elles, indiquent le caractère spécifique du fruit de Marie qui en résulte.
La descente du Saint-Esprit a pour effet que le fruit de Marie est essentiellement saint; l'influence du Saint-Esprit relie en un seul tout avec la substance du Verbe, l'élément terrestre, ce qui a été tiré de Marie, et le sanctifie en luimême en vertu de cette union. La vertu du Très-Haut descendant comme une rosée a pour résultat que ce fruit devient le Fils de Dieu ou du Très-Haut, car la vertu du Très-Haut qui agit dans la production de ce fruit et la même qui engendre le Fils du Très-Haut de toute éternité.
On le voit, ces paroles indiquent déjà, dans un sens trèsprofond, que Jésus-Christ quoique résultant en tant
<l,u'homme et en tant que Christ de l'influence du Saint- Esprit, n'est pas cependant le fils du Saint-Esprit; l'action de Dieu qui se révèle au dehors comme agissante, productive et sanctifiante ne constitue pas comme telle une fiiiation de Jésus-Christ. Cette action sert simplement d'intermédiaire pour étendre au Fils de Marie la filiation éternelle et voici comment : le fruit sacré qu'elle produit devient le fils du Père éternel en vertu de la consommation personnelle de ce fruit. Cette consommation, impliquée dans la sanctification du fruit, est accomplie par le fruit personnel de la génération éternelle, qui est originairement le Fils de Dieu.
573. - Il résulte en général de toute la doctrine concernant l'origine surnaturelle de Jésus-Christ, qu'on doit considérer la sainteté unique de son être énoncée par le nom de Christ, non pas seulement comme une sancti ication de l'humanité, déjà achevée en tant que nature, par son union avec la personne divine, sans parler de la sainteté accidentelle qu'on lui attribue. On doit déjà trouver cette sainteté dans la constitution et dans l'origine de l'humanité elle-même, car ses parties constitutives sont déjà sanctifiées, en veitu de la génération qu'elle doivent à un acte divin, par l'union hypostatique, et elles s'ur.issent à l'humanité sainte co'i me dé]è sanctifiées.
De plus, l'élément matériel dont la chair du Christ à été formée possédait déjà, avant sa formation, parce qu'elle appartenait à l'être très-saint qui devait être le Christ il possédait une sainteté qu'on ne trouve nulle part ailleurs, sinon en une certaine mesure dans Eve, formée de la chair d'Adan. A plus forte raison la génération surnaturelle de la chair de Jésus-Christ exclut-elle toute souillure de cette chair par le péché originel.
C'est au contraire une vue très-superficielle, celle qui consiste à dire avec Scot, que la « matière du corps de Jésus-Christ, de même que celle de la terre dont le premier Adam a été formé n'était ni sainte ni profane, parce qu'elle n'existait que dans le sang de la mère et qu'elle n'a jamais été (d'après sa théorie physiologique) informée par l'àm j de Marie.
§ 231. Origine extérieure surnaturelle de Jésus-Christ, on t-.a naissance admirable en Marie par l'opération du Saint-Esprit.
Ouvrages à consulter : S. Thomas, III part., quaest. xxviii, art. II ; sur lui : Greg. Valent, et Suarez; Petav., lib XIV, cap. v-vi; Frai zelin, Thés, xv; Oswald. § 13.
574. — I. Dans la génération éternelle la naissancf* que le Fils de Dieu tient du Père coïncide avec la génération, et il n'y a qu'une « nativité dans le sein du Père; » dans la génération humaine que Jésus-Christ tient de sa mère, il n'y a non plus qu'une nativité i/? utero, mais cette nativité est simplement la base de la nativité ex utero, qu'on appelle enfantement.
L'influence surnaturelle sur la naissance du Christ, que l'ancienne forme du symbole des Apôtres exprime par les mots : Natus est ex Spiritu sancto et Maria Virgine, se rapporte tout d'abord à la base de la naissance du Christ dans la conception, ou à la nativité in utero, cependant, d'aiirès l'explication constante de l'Église elle se rapporte directemen aussi à la naissance ex utero, en ce que celle- i a eu lieu par l'influence surnaturelle da Saint-Esprit, et de telle sorte que l'intégrité corporelle de la mère n'en a pas reça la moindre atteinte. Marie a f^onc tout ensemble et un enfantement virginal et une conception virginale.
575. — Ordinairement, on ne détermine cette propriété de la naissance du Christ qu'aupoint de vue de la virginité de la mère qu'il s'agit de maintenir; on en fait le -complément naturel de cette virginité sauvegardée dans la conception. Mais, dans la pensée du symbole, on doit aussi considérer cette virginité comme un privilège qui distinguait l'origine même du Christ comme un complément de l'opération surnaturelle du Saint-Esprit intervenant dans la première origine du Christ, un complément de la vertu du Très-Haut et ilu Père ôternel agissant par les deux et dans les deux. Et voici comment : De même que le Père éternel a formé, animé et produit de lui-même le Christ dans le sein de la Vierge, de même il a concouru directement par sa propre puissance, à ce que le Christ sortît du
sein de la Vierge d'une manière conforme à sa dignité et à sa première origine. De là la forme surnaturelle de l'origine externe de Jésus-Christ; elle consiste en qu'il est sorti du sein maternel ainsi qu'il convenait h son origine éternelle comme « lumière de lumière, » comme une lumière répandue dans le monde du sein de la Vierge. 11 en est sc^rti ainsi qu'il convenait à sa qualité de vertu du Très-Haut, ainsi qu'il convient à un Dieu qui par sa propre puissance, franchit les bornes de la nature sans blesser la nature. Cette sortie ressemble à la manière dont son corps a été formé par le Saint-Esprit et est devenu le « corps du Verbe; » C'est ainsi que les esi)rits traversent les corps sans éprouver de résistance. A ce point de vue, les Pères appellent la nai- sance de Jésu^-Christ aussi bien qup sa conception, une naissance «admirable, surnaturelle, divine et spirituelle. »
576. — Le premier et le plus important élément dans la naissance surnaturelle de .Jésus-Christ, c'est qu'il est sorti du sein de sa mère, utero clniiso vel ohsignato, de même que dans sa résurrection, qui est en quelque sorte sa seconde nativité corporelle, il sortira ex sepulchro clauso et obsignnto. De là un second élément qui se présente : de même que la naissance du Christ a eu lieu sans préjudice de l'intégrité corporelle de sa mère, sans effmctio ou violatio claustri virginalin; de même elle a eu lieu sans douleur pour la mère. Deià enfin, cette troisième conséquence : la nativité s'est produite, pour la mère comme pour l'enfant, sans les souillures» de la nativité naturelle, sordes nativitatis naturahs. Ces deux conséquences résultent naturellement delà première ; mais elles ont en outre leurs raisons spéciales tirées de la dignité de la mère. Cependant le caractère surnaturel de cette naissance n'empêche pas qu'elle ait eu lieu d'une manière naturelle : la mère y a concouru « naturali nisu edendi prolem » ou plutôt Veditio prolis s'est accomplie d'ellemême sans une assistance surnaturelle; cela n'e;npêche pas non plus que Vexitus prolis ex maire ait eu lieu dans la direction normale.
DÉVELOPPEMENTS
577. — La persistance de la virginité de Marie et spéciaement celle de Vuterus clausiis, est un dogme rigoureux,
ce qui a été trop peu remarqué par quelques théologiens modernes; elle est proclamé^' par le symbole des Apôtres et dans la prophétie d'Isaï^ : ecce Virgo concipiet et pariet fitium (Is,, VII, II), et figurée par le « porla clausa » dans Ezéchiel (xliv). Ce qui le prouve notamment, c'est que la doctrine soutenue par Jovinien a été repoussée par l'Église avec la plus grande énergie, et que la véritable raison qui la faisait rejeter ne venait pas de l'obscurité, de la doctrine de l'Église, mais des efforts rationalistes qu'on faisait pour répudier malgré toute son évidence, le miracle impliqué dans ce dogme, c'est ainsi que saint Ambroise écrivait au pape Sirice au nom du concile de Milan (ep. xlii, n, 4 — 5) : « De via perversitatis produntur dicere : Virgo concepit, » sed non virgo generavit. Potuit eigo virgo concipere, non » potuit Virgo generare, cum semper concepius prsecedat, » partu sequatur? Sed si doctrinis non creditur sacerdotum, » credatur oraculis Christi, credatur monit's Angelorum » dicentium , quin non erit impossibile apud Deum omne » verhum ; credatur symbolo Apostolorum, quod Ecclesia
» Romana semper intemeratum custodit et servat Non
» enim concepluram tantummodo Virgmem, sed et pari- » turam Virginem dixit (Isaias). Quae est autem illa porta » sanctuarii, porta illa exterior ad orientem, quœ manet clausa » et nemo, mc^mt, pertransibii per eani, nisi solus Deus Israël? » Nonne hsec porta Maria est, per quam in hune mundum » Redemptor intravit? ... »
August., Enchir., c. xxxiv : ... « Ut crederemus in Dei » Patris omnipotentis unicum Filium, natum ex Spiritu- » Sancto et Maria Virgine... quo si vel nascente corrumpe- » retur ejas integritas, non jam ille de Virgine nasceretur, » eumque falso, quod absit, natum de Virgine Maria tota » conflteretur Ecclesia, quae, imitans ejus Matrem, quotidie » parit ejus membra et virgo'est. »
En fait, le nasci de Virgine du symbole des Apôtres, de même que le virgo concipiet du prophète, ne peuvent s'entendre que dans le sens composé, comme on dit habituellement; sans cela, la combinaison de l'enfantement avec la virginité n'aurait aucun sens. Cela est d'autant plus vrai en ce qui concerne le passage d'Isaïe, que le prophète annonce la conception et l'enfantement comme un
grg,nfl signe ou miracle, et que dans le texte primitif, il emploie le participe : Ecce Virgo prœgnam et parietis. La première circonstance nous dispense d'élucider cette question pliysologique, si le terme hébraïque Eaalma désigne uniquement une Vierge. — On ne saurait donc dire avec avec Osvald, qui néglige ce passage de l'Écriture, ainsi que l'explication patristique da symbole et la protestation énergique de l'ancienne Église contre Jovinien, on ne saurait dire que l'Écriture sainte laisse cette question indécise.
578. — Quand il est dit au contraire que la présentation de Jésus au temple {Luc, II, 23) est l'accomplissement de la prescription donnée dans l'Exode, 13, 1, sur 1' « omne primogenitum aperiens vulvam, » il ne faut pas trop insister sur ce point, car la loi ne s'appliquait pas rigoureusement à Jésus-Christ. Autrement on devrait aussi, à propos du verset précédent de saint Luc, où il est parlé « de l'accomplissement des jours de la purification de Marie selon la loi, » conclure da texte de cette loi (Levit., xii, 2, millier suscepto semine) que Marie n'a pas conçu comme vierge.
Plusieurs Pères se rattachant aux textes de la loi cités par saint Luc parlent aussi de temps en temps de Yapertio vulvœ lors de la naissance de Jésus-Christ, afin de faire ressortir la vérité de sa naissance et sur tout sa primogéniture. Sous ce rapport, Vaperire vulvam de l'Écriture sainte est opposé au claudere vulvam; il n'est jamais employé (sauf TertuUien dans son de carne Christi, cap. xxiii, dans le sens (Veffractio vulvœ ; car les mêmes Pères qui usent de cette expresion, déclarent positivement ici ou ailleurs, que lorsqu'il s'agit de Marie il n'y a point d'apertio vulvœ dans le sens ordinaire. Il y a du reste, peu de propositions qui soient attestées par des témoignages aussi solennels et aussi nombreux que celle-ci *. Nous ne citerons que le passage suivant de la lettre de Léon P"" à Fiavien : « Conceptus est de Spiritu Sancto intra » uterum matris Virginis, quse ita eum salva virginitate » edidit, quemadraodum salva virginitate concepit. » Le Concile de Chalcédoine, qui reçut cette lettre, interprète ainsi dans son oratio prosphonetica le passage rapporté :
* Voy. Greg. Valent, et Petav., loc. cit.
« Quomodo Deipara? propter eum qui ip&i virginitatem » etiam post conceptionem largitus est et deidecenter » vulvam obsignavit. » Le concile de Latran (sous Martin pr) déclare expressément dans son canon 3 : « Si quis non confitetur proprie et secundum veritatem Dei » Genitricera sanctam semperque virginem immaculatam » Mariam, utpote Ipsum Deum Verbum ... absque sernine » concepisse ex Spiritu sancto et incorruptibiliter genuisse » indissolubili manente etiam post partum ejus virginitate, » anatliema sit. »
579. — Plus tard, il est vrai, à en juger par les apparences et par l'interprétation de Paschase Radbert, Ratramne soutint, dans l'intérêt de la vérité de la naissance, qu'il y avait eu, à la lettre, « apertio vulvse » : cette opinion se concilierait difïîcilement avec la permanence de la virginité. Mais à la différence de ceux qu'il accusait (sans doute aussi par un malentendu) d'admettre ua « exitus ex matre non per coramunem viam, » son dessein était d'établir que la sortie du Christ avait eu lieu avec le concours naturel de la mère et dans une direction naturelle. Cela ressort notamment du fait que voici : Comme les adversaires admettaient une autre voie pour éviter la « violatio uteri, » il les réduit à l'absurde, en faisant remarquer qu'il y aurait eu «violatio corporis integritatis » aussi bien par une autre voie que par 1' « exitus per naturalem viam.*» Des adversaires proprement dits, notre doctrine n'en a rencontré que plus tard parmi les hérétiques, surtout chez les calvinistes, contre lesquels les théologiens catholiques ^ l'ont expressément défendue sous le titre de théorie de distinction.
580. — La nativité de Jésus-Christ, sous la forme dont nous venons de parler, est évidemment nn vrai miracle, même un très grand miracle, et elle a toujours été considérée comme telle. Pour faciliter la foi, on l'a mise en parallèle, d'une part, avec la pénétration naturelle des corps par la lumière, et d'autre part avec des effets surnaturels
1 V. Natal. Alex, in ssec. ix, diss. 13, § 3. * Entre autre Valentin, loc. cit.
analogues expressément rapportés par l'Écriture-Sainte (le corps de Jésus-Christ sortant transfiguré du tombeau ou son passage à travers les portes closes). Ces deux points sont réunis dans le type du buisson ardent, qui demeurait intact dans le feu. Pour achever de déterminer le miracle ou de l'expliquer, on prétend quelquefois qu'il avait été opéré par une anticipation passagère du don de subtilité propre au corps transfiguré. Mais ce don, considéré en luimême du moins selon saint Thomas, n'explique point sans un miracle spécial la compénétration d'un corps avec d'autres corps, et il n'est pas non plus nécessaire. Quant à admettre une anticipation de ce don dans l'état d'abaissement où. se trouvait Jésus-Christ, il faudrait des motifs très pressants. Il vaut donc mieux, comme le fait saint Thomas, attribuer le miracle directement à une opération accomplie ad hoc par la puissance divine qui résidait substantiellement dans le corps de Jésus-Christ.
581. — De même que la naissance corporelle de Jésus- Bhrist a eu lieu dans son commencement comme dans sa fin par l'influence surnaturelle du Saint-Esprit, de même il faut admettre que, dans la phase intermédiaire de la « gestatio prolis utero, » la mère virginale s'est trouvée sous Tinfluence particulière du saint-Esprit. En supportant et en développant le fruit formé par lui, elle a opéré comme son organe spécial, et toute son influence maternelle, après avoir été mise en mouvement par lui dans l'origine, a été constamment dirigée et soutenue par son opération. Il est vrai que pendant cette période, ©n ne voit point d'opération du Saint-Ksprit spécifiquement miraculeuse et nettement circonscrite; mais il est certain qu'avant comme après le piierperium virginal il a écarté par son influence tout ce qui appartient de loin ou de près aux douleurs et aux îîouillures de la maternité naturelle.
