II. Eu ce qui concerne le qaractère naturel de Ja

personnalié proprement dite clans les substances créées, il n'est pas tel que l'existence de ces substances dan.', un tout supérieur lui fût antinaturelle, car au lieu de dégrader la nature, cette existence l'élève et l'agrandit. La nature trouve dans l'union liypostafique avec Dieu un mode d'existence infiniment plus parfait que celui qu'elle peut avoir ellemême. Les substances matérielles ne sont pas amoindries mais plutôt élevées, lorsque, au lieu de subsister impersonnellement en soi, elles sont unies à un esprit et participent à sa subsistance personnelle : il en est ainsi de la subsistance spirituelle, lorsque, au lieu d'être en elle-même une personne finie, elle est reçue dans une personne infinie. Si, dans le premier cas, l'élévation n'est pas antinaturelle, mais to'.-t à fait conforme à la nature, puisque Dieu a disposé les substances matérielles pour qu'elles cherchent ou qu'elles trouvent leur souverain cerfectionnement dans un être supérieur, il en est de même dans le dernier cas, d'autant plus que toutes les substances créées aspirent naturellement à être consommées en Dieu et par Dieu, et que la forme la plus élevée de l'union avec Dieu correspond si bien à la tendance de leur nature et la satisfait tellement, qu'une foruie inférieure d'union ne semble plus désirable ni possible Ainsi la condition de l'esprit créé dans l'union hypostatique n'est point un état violent (status violentns) ; c'est au contraire un état souverainement béatifiant en même temps que glorieux.

480. — Cette dernière question est ordinairement traitée par les théologiens sous le titre : utrum humana natura in Christo appetat personnUtatem propriam ; notamment par Cajetan et Médina sur III Part., quœst. iv, art. ii, par Sua-^ rez disp. viii, sect. m, en même temps que les difficultés relatives à l'union de la nature humaine.

481. — III. Si les substances spirituelles, à raison d( leur plus grande perfection, se distinguent des substances matérielles en ce qu'elles sont aussi incapables d'êtrsj réunies hypost;itiquement, d'une manière naturelle, avec un tout supérieur, qu'elles sont naturellement capables de] former avec lui une nature, elles sont au contraire suscepti-J blés d'être hypostatiquement unies à Dieu dans une mesure

plus complète et plus élevée que les substances matérielles et cela sous un double rapport. Or, comme les natures spirituelles sont de telle sorte que leur support est une hypostase personnelle, elles peuvent seules êtres unies à Dieu hj-postatiquement, avec tous les effets qui en résultent; la personne divine devient un être de leur espèce; elle peut en tant que personne apparaître et agir dans la nature adoptée comme dans la sienne propre, par une seconde conscience d'elle-même et une seconde liberté. De plus, comme une subsistance personnelle et une vie semblable à Dieu ne sont possibles que chez les natures spirituelles, elles seules sont capables, en vertu de l'union hvpostatique, de participer à la subsistance divine comme aune subsistance personnelle, de manière à être élevées à la copossession et cojouissance de la nature de Dieu, de participer à sa vie et notamment à sa sainteté et à sa béatitude. En d'autres termes, c'est dans une substance spirituelle seule que l'union liypostatique avec Dieu, peut être conçue dans toute sa perfection, elle surpasse tellement l'union du cor[)S avec l'esprit créé dans l'homme, qu'elle fait i'une façon éminente tout ce que fait celle-ci.

482. — Maison ne saurait conclure de là que l'union hypostatique d'une substance matérielle avec Dieu soit radicalement impossible, comme le prouve déjà l'union hypostatique du corps inanimé de Jésus-Christ. Une telle union, en tant qu'il s'agit seulement d'appartenir à une personne et d'être sous sa déi>endance, est aussi concevable, plus concevable même que l'union d'une nature spirituelle.

On ne peut pas dire non plus d'une manière générale, qu'une pure illusion serait indigne de Dieu et sans but, car la substance matérielle adoptée pourrait toujours servir, selon les circonstances, d'image ou d'organe extérieur à la personne divine. En revanche, l'union d'une substance purement matérielle, sans rapport à une âme spirituelle lui appartenant actu ou habitu, ne conviendrait point au but pleinement effectif de l'union hypostatique, et répondrait peu en générai aux fins que Dieu doit naturellement rechercher dans cette union. Quoi qu'il en soit, l'exemple de la persistance dans le corps inanimé de Jésus-Christ ne

prouve pas la convenance de l'adoption originelle et tout à fait isolée d'une substance [jurement matérielle, à plus forte raison d'une substance douée de la vie animale.

DÉVELOPPEMENTS

483. — Déjà pendant la scolastique on faisait valoir la raison suivante contre la possibilité absolue de l'union dans une substance matérielle ; il est contraire à la notion de substance matérielle que cette substance puisse devenir personne ou personnelle et on a ajouté de nos jours qu'elle pourrait s'il en était ainsi, devenir raisonnable. Mais la substance spirituelle elle-même ne devient pas une p3rsonne en vertu de l'union ; elle appartient seulement à une personn ou elle devient une partie matérielle constitutive, le subs- ^ratiim d'une personne. Or, si elle a d'avatice ce^ avantage sur une substance matérielle de représenter comme personne la personne à laquelle elle appartient, si elle n'est pas seulement objet de possession et de jouissance personnelle; si elle participe en outre à cette possession et jouissance, il n'est pas nécessaire que dans la substance matérielle l'union ait tout l'effet qu'elle a dans la substance spirituelle. En tout cas la première n'a pas plus besoin, elle a moins besoin encore ue devenir raisonnable [lar l'union liypostatique, que le corps humain par son union avec l'âme.

Il ne sert à rien non plus d'alléguer ces objections ridicules que Dieu deviendrait éventuellement une pierre, un animal, etc., car la communication des propriétés (idiornatum) ne résulte nullement de l'union hypostatique d'une substance matérielle (voy. ci-dessus n. 339). — D'autre part, on va certainement trop loin lorsque, avec plusieurs scolastiques, on étend la convenance de l'union, sans distinction aucune, à toutes les natures matérielles, y compris les plantes et les animaux. Quelques-uns, il est vrai trouvent peu délicat pour ne rien dire de plus, le procédé des nominalistes qui étendent cette possibilité générale de l'union à quelques animaux même les plus ignobles.

484. — IV. Si la nature spirituelle et créée est éminemment propre à l'union hypostatique, il pourrait sembler que

la plus apte de toutes lût une nature purement spirituelle. Cependant, comme l'union a eu lieu en fait dans la nature humaine, les théologiens croient avec raison que la convenance de l'union avec cette nature a sa raison d'être non seulement dans le besoin que l'homme avait de la rédemption et dans son aptitude à la recevoii', mais aussi dans un rapport pai'ticulièrement intime de la nature tiumaine avec l'union.

DÉVELOPPEMENTS

485. — 11° La nature humaine se prête mieux à la réunion avec un tout supérieur, parce que les substances qu'elles contient étant déjà naturellement des parties d'un tout, se prêtent mieux à une incorporation dans un tout supérieur, tandis qu'un pur esprit, ne consiste point en une substance partielle et ne peut pas devenir telle à proprement parler. L'expression matérielle l'indique elle-même; car l'union d'un corps et d'une âme avec un esprit supérieur donne beaucoup plus Tidée d'un tout harmonieux et organique que l'union d'un esprit inférieur avec un esprit supérieur. 2" D'autre part, l'union hypostatique est réalisée dans la nature humaine avec des effets beaucoup plus complets et dans une plus grande étendue que dans une nature purement spiriluelle. Et d'abord, Dieu reçoit a) ici une seconde nature qui peut lui donner un nom de nature entièrement nouveau, ce qui n'est pas le cas pour la nature purement spirituelle. Ensuite, b) la nature humaine est l'image de Dieu d'une façon non pas plus pure et plus haute, mais plus complète car elle est par son corps une image visible de Dieu et par son esprit une image de sa puissance vivifiante et souveraine. (Voy. ci-dessus § 147.) Elle convient donc mieux pour refléter au dehors la ressemblance invisible et incréée de Dieu. Et c) la nature humaine, en vertu de sa composition, est le centre et le lieu de la création matérielle, de sorte que la communication de soi-même de la part de Dieu, sa glorification par l'union hypostatique touche et embrasse l'univers entier, et le Verbe devient dans la nature adoptée le centre et le médiateur parfait de toute la création, d) Enfin, la génération et la naissance tempo-

relie du Fils de Dieu ne se peuvent concevoir que dans la nature humaine, c'est par là que son origine temporelle devient un reflet de sa génération éternelle, qu'il petit entrer en rapport organique avec toute la nature adoptée, prendre toute sa m-inière d'être et par conséquent devenir son chef en un sens tout spécial. (Voy. S. Bonav., in III, dist. Il, art. i, Qusest. ii.

486. — V. Bien que la susceptibilité pour l'union hypostatique soit essentielle à la nature humaine, qu'elle revienne à chacun de ses sujets, et qu'à parler d'une manière absolue, l'union eût [m se réaliser dans plusieurs, il était cependant tout à fait convenable qu'elle n'eût pas lieu dans plusieurs, à plus forte raison dans tous, mais dans un seul exemplaire de la nature humaine. Une communication générale de l'union, sans parler d'une foule d'autres inconvénients grossiers, sui)primerait la différence personnelle des hommes entre eux, et la gradation des êtres créés ; elle reléguerait dans l'ombre la solennité de ce don unique et ne laisserait point à Jésus-Christ un royaume et un corps mystique.

Une multiplication de l'union ne serait pas moins inconvenante, car elle no serait pas seulement inutile aux fins de l'union, elle les contredirait positivement; le genre humain et le monde ne seraient plus unis en un seul chef et médiateur, et le chef ne représenterait plus l'unité de Dieu au dehors.

La multiplication de l'union, en nous obligeant à adorer plusieurs individus distincts selon la substance humaine, mais identiques par la personne, deviendrait une occasion d'idolâtrie ou induirait à accepter plusieurs dieux, tandis que le seul Christ, ou l'apposition de Dieu en un seul exemplaire devient pour la nature humaine la cause la plus efficace de la suppression de l'idolâtrie et se montre telle par le fait.

l'Voy. saint Thomas, loc. cit., art. v ; saint Bonaventure, loc. cit., quaest. i; surtout BéruUe. Grandeurs de Jésus-Christ, dise, m.)

§ 227. Continuation. — Modalités de Tuniou dans s:\. réalisation, relativement à son contenu, à son extension (dans le tevips), à son ordre ou à sa médiation du côté de la nature huniMine.

Ouvrages à consulter. Comme au § précédent. Voy. surtout Suaiez, Petav., lib. IV, cap. xi-xii; Tliomassin, lib. IV, cap. ix. Les ouvrages plus spéciaux sont indiqués dans le texte.

487. — I. Si nous concevons l'union de l'humanité de Jésus-Christ telle qu'elle existe en réalité, il est d'abord indubitable que par son contenu elle embrasse la substance humaine en tant que nature unique, et qu'elle l'embrasse dans toutes ses par les. L'union comprend la nature ccmme un tout unique : le corps et l'^aue ne sont pas unis comme deux ratures , mais l'âme comme principe vivifiant du corps, et le corps comme étant animé par l'àrae spirituelle, sont unis à Dieu selon le langage des conciles. Mais elle embrasse aussi la chair humaine dans toutes ses parties, et cela de telle sorte que du moins les parties qu'on doit considérer comme constitutives et non comme accessoires ou intégrantes, sont immédiatement et directement soumises à l'union hydrostatique, tandis que les parties purement intégrantes n'api)artiennent pas en soi à l'hypostase divine, mais seulement en vertu de leur cohésion physique avec d'autres parties qui sont en soi hypostatiquement réunies ; du moins ne sont-elles pas formellement renfermées dans l'hypostase du Christ constituée par l'union ; elles lui sont rattachées d'une façon purement matérielle.

488. — Il est de foi que le corps et la chair du Christ, de même que son àme, sont immédiatement et directemeut soumis à l'union hypostatique, car les définitions de l'Eglise parlent expressément des deux, et la chair est même ordinairement mise au premier plan. Par corps ou chair, on entend surtout les parties solide? {paries solidœ, non fluidœ) de l'organisme corporel, et comme les conciles parlent justement de l'adoption de la « chair animée, » ils entendent par là toutes les parties réellement et directement animées par l'âme. Quant aux parties solides qui ne paraissent pas animées par l'âme {parles excreineniiliœ) et qui étant des

parties purement intégrantes ne soLt pas directement soumises cà, l'union bypostatique, elles n'offrent point d'intérêt théologique particulier. Il en faut dire autant de certains éléments fluides qui se trouvent dans l'organisme corporel.

Une autre question qui offre le plus vif intérêt, c'est celle de savoir si parmi les éléments liquides le sang est immédiatement réuni, d'autant plus qu'il est dit dans l'Ecriture et la Tradition qu'il a été offert comme le prix de notre rédemption et comme un breuvage qui dispense la vie. On pourrait en douter, d'une part, parce que les définitions de l'Église ne parlent directement que du corps, et, d'autre part parce que, lar des raisons philosophiiiues et ph5'siologiques le sang n'était conçu que comme une partie intégrante de la nature humaine non animée par le corps. Mais ce doute, appuyé sur de tels motifr?, n'a été formellement soutenu que par un petit nombre (par des scotistes surtout); le langage tout entier comme l'esprit de l'Ecriture Sainte et de la Tradition s'énonce avec une suffisante clarté en faveur de l'union immédiate.

DÉVELOPPEMENTS

489. — Il est certain, en effet, que la doctrine de l'Ecriture Sainte est absolument décisive. Saint Paul pkçe l'adoption du sang sur la même ligne que celle de la chair : quia pueri commiuiicaverunt carni et sanguini, et ipse similiter participavit eisdem, Hebr., ii, 14, et il appelle le sang du Christ, comme prix de la rédemption, le sang de Dieu, redemvt nos Deus sanguine suo, Apoc, xx, 28. De plus, la valeur que saint Pierre (lPetr.i,2S), attache au sang de Jésus-Christ en cette qualité ne peut provenir que de l'union directe, car il le met en parallèle avec la valeur objective d'autres dons (l'or et l'argent) ; il est donc tout autre que le prix des larmes de Jésus-Christ ; lesquelles ne proviennent que des affections delà personne qui les répand; aussi ne sont-elles jamais relevées dans l'Ecriture.

Jésus-Christ lui-même parle aussi constamment de son sang que de son corps, il le présente (Jean. ,yi, 56) comme un aliment de la vie éternelle, sous forme debreuvage et il le place

sur la même ligne que sa chair sous forme de nourriture, ce qui lie pourrait pas être si la ver;u vivifiante qui, d'après le concile d'Ephèse, a son fondement dans l'union hypostatique, ne revenait pas au sang an même titre qu'à la chair. Dans l'institution de l'Eucharistie comme sacrifice et comme Sacrement, l'espèce du vin ne contient directement que le sang; or cette institution perdrait absolument sa valeur propre, si le sang n'était pas uni en lin-mênie et par luimême à la divinité, s'il n'était présent que par concomitance au moyen de la chair. Si la valeur du sacrifice et la force vivifiante ne lui revenait pas aussi véritablement et directement qu'à la chair.

490. — Ce point, il est vrai, n'a pas été formellement relevé dans la Tradition avant la fin du moyen-àge, parce que l'occasion ne s'en était pas présentée; on entendait sous le nom de chair toute la nature humaine, l'àme comprise. L'union du sang n'est expressément mentionnée qu'au commencement de la bulle Unigenitus, où le nape Clément VI *, décide que le jubilé sera célèbre tous les cinquante ans : « Non corruptibilibus auro et argento, sed sui ipsius agni » incontaminati et immaculati pretioso sanguine redemit, » quem in ara crucis innocens immolatus non guttam san- > guinis modicam, quse tamen propter iinionem ad Verbum »' pro redemptione totius mundi :.uflfecisset , sed copiose » velut quoddam proflavium noscitur effudisse. »

Un point non moins important, c'est que le concile de Trente (Sess. XIII, cap. m) cite sur la même ligne la chair, le sang et l'âme comme « partes Ghristi Domini. » Si donc cette union du sang de Jésus-Christ n'est pas de foi, elle est au moins fidei proxima, d'autant plus que , selon les vues et la pratique] de PEglise, le sang de Jésus-Christ n'est pas moins un objet d'adoration que sa chair, ainsi que cela parait notamment dans le culte eucharistique. Si quelques théologiens ne veulent pas reconnaitre la force inéluctable des arguments de l'Ecriture, cela vient en grande partie de ce qu'ils ne les envisagent point dans leur totalité et leur connexion et surtout de ce qu'ils méconnaissent l'argument

* Esetravag. comm., lib. V, tit. ix, De pœnit, et remiss.

eucharistique. Cette remarque s'applique principalement aux scotistes, qui, toLit en crùyaiit cette doctrine « indubitable » ou plus « probable» (elle n'est directement niée que par Durand et plusieurs scotistes), prétendent que sa négation est à l'abri de toute censure (tel que Frassen, Disp. II, art. I, sect. ii) ; mais ses objections ont été solidement réfutées par le scotiste Henno, Disp. VI, quœst. 4).

491. — Chez les scotistes et plus encore chez les norainalistCF, le penchant plus ou moins prononcé vers la doctrine contraire provenait de la façon par trop mécanique dont ils concevaient l'union hyj)Ostatique : ils affaiblissaient son intimité et son efficacité. Elle est également très-mécanique cette conception physiologique qui place le sang dans l'organisme animal ; c'est elle surtout qui a provoqué les doutes. Le sang, en effet, n'est pas seulement un aliment du corps, conservé dans le corps comme dans un vase ; il est surtout un organe de l'âme vivifiante et par conséquent animé par elle, à tel poini que la présence d'une certaine quantité de sang, jointe à sa circulation, est une condition immédiate de la persistance de la vie. Cette manière de voir a son fondement dans l'Kcriture Sainte, qui défend la manducation du sang des animaux (Lerr., xvii, II), parce que l'àme réside dans le sang, quia anima carnis in sanguine est ; dans les sacrifices sanglants où l'on aspergeait l'autel de sang, pour signifier l'offrande de la vie à Dieu.

Les derniers thomistes qui ont fait valoir cette profonde conception phynologique, à rencontre des scotistes, — et cela plutôt pour justifier cette, doctrine contestée que pour la démontrer, — l'ont cej^endant restreinte en disant que le sang tout entier n'est pas une partie constituante et animée de la nature (ou sanguis naturalis), et en distinguant à côté du sang parfaitement assimilé un sang qui est en voie d'assimilation (sanguis nutrimen(alis) ; et ils n'attribuaient qu'au premier l'union immédiate. Mais cette distinction serait difl^cile à soutenir en physiologie, et elle n'a pas la valeur qu'on lui attribue quand il s'agit d'expliquer pourquoi tout le sang répandu par Jjsus-Christ n'a pas été repris lors de la ré&urrection. — La meilleure revue de ces différentes opinions a été faite par Cacherani, Tlieol. assert., Tract, de incarn., lib. II, cap. v.

492. — II. La doctrine de l'extension <ie l'union dans les temps a beaucoup de rapport avec celle qui s'oocupe de son contenu, notamment en ce qui regarde l'origine de la nature humaine de Jésus-Christ dans sa conception, puis sa dissolution momentanée par la mort.

493. — 1. Relativement à l'origine de la nature humaine de Jésus-Christ, il est de foi, 1° que les parties coi^stitutives de l'humanité n'ont i>as été unies à la divinité avant ou après l'existence de toute la nature ; le commencement de l'union h; postalique de ces parties coïncide avec l'instant

de leur réunion naturelle.

Si l'union hypostatique f tait survenue plus tard , Jésus- Christ aurait été pendaut quelque temps un pur homme, et Marie ne serait plus la mère de Dieu. Si elle avait ei lieu plus tard avec une partie ou avec les deux , l'union hypostatique n'aurait pas été produite par l'adoption de la nature humaine, contrairement au langage constant de l'Église.

La préexistence de l'âme du Christ à sa réunion ai corps est une erreur que l'Eglise a expressément condamnée dans les origénistes *, et elle est contraire à la parfaite réalité de la nature humaine en Jésus-Christ. Quant à la préexistence du corps déjà formé en quelque manière, elle est aussi concevable au point de vue de la vérité de la nature humaine de Jésus Christ (elle est exclue de Jésus-Christ pour d'autres raisons) que chez les autres hommes. Mais dans cette hypothèse, une adoption antérieure d'une priorité de temps, es^ d'autant plus incompatible avec les dogmes, que le Verbe a pris une chair animée d'une âme raisonnable, puis avec cette doctrine générale des Pères et des théologiens que la chair est réunie à la divinité par l'entremise de l'âme.

Voyez S. Thoni., III Part., quest. vi, art. m et iv.

494. — 2. Quant à la dissolution momentanée de la nature humaine de Jésns-Christ au moment de sa mort, il est de foi qu'elle n'a pas entraîné une dissolution de l'union hypostatique du corps et de l'âmo. Tel est, d'après la doctrine générale et constante de l'Eglise, le sens des paroles du symbole des Apôtres où il est dit que le Fils de Dieu a été

' Conc. Constantinop. "V, can. vu, Contr. Orig.

enseveli (quant à son corps) et est descendu dans les enfers (quant à son âme). C-^ fait est la conséquence naturelle de l'union hypostatique directe er immédiate, (établie en dogme) des deux parties, jointe à cette circonstance que les deux parties ne demeurent pas séparées pour toujours, comme elles étaient naturellement destinées l'une à l'autre, elles devaient, par une disposition divine, êire de nouveau réunies en une seule nature et continuer de subsister, sinon acfu, du moins habilu, telles qu'elles avaient été prises originairement, c'est-à-dire comme membres de la nature humaine. Réciproquement, la sainteté divine du corps de Jésus-Christ résultant de ce fait est précisément la raison de son incorruptibilité, de même que la puissance d'vine qui atteste son incorruptibilité est la condition pour laquelle il a pu lui même réunir do nouveau son corps à son âme.

Il n'est pas de foi, au contraire, que pendant la durée de la mort de Jésus-Christ le sang rériandu par lui ait persévéré (la is l'union hypostatique ; Pie II avait même défendu de son temps de censurer cette opinion. Mais si l'on supppose que le sang de Jésus Christ fut imméiiiatement uni avant sa mort, et que ce même sang, du moins dans son ensemble, est immédiatement uni dans son corps ressuscité ou dans l'Eucharistie, il n'est nullement vraisemblable qu'il ait été temporairement séparé de la divinité. Et de fait les doutes sur la durée de l'union du sang, ont un rapport intime avec l'état primitif de cette union. Cependant, comme on n'a i)a-^ besoin d'admettre que Jésus- Christ ait de nouveau reçu dans son corps « tout » le sang répandu par sa passion, car le tout n'était pas nécessaire à son intégrité, on peut, on doit même ■ ccorder que les parties qu'il n'a pas reprises aont sorties de l'union hypostatique.

495. — Les théologiens expriment ordinairement la persistance de l'union dans les parties essentielles par l'axiome suivant, généralement attribué à saint Jean Damascène, bien qu'il ne se trouve point chez lui en propres termes : Quod semel assumpsit, nuiiquam dimisil. Cet axiome, du reste, dans sa précision mathématique, ne s'applique qu'à l'âme, et moralement au corps et au sang. On ne

pourrait nit r en effet que certaines portions de la chair et du .sang (comme dans la circoncision) n'aient été pour toujours détachées de l'union naturelle, et par^conséquent aussi de l'union h3'postatique. Cet axiome n'exclut pas davantage la séparation qui résulta naturellement de sa nature humaine ; telle qu'elle se révèle dans les larmes, dans la sueur, et pleinement dans le changement naturel de matière.

DÉVELOPPEMENTS

496. — Relativement à l'union ininterrompue de l'âme et du corps, vo}^ les théologiens, sur III Fart. ,qiiœst. l, art. ii, et m et sur III, 1 , dist. xx. Sur le corps en paiticulier, de nombreux documents ont été recueillis dans, la Tradition par Pétau, lib. XII, cap. xix. Cette union a été vivement accen+uée surtout contre les apollinaristes. On réduisit ceux-ci à l'absurde, en disant que si la divinité *^tait, selon eux, l'âme du corps de Jésus-Christ, la mort devait amener une séparation du corps d'avec la divinité, et que les Juifs en mettant à mort Jésus-Christ, avaient vaincu la divinité. On trouve sans doute dans quelques Pères, (Epiphane, Ambroise, Hilaire de Poitiers) des expressions qui semblent admettre une séj-aration, mais Constant^ a prouvé, sans réplique, du moins en ce qui est de saint Hilaire qu'ils enseignaient au fond le contraire. Ce qu'il y a de plus étrange et de plus significatif à cet égard, c'est un passage de la confession de Léporius. Ce -assnge est assurément très fort; mais comme saint Augusti qui avait signé cette confession, dit le contraire en divers endroits, il faut l'interpréter largement.

Ce passage se rapporte aux paroles de Jésus-Christ : Deus Deus meus, quare me dercliquisti ? Il avait i)Our but de réfuter les hérétiques qui interiTétaient cet abandon d'une sépara" tion de l'âme d'avec Dieu, en montrant qu'il s'agissait d'un abandon du cor[)S par Dieu. Mais comme ces hérétiques, notamment les ariens et les pélagiens semblables à Léporius, n'acceptaient aucune union hypostatique préalable de l'hu-

' Prœf. yen. ad op. Hilar., a. 162.

manité avec Dieu, comme ils voyaient dans l'abandon de l'âme une preuve ei une suite du contraire , en entendant par là une suspension de l'influence divine sur la vie spirituelle de Jésus-Christ , ces Pères devaient admettre, au point de vue de l'union hypostatique. l'impossibilité de la suspension de cette influence divine sur la vie surnaturelle de 1 ame. Par abandon du corps ou séparation de la divinité d'avec le corps, ils entendaient donc simplement une suspension de l'infiuence divine sur la conservation de la vie naturelle du corps (saint Ambroise cite ici l'ancienne version latine de Coloss., ii, 15 : Exspolians se carne exspoliavit principatus, mais seulement pour établir que Jésus- Christ a déposé son corps par sa propre force).

Ces sortes d'expressions des Pères, du reste, ne sont pas plus captieuses en soi que celles de Jésus-Christ, lorsqu'il dit qu'il peu': livrer son âme et la reprendre : elles n'indiquent une séparation de l'âme d'avec la personne qu'autant que la personne est unio au corps ou représentée par le corps, et c'Cbt aussi à ce seul t. oint de vue qu'on peut dire que la livraison de l'âme est une expiration. Ce passage fournit justement la preuve positive que le corps de Jésus- Christ demeura uni à la personne divine, car la reprise de l'âme ne peut être imputée à la personne de Jésus-Christ que parce qu'elle l'a reçue dans le corps demeuré uni avec elle. (Voy. Aug., Tract., xlvii, in Joan.)

497. — La controverse sur la réunion permanente du sang ne fît quelque sensation que sous Clément VI , à Barcelone, où un prédicateur fut blâmé par les inquisiteurs pour avoir soutenu la séparation. Elle devint beaucoup plus vive un siècle plus tard, lorsqu'un franciscain, le bienheureux Jacques de Marchia, fut accusé d'hérésie par les dominicains pour avoir enseigné la même doctrine. Pie II, termina la dispute en défendant aux deux i)artis de se censurer mutuellement *. La question n'est pas formellement résolue, mais l'affirmative est démontrée par ce fait que depuis lors les scotistes eux mêmes ont incliné dans ce sens et qu'à l'exception de Fr. Collius ^, on trouverait à

* Bref du l" août 1464, dans Cherubini ; cf. Frassen, loc. cit. *Dans la monographie De srnguine Christi.

peine un théologien de marque qui se fût prononcé résolument pour le contraire.

Le seul argument spécieux en faveur de la négative, c'est qu'il faudrait admettre sans cela que le Fils de Dieu a été répandu et versé, comme on dit qu'il a été enseveli. Maiscette objection ne vaut pas plus que si l'on disait d'un homme qu'il est enseveli, quand on n'a enseveli q l'un de ses doigts ou une de ses mains. On ne .iit d'une personne qu'elle a été ensevelie que lorsque tout le corps l'a été, non seulement parce que le corps appartient à la personne, mais parce qu'il la représente. On invoque il est vrai, les restes encore existants du sang de Jésus-Christ, mais cela ne prouve pas que tout le sang, ni même la plus grande partie soit sortie de l'union , ni surtout que le sang repris fui sorti de l'union. Voyez sur les reliques du sang de Jésus-Christ, Kilber, Dissnt. III, sect. i, art. ii, n. 5, et l'évêque Laurent dans la feuille pastorale de Cologne, 1867, p. 89 et suiv.

498. — Bien que, d'après ce qui précède, toutes les parties constitutives de Jésus-Christ ait continué de subsister après sa mort, et soient demeurées réunies dans sa personne, Jésus-Christ ne fut pas pendant ce temps un homme proprement dit; car être homme signifie qu'on possède la nature humaine commi^. telle ; or la nature humaine est un corps animé par une âme spirituelle. C'est ce qu'enseignaient généralement les théologiens * contre le Lombard et Hugues de Saint-Victor. On pourrait peut-être exprimer la vérité qui flottait dans l'esprit de ceux-ci en disant que dans ce moment là le Christ était homme non pas actu et formaliter, mais habitu et virtiialiter, car les parties séparées demeuraient efficacement destinées et conservées pour être réunies, et en vertu de la personne divine le corps demeurait réellement la propriété de l'âme dans un mode équivalant à l'union de nature. A ce point de vue on explique mieux et plus facilement que ne le font la plupart des théologiens cette raison de Hugues que Jésus-Christ n'étant prêtre que parce qu'il était homme , son sacerdoce éternel aurait dû être interrompu dans le temps de sa mort, s'il

• In III part., quEest. l, art. iv, et in lib. III, Dht. xxi. Cf. Petav., lib. XII, cap. XX.

n'avait plus été homme ; car il demeura de fait suffisamment homme pour i-ouvoir être sacrificateur du côt*'* de l'âme et sacrifice du côté du corps.

499. — III. La théorie de la médiation, ou de l'ordre de la nature contenu dans l'union '.'st en rapports multiples avec celle du contenu et celle de l'extension temporelle de l'union , qui est sa condition , sa détermination et son agrandissement. Cette médiation peut avoir lieu dans une double direction : 1° entre la nature tout entière et ses deux parties, et 2° entre ces parties mêmes. Dans ces deux sens, la médiation] de l'union n'est pas une spéculation oiseuse» elle est au contraire d'une importance capitale pour le dogme et pour la théologie , ainsi que nous Talions montrer.

500. — 1. Sous le premier rapport, au point de vue de l'idée et de l'intention divine (in ordine intentionis), l'adoption des diverses parties dépend de leur appartenance à la nature tout entière, et c'est justement ce mode de procurer l'union qui est la raison pour laquelle les parties, au moment de leur union entre elles, sont en même temps unies à Dieu. Du côté de sa réalisation, au contraire (m ordine cxeciitionis, ou in via operationis, Thom.), l'union de toute la nature dépend de l'union de toutes ces parties, et ce mode de transmission est la laison pour laquelle les parties persistèrent dans leur union même après la dissolution de la nature, et devront plas tard être de nouveau réunies. C'est ainsi que l'union naturelle de l'âme et du corps est, sous un point do vue, le fondement hypostatique de l'union des deux, et que, sous un autre p: int de vue, celle-ci est le fondement de celle-là. Le premier se voit notamment dans la première origine du Jésus-Christ ; le second n'apparaît nulle pari: aussi clairement que dans sa mort et sa résurrection , mais on peut l'observer aussi dans l'origine de Jésus-Christ lui même, car ici, comme dans la résurrection, les substances de l'âme et du corps déjà unies au Verbe, ont été réunies entre elles en une seule nature.

501. — Voyez sur ce point, III Par/., qùsest. vi, art. 5, et Suarez, Disp. XVII, sect. 1, 2, 5. Ce qui a été dit de l'ordre d'exécution est contesté, il est vrai, par les scotistes, mais il

faK essentiellement partie de la conception vivante et organique de la constitution de Jésus-Clirist et de la maternité divine de Marie, à jiropos de laquelle il est expressément mentionné par les Pères. Voyez ci-dessus § 230.

502. — 2. La médiation de l'union, sous le premier rapport, n'a été traitée que depuis les scolastiques ; mais elle a été, sous le second rapport, souvent relevé par les Pères au moyen de cet axiome : Le corps est uni à la divinité par l'entremise de l'âme, et l'àme par l'entremise de l'esprit. Le sens de cette formule, au point de vue négatif, doit être aussi déterminé d'après ce qui a été dit plus haut : cette médiation n'exclut pas l'union directe et immédiate du corps, comme si l'àme seule était unie immédiatement à Dieu et que le cori s ne lui fût uni qu'autant qu'il est en relation, par l'union naturelle, avec l'àme hyposta'iquement unie. Mais on pourrait dire aussi que l'union de l'ârae dépend « en quelque ma ière » du corps, ou plutôt de son rapport au corps. Cela supposé, on peut établir aussi le sens positif de l'axiome.

503. — a) Originairement, la formule fut employée parles Pères pour satisfaire à un besoin tout pratique, provoqué par les idées que se faisaient les ariens et les païens. D'après ces idées on disait que l'adoption de la cliair était impossible à Dieu, d'une part, parce que Dieu, de même rue l'esprit humain, deviendrait l'àme de la chair, descendait i.'e '^a hauteur et sacrifierait notamment son immutabilité; et, d'autre part parce quo la chair est trop éloignée de Dieu, trop étrangère à sa spiritualité absolue, pour pouvoir être unie à lui aussi étroitement qu'elle l'est à l'esprit créé.

A la première objection les Pères répondaient esi expliquant ainsi la formule : mediante anima : dans l'union de la chair avec Dieu, l'àme intervient entre le^ extrêmes rattachés l'un à l'autre, de manière à les (MP.pêcher de se confondre, car l'animation de la chair par une âme créée rend son animation par Dieu à la fois supeiflue et inconcevable. En face de l'autre objection la formule devait signifier ceci : dans l'union de la chair avec Dieu, l'àme intervient entre les extrêmes de manière que sa parenté avec l'un et l'autre, avec le corps comme le principe naturel de sa vie,

cvVec Dieu comme l'image de sa nature spirituelle, supprime la trop grande distance qui les sépare, rende possible et facilite leur union naturelle.

Cette importante fonction de médiatrice assignée à l'âme, on pouvait également la faire valoir contre les apollinaristes en leur montrant que nier l'àme humaine ou sa spiritualité, c'était supprimer en Jésus-Christ l'organe Intermédiaire qui sépare et relie naturellement entre eux les membres extrêmes, afin que leur union n'apparaisse antinaturertlle sous aucun rapport.

504. — Mais on peut donner une valeur beaucoup plus grande à la fonction intermédiaire de l'àme énoncée par la formule : mediante anima, et les Pères la lui avaient déjà donnée en partie.

505. — b) Cette valeur apparaît tout d'abord dans l'acte de l'adoption ou dî ns l'établissement de l'union en tant que assiimptio carnis mediante anima, où 'a formule indique une certaine priorité de l'adoptfon de l'âme sur celle de la chair. D'une part, en effet, l'âme, ou plutôt l'àme spirituelle, étant plus rapprochée de Dieu, est constituée en soi et immédiatement de telle sorte que son adoption convient de tout point. Tandis que la chair ne reçoit cette convenance que de l'âme, et n'est acceptable ou coacceptable qu'à cause de l'âme. Ainsi, dans l'intention de Dieu, l'adoption de l'àme est la cause de la coadoption de la chair, et non réciproquement. D'autre part, quand l'âme est adoptée de Dieu, elle n'est pas, ainsi que le corps, créée d'ailleurs, c'est-à-dire d'une substance qui auparavant n'appartenait pas à Dieu; elle est produite immédiatement de Dieu, unie à lui dès sa première origine, et mise par lui dans le corps, lors de la création du corps.

Aussi l'adoption du corps, dans sa réalisation, se présente de telle sorte que le corps est reçu dans 1 âme déjà unie à Dieu dès son origine, afin de partager avec lui l'union hypostatique.

506. — c) La formule mediante anima, ou mediante mente, aide beaucoup aussi à donner une intelligence profonde de l'union dans son état constitué, car elle indique que l'àme possède dans l'union totale de la nature, une certaine préé-

minence, une position plus liante que celle du corps, parce qu'elle est plus rapprochée de Dieu

a) La formule énonce d'abord que l'àme, étant substantiellement immuable à raison de sa nature spiritue'ls, forme en quelque sorte le noyau solide et consistant par lui-même de la nature unie; que le corps lui est redevable de l'adhérence organique de ses élémentt^, condition de son union ; tandisque la matière du corps, soumise à une variation incessante ne persévère dans l'union hypostatique qu'autant que le corps demeure uni à l'àme ou du moins qu'il demeure destiné à être revivifié par elle, p) Celte formule indique en outre que l'âme, notamment par son côté spirituel, étant ce qu il y a de plus intime et par conséquent de plus profond tout ensemble et de plus élevé d; ns la nature humaine, c'est la nature tout entière qui est unie à Dieu du dedans au dehors, de haut en bas. y) Elle signifie encore que la nature humaine, du côté de l'esprit, participe d'une manière plus étroite et plus entière à la subsistance de la personne divine, car l'union, sous ce rapport, n'est pas seulement hypostatique, elle est encore personnelle dans un sens tout spécial (voy. ci-dessas n. 2S1) ; la nature humaine du côté de l'esprit, est immédiatement, et d'une manière plus complète que le corps, la résidence ou le trône de la personne; elle reçoit son influence dans une mesure plus abondante. S) Enfin notre formule indique que la divinité, premier principe vivifiant et dirigeant de la nature humaine, exerce ces fonctions à l'égard du corps, au moyen de l'âme spirituelle, de la même manière que 1 ame exerce les siennes en face des autres parties du corps, au moyen du cœur et de la tête.

507. — Voyez les passages des Pères dans Pétau, lib. IV, cap. XI. etThomass., lib. IV, cap. ix Parmi les théologiens, S. Thom. III Part., quaest. vi, art, 1-2; in III, dist. II ; S. Bonav, , et surtout ^gid., celui de tous qui a trité cette question avec le plus de détail et d'intérêt. Suarez, Disp. XVII.

508. — IV. Les théologiens , en se rattachant à la médiation de l'union hypostatique du corps par l'âme ou par le principe spirituel de la nature humaine, examinent

cette autre question : si on n.e doit pas dire aussi que l'union de l'esprit himain a pour intermédiaire la grâce sanctifiante qui lui est inhérente ? On pourrait concevoir en effet que l'union hypostatique, étant la plus haute union surnaturelle de l'esprit avec Dieu, doit dépendre de la grâce sanctifiante, comme d'une qualité surnaturelle et déiforme ou (le la sainteté qualitative de l'esprit, comme d'une disposition qui y prépare, ou d'une préitaration de la nature acceptante de l'esprit, soit en vertu d'une nécessité phy^ sique, comme la réunion du corps avec l'âme dépend de ïà formation organique du premier (Alex, de Halès) , soit de congrno seulement, de même que ia concession de la grâce sanctifiante dépend généralement d'une disposition actuelle de la volonté provoquée par la grâce actuelle. (Bonav.) Quelques-uns semblent être allés plus loin encore et avoir attr'bué à l'éminente sainteté qualitative une si haute valeur qu'elle aurait exigé et entraîné la réunion hypostatique, de même que dans les autres saints (voyez liv. III, n. 876), la grâce sanctifiante sert d'intermédiaire à l'habitation du Saint-Esprit.

509. — Cette der.ière opinion est une atteinte m mifeste et directe à l'union hypostatique, et les deux autres ont été presque universellement rejetées par les théologiens ultérieurs, sous un double rapport. D'une part, en effet, la grâ e sanctifiante n'intervient que conmie un complément accidentel de la nature humaine, tandis que l'union hypostatique la complète dans sa substance. Or, le complément substantiel précède naturellement l'accidentel, et il est généralement considéré et traité notamment, dans notre cas, comme la cause de la grâce sanctifiante. D'un autre côté, la grâce sanctifiante, étant un pur accident de la substance de l'esprit, ne peut donner une susceptibilité ou congruité plus haute pour l'union hypostatique, que celle que cette substance possède d'elle-même, car l'union hypostatique saisit directement la substance dj.ns son fond le plus intime, et cela beaucoup mieux encore que ne le fait la grâce, car la grâce, en vertu de son union avec l'âme, est supportée par celle-ci, tandis que l'âme, en vertu de l'union hypostatique, est supportée par Dieu. Si donc l'âme n'était pas en soi et par la nature susceptible de

l'union hypostatîque, elle ne pourrait pas le devenir par la grâce sanctifiante ; et comme il subsiste toujours une distance infinie entre Dieu et n'importe qu'elle créature, si privilégiée qu'elle soit, on ne saurait dire non plus que celle-ci deviendrait par la grâce d'union plus digne qu'elle ne l'est par elle-même.

Consultez S. Tliom., III Part., quœst. ii, art. x; in m, dist II, quœst. ii. art 1. L'opinion d'Alexandre de Halès {Part, m, qiisest. i, n. 2, art. i.) et de saint Bonaventure (in lib. III, Dist. ii, art, m, qusest. ii), a été énergiquement combattue par les autres théologiens, notamment par l'école franciscaine ultérieure. Voyez de Rada, t. m, Contr. IV, art. vi. Sur l'ensemble, avec détail, Suarez, Disp. X, sect. Il ; Kleutgen, op. cit., page 239 et suiv. ; Sclisetzler, § 19.

510 ~ Ce qui est encore mieux démontré que la nécessité d'exclure la grâce sanctifiante comme intermédiaire de l'union hypostatique, c'est qu'aucun acte libre du côté de l'âme de Jésus-Christ n'y pouvait intervenir comme disposition, contrairement à ce qui a lieu pour la réception de la grâce sanctifiante. Les théologiens, il est vrai, admettent beaucoup plus volontiers lorsqu'il s'agit de Jésus-Christ que lorsqu'il s'agit des anges ou des premiers hommes, qu'il s'est tourné vers Dieu, au moment de la création de son âme, par un acte de liberté. Mais, en ce qui concerne l'union hypostatique, cet acte de liberté ne peut signifier qu'une acceptation reconnaissante de l'union déjà accomplie, et cela suffit parfaitement pour que l'union ait un caractère éminemment personnel, même en ce qui concerne la concurrence de la liberté humaine avec la liberté divine pour la réaliser. Mieux vaudrait dire que cet acte de liberté sert d'intermédiaire , comme acceptation , â l'entrée de l'humanité du Christ comiTie les états positifs et négatifs lui appartenaient dès son origine, d'une part, dans l'état de sainteté et de gloire; et, d'autre part, dans l'éta* d'abaissement et de passivité. Nous y reviendrons plus loin.

Voyez Schsetzler, op. cit.

§ 228. L'union bypostatique comme opération surnaturelle de Dieu, ou l'action unitive considérée dans son principe et son objet. — Sa concurrence avec la génération éternelle dans la production de Jésus-Chrisî.

Ouvrages à consulter. Comme au § suivant, et Thom., III part., quœst. XXIV.

511. — Quand le symbole des Apôtret fait du Saint- Esprit l'intermédiaire de la naissance corporelle, et celui de Constantinople l'intermédiaire de l'incarnation du Fils de Dieu, ils admettent, par cela même, que le Saint-Esprit^ c'est-à-dire une personne divine est le priiicipj actif de l'incarnation du Fils et qu'ii est au moins le seul principe efïïcient de l'union hypostatique du Verbe avec l'humanité. Ils disent aussi, il est vrai, que l'origine de l'humanité de Jésus-Christ revient à Dieu ;'une façon unique et immédiate; on peut même affirmer que ce point ressort en premier lieu dans les endroits où, comme dans le symbole des Apôtres, il est parlé de l'incarnation comme" d'une naissance. Cependant, l'origine de l'humanité dans l'incarnation n'étant pas l'élément primaire, mais secondaire, l'action du Saint-Esprit doit être rapportée en première ligne, non pas à celle-ci, mais à l'union de l'humanité avec le Verbe, ou à l'union du Verbe avec la chair. C'est ainsi que r « action iucaniative » s.) confond avec 1' « action unitiv3 » dont le caractère spécifique, d'après ce qui a été dit ci-, dessus, § 223, peut encore éire exprimé par le terme de aclio infusiva Verbi in carnem où nngens carnem Verbo.

512. -- I. Or, en ce qui concerne cette action, il est dit d'abord d'une manière générale, dans Vlncarnatus est de Spiriiu Sancto, que son principe est Dieu lui-même, de qui elle provieni d'une manière suriiaturelle.

En fait, l'union hypostatique d'une personne divine avec la nature humaine est encore beaucoup plus une opération spécifiquement divine que la réunion de l'âme spirituelle avec le corps humair., et celle du Saint-Esprit avec l'esprit créé au moyen de la grâce. Ces unions là, en effet, ne sont des opérations spécifiquement divines que parce que Dieu est le principe productif unique et immédiat de l'âme

spirituelle et de la grâce, ou parce que ces deux produits, tout en étant hors de Dieu, quelque chose de fini, dépendent immédiatement de lui seul quant à leur être. Dans l'union hypostatique, au contraire, il faut que le principe qui les produit puisse disposer non seulement d'un objet fini, mais d'un objet infini, puisqu'il s'agit d'une communication de l'être propre et personnel de Dieu, ou d'une infusion de Dieu même dans l'humanité.

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513. — Cette circonstance que le dogme de la maternité divine de la sainte Vierge nous oblige à dire que Marie a donné sa nature humaine au Fils de Dieu, a soulevé la question de savoir si dans la réalisation de l'union hypostatique ane créature ne pouvait pas concourir au moins comme « cause physique instrumentale » avec Dieu, « cause principale. » Sur ce point les théologiens sont partagés. La question ne peut être résolue afi^rmativement que par ceux qui admettent aussi la possibilité de cette cause instrumentale pour l'union du corps avec l'àme et pour la communication de la grâce. Ds plus, la solution affirmative de ces sortes de cas ne permet pas encore, loin de là, d'en dire autant dans le cas présent; car autre chose est servir d'instrument à Dieu pour transférer un produit extérieur dans un sujet, et autre chose de concourir avec lui pour la communication de soi-même. Au concret, la participation de la Mère de Dieu à l'origine de Jésus-Christ se présente sous un tout autre aspect ; Marie se borne à livrer soit l'objet que s'unit la personne divine, soit un substratum auquel la subsistance divine est communiquée ou dans lequel elle est infusée.

514. — II. Il est généralement admis que le Saint-Esprit seul est le principe efficient et le médiateur de l'union, tandis que l'adoption de la nature humaine, qui a lieu dans cette union, ne peut être attribuée qu'au Fils de Dieu. Cependant la réalisation de l'union, ou « l'action unitive, » est indubitablement une action commune à toute la Trinité, de même que toutes les autres opérations de Dieu au-dehors.

Si cet acte n'a le caractère d'une adoption que lorsqu'il s'agit du Fils, cela ne vient pas de ce que chez lui l'action serait, comme telle et comme sortant de lui, distincte de l'action des deux autres personnes ; c'est parce que l'adoption indique que le sujet adoptant n'est pis seulement le principe efficient, mais encore le but formel ou le terme de l'union. Quant au Saint-Esprit, la réalisation de l'union, sous tous les rapports, ne lui est imputée que par appropriation, et on exprime le concours des autres personnes en disant que l'action est imputée au Saint-Esprit comme au médiateur de l'acceptation par le Fils, ou à l'exécuteur du dessein, approprié au Père, de rincarnaiion du Fils. Si on attribue au Père 1' « action unitive » sous le titre de « mission » du Fils dans l'humanité, ce n'est là qu'une simple appropriation ; cela ne signifie point que la mission implique une forme particulière d'opération extérieure propre au Père; c'est parce que la mission du Fils embrasse l'action uiitive qui agit au-dehors et cette action productive par laquelle le Père donne l'être éternel au Fils. Cela signifie donc que le Père, dans la réunion de son Fils avec l'humanité, l'y fait aussi entrer par lui-même.

515. — III. L'appropriation de l'action unitive au Saint- Esprit, ainsi que cela résulte déjà de son constant usage, est fondée sur des raisons importantes ; elle a par conséquent un sens aussi riche que profond. Nous résumons ici les raisons principales.

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1. L'attribution de l'action unitive au Saint-Esprit comme à son principe indique que cette action est aussi difîérente de l'opération des créatures et de l'opération de Dieu même dans l'ordre naturel, que des opérations internes de Dieu, naturelles et nécessaires. Sous le premier aspect l'action unitive se présente comme une opération divine, et, qui plus est, comme une opération surnaturelle qui dépasse l'ordre de la nature; sous le second, elle apparaît comme l'opération d'un amour libre et surabondant.

2. La communication de l'union par le Saint-Esprit, qui procède de la personne acceptante, signifie que cette per-

sonne est absolument complète en elle-même, qu'elle se revêt de la chair non par indigence, mais en vertu de la plénitude de vie et de puissance qu'elle manifeste dans le Saint-Esprit. 3. Le Saint-Esprit, étant le dernier produit dans la Trinité, se présente tout naturellement comme 1j médiateur de l'alliance de Dieu au dehors ; et de même qu'il est le lien, la couronne du Père et du Fils, il est aussi le restaurateur de l'alliance entre le Fils et sa nature créée.

4. Comme Incarnation du Verbe éternel, l'Incarnation est également analogue à l'incorporation du Verbe interne de l'esprit humain dans la parole externe de sa bouche. Or, ^ci la parole externe est mise en rapport, par le souffle quj la produit avec la parole interne, de même que la chair du Verbe éternel est formée par le souffle de Dieu et unie à ce Verbe. 5° Par son fond le plus intime, l'établissement de l'union est une infusion, une inspiration du souffle vital de Dieu, analogue à la consommation naturelle et surnaturelle du premier homme; une infusion et une insufflation du Verbe éternel quant à sa subsistance propre, dans l'humanité. C'est à ce point de vue qu'elle ressort le plus nettement ; elle se présente comme l'épanchement du souffle éternel de la vie divine, dans un sens beaucoup plus profond que la consommation du premier homme. 6. Enfin, l'incarnation doit être conçue comme la forme la plus sublime de la communication que Dieu fait de soi-même à lacréature, et partant de la déification et de la sanctification de la créature. Et ces effets sont de nouveau de telle nature qu'ils s'approprient d'eux-mêmes au Saint-Esprit et que cette appropriation caractérise parfaitement leur nature.

516. — Voyez Thom., Contra Gent., lib. IV, cap. xlvi ; Alex, de Halès, part. III, quaest. xi, très-détaillé. Ce dernier place, il est vrai, le Saint-Esprit dans une fausse lumière en ce qui concerne l'union hypostatique, il semble concevoir non seulement comme la cause efficiente, mais aussi comme le lien formel de l'union, ou même comme la « grâce de l'union, » en tant que colle-ci doit être, selon lui, une grâce incréée, et comme telle le complément de la grâce créée de l'union acceptée par lui. Voy. le contraire dans Bonav., in m, dist. ii, art. m, quaest. ii.

517. — IV. Si nous considérons maintenant l'action unitive du côté de son objet, c'est-à-dire non pas dans son principe, mais dans ce qui est d'une façon quelconque l'objet de cette action, nous devons la déterminer sous un triple point de vue Ce qu'il faudrait dire de l'objet (ou objectum quo) qui lui donne son nom, c'est-à-dire de la réalisation de l'existence informative du Verbe dans l'humanité, de l'infusion du premier dans la seconde, ou de 1 onction de la seconde par le premier, a déjà été exposé ci-dessus § 223, à propos de la notion d'union liypostatique. Nous le pren(^ns ici pour point de départ.

518. — I. Vobjectiim circa quod (ou subjectum, et plus exactement substratiim ou terminus materialU, comme disent les théologiens), sur lequel agit l'union active, ce sont, dans toute espèce d'union, les deux membres qui doivent être réunis. Il en est de même ici en un certain sens. Mais dans le sens propre et rigoureux, comme objectum mntandum et perficiendum per aclionem. il ne faut chercher cet objet que dans l'humanité; car Thypostase divine intervient dans l'action non comme substratum du perfectionnement, mais comme principe formel d'un perfectionnement de l'humsnité dans laquelle elle est infusée. Il semble, il est vrai, que rhyi)Ostase divine soit le substratum de l'action son seulement en tant qu'elle reçoit par l'action une possession nouvelle, mais aussi en tant qu'elle est répandue dans l'humanité. E'ie serait vraiment cela si, comme dans toutes les infusions de formes créées, elle était changée en elle-même en vue ou par suite de l'union. Mais en fait, elle n'est infusée qu'autant que le substratum qu'elle doit perfectionner est attiré à elle et lui est assujetti.

519. — 2. Vob]ectum quod de l'action, appelé aussi par les théologiens terminus formalis c'est-à-dire ce qu'elle engendre ou produit, c'est, en ce qui concerne le caractère substantiel de l'union elle-même, l'unité de l'être composé des substances réunies, ou plutôt cet être même, en tant cjuil est consti+ué par la réunion de deux membres, par conséquent l'être personnel qui se nomme Jésus-Christ. Jésus-Christ est en effet, dans le sens propre et rigoureux du mot, l'être produit ou engendré par l'action, précisé-

ment parce qu'il est cet homme précis consommé et constitué par l'infusion ùu Verbe dans la chair; car Tètre désigné par ce nom n'existait pas encore comme tel, avant l'union, bien que son principe supérieur constitutif existât déjà; il n'entre dans l'existence que par l'action unitive. Si le Verbe reçoit de l'action unitive un second être, l'être humain, il n'est pas le produit de cette action d'une manière aussi propre et aussi rigoureuse, car le produit ne représente pas un être résultant uniquement de cette action : il n'est que l'expansion, la forme ou le vêtement extérieur d'un être déjà existant en soi. Si on peut l'appeler une production (productio, prolatio), c'est en ce sens seulement que ce qui était invisible en Dieu commence à devenir visible au dehors.

520. — 3. Vobjcctum in quod actio tendit {objectiim seu terminus finaUs) est cet être ou cette perfection que l'acte vise à établir dans un sujet. Selon saint Tnomas, cet être consiste, dans toute opération transitoire, en une assimilation quelconque du sujet ou du produit avec l'agent. Dans le cas présent, suivant ce qui a été dit, c'est d'abord ia formation et l'achèvement de l'humanité, par l'hypostase divine qui lui est infusée, en un être personnel et humain, qui constitue un seul être avec cette hypostase, et, comme but, c'est l'être divin, ou l'être du Fils de Dieu dans l'être humain et personnel constitué et consommé par cette infusion, par conséquent sa ressemblance et son égalité absolue avec Dieu. Il est vrai r;ue l'être humain du Fils de Dieu, de même qu'il est produit par l'action unitive est aussi voulu par cette action ; mais comme l'être humain n'est pas une perfection nouvelle pour la personne divine, et n'a pas de va'eur pour elle, — sinon qu'elle y Iroi.ve un organe pour agir en faveur d'autrui sous une forme nouvelle, on ne saurait le prendre pour le but véritable de l'action unitive, ce qui du reste est déjà énoncé dans cette formule : l'incarnation de la personne divine apparaît comme une mission de cette personne auprès des hommes.

521. — On exprime plus clairement encore le propre caractère de l'action unitive relativement à son objet ou à ses objets, en la comparant avec ses actions divines qui réalisent les unions naturelles et surnaturellps analogues

à celle-là, les unes résultant de la création , les autres d'une commun'.cation gracieuse de Dieu à la créature.

522. — 1. L'action unitive en Jésus-Christ ressemble à l'insufllation de l'âme spirituelle dans le corps du premier homme formé par Dieu; D.ns l'un et l'autre cas, a) il y avait un substratum qui n'était pas encore personnellement achevé et sur lequel Dieu agissait par l'insufflation de l'âme pour l'achever en tant que personne; b) l'homme représente donc comme être personnel, le produit de l'action, et c) la ressemblance divine du produit indique le but de l'action. Mais voici les différences qui existent sous ce triple rapport : Dans l'union naturelle, a) le principe infusé n'existait pas en lui-même avant l'infusion, c'était quelque chose de non créé; il fat crrié dans l'infusion et ad hoc;

b) la production de l'homme comme être personnel implique la production de l'homme comme nature, en même temps qu'une production créative du principe personnel ; c) enfin, le but de l'aclion ne consiste que dans une ressemblance à Dieu finie et imparfaite, d'où vient notamment que son sujet n'est pas assimilé à la sainteté divine.

523. — 2. L'action unitive en Jésus-Christ ressemble à cette autre action unitive qui résulte de l'infusion de la grâce das la créature et de l'infusion du Saint-Esprit qui l'accompagne. Voici comment : a) son substratum est une nature spirituelle qui doit être surnaturellement achevée par la communication que Dieu fait de lui-même, b) Comme elle ne comj)lète pas la nature en elle-même, elle est essentiellement l'ouvrage d'une grâce libre surnaturelle de Dieu;

c) enfin elle vise essentiellement à la sanctification, et à la plus haute sanctification d'une nature créée. Mais vo;ci en quoi elle se distingue de la première action : a) elle achève en outre une nature spirituelle en tant que personne et b) elle suppose comme sujet une simple nature et non une personne créée, à qui la grâce est communiquée ; c) elle communique la sainteté à la personne constituée par l'union, et de telle sorte que la sainteté est contenue dans la constitution même de cette personne.

524. — Il suit de là notamment que l'action unitive en Jésus-Christ est, d'une façon toute particulière, unique, l'ouvrage de la grâce et de la prédestination par la grâce.

Elle est l'ouvrage de la grâce à un titre spécial, d'abord parce que la grâce d'union est le don le plus précieux que Dieu puisse faire à une créature, ensuite parce que ce don dépasse plus que tout autre les prétentions ei les forces de la nature créée; il serait même contradictoire qu'on pfit la mériter. Une nature ne peut mériter que par son activité, et pour qu'elle puisse être active, il faut qu'elle subsiste. Or, c'est l'union liypostatique qui donne à la nature sa subsistance. Par contre, cette grâce a cela de caractéristique, qu'en constituant le Christ comme personnel elle lui communique tous les avantages qu'elle contient, en tant qu'ils reviennent à Jésus-Christ comme à un être i>ersonnel et qu'ils ne viennent pas dehors, mais sont contenus dans sa constitution; ils deviennent encore plus sa propriété essentielle et naturelle, que les facultés que l'homme a reçues de Dieu ne lui sont essentielles et naturelles.

525. — La grâce unitive est également d'une façon toute particul.dre une œuvre de la prédestination par la grâce. Comme toutes les autres œuvres surnaturelles, elle provient d'un conseil misériccTdieux par lequel le Seigneur destine, appelle et élève la créature ?■ l'état de perfection surnaturelle : il faut donc l'envisager sous le point de vue général de la prédestination. Ce dessein, toutefois, ne concerne pas une personne créée que Dieu se proposerait d'élever à un état de perfection qui dépasse la dignité naturelle, mais seulement une nature créée.

Si l'on prend, ainsi nu'on le fait d'ordinaire, pour substratum de la prédestination, un être personnel destiné, appelé et élevé à un état de perfection surnaturel, alors la prédestination de l'homme Jésus-Christ à sa perfection surnaturelle doit se concevoir d'une manière analogue à la prédestination de l'homme à sa perfection naturelle en tant qu'image de Dieu et souverain du monde visible. C'est un dessein par lequel Jésus-Christ est institué dès son origine et avec son origine dans sa perfection surnaturelle, en vertu de sa constitution, ~ par conséquent un dessein coïncidant avec le conseil qui détermine l'existence 'ie cet homme personnel, ou plutôt qui s'y trouve renfermé.

526. - Cependant, la difîérence essentielle entre l'œuvre de la grâce et la prédestination en Jésus-Christ et dans les

simples créatures, n'empêche pas que l'on puisse dire de Jésus-Christ qu'il est l'ouvrage le plus sublime de la grâce et de la prédestination, l'exemple et le modèle le plu.s parfait des opérations de la grâce et de la prédestination divine. D'une part, en effet, il demeure toujours vrai que la production de l'union hj^postatique, comparée à son substratum, la nature humaine, a tout autant et même plus le caractère de la plus "pure grâce et d'une élévation surnaturelle que la réalisation d'une simple union par la grâce; d'autre part, '='on produit, c'est-à-dire Jésus-Christ même, devient par elle tellement le type de l'élévation et de la distinction des créatures, que ces (dernières peuvent et doivent être privilégiées en lui par lui et à cause de lui. Il n'est donc pas seulement le type, mais le type causal, ou la cause exemijlaire des autres privilégiés.

DÉVELOPPEMENTS

527. — Voyez sur la prédestination àe Jésu^-'^hrist, principalement saint Thomas, III Part., quaest. xxiv ; sur ce dernier, Suarez et les théologiens de Salaraanque. On rattachait cette question au texte suivant de la Vulgate : « Qui (factus » ex semine Abrahae secundum carnem) predestinatus est » Filius Dei; » Rom i, 3. Il est vrai que le terme grec ôf'.aOstç n'a pas nécessairement ce cens, et les Pères eux-mêmes lui en donnent souvent un autre. En fait, cependant, on peut et on doit sans hésiter, parler d'une prédestination de Jésus-Christ, et non pas d'une prédestination du Fils de Dieu préexistant à devenir homme, car ce n'est pas là pour lui une élévation par la grâce; il s'agit d'une prédestination de l'homme Jésus-Christ aux privilèges divins non compris dans son humanité ou lui revenant selon son humanité : ils lai sont accordés en tant qu'homme par la grâce d'union communiquée à son humanité. Ces privilèges, en lui comme dans les pures créatures favorisées de la grâce, coïncident dans la tiliitim divine.

Nous n'entrerons pas dans cette question subtile. Si l'homme Jésus-Christ, dans le sens de sujet de la prédestination, désigne seulement en général le supposititm de cette nature humaine déterminée , abstraction faite du

caractère divin de la personne (Suarez), ou s'il le désigne dan> son identé avec la ;iersonne divine (d'après les théologiens de Salamanque et en général les thomistes rigides"^. — Cette circonstance que l'humanité de Jésus-Christ était encore moins en état que n'importe quelle autre nature créée, de mériter la grâce qu'elle a reçue, a souvent servi à saint Augustin pour prouver qu'elle est « praeclarissimum lumen predestinationis et gratiae, » précisément par le côté où la grâce ne peut être méritée (voyez surtout De Prœdestin. Sanctor, cap. xv; cf, Schaezler, § 41).

528. — Relativement à la gratuité de l'union hypostatique, les théologiens {in III Part., qusest II, art. 11) discutent longuement la question si l'incarnation a pu être méritée, sinon par Jésus Chr'.st même, du moins par d'autres personnes, notamment par les patriarches qui l'ont précédé, et surtout par la mère de Jésus-Christ, qui y a pris une part directe. Un mérite de condigno, en ce qui concerne l'union hypostatique en elle-même, ne saurait se concevoir dans aucune circonstance; car aucune autre grâce ne peut être méritée de la sorte, à plus forte raison celle qui surpassse toutes les autres par son élévation.

Le mérite de congruo oflre lui-même des difScultés, car l'incarnation, ou le mérite de Jésus-Christ que Dieu devait prévoir sur le fondement de l'incarnation, est en fait la raison de toutes les grâces qui rendent possible à l'homme n'importe quel mérite surnaturel.

On évite cette difficulté en prenant le mérite de congruo, soit dans le sens « de disposition congrue,» ou de préparation convenable à la réalisation r'e l'union, laquelle dépend tout entière d'une résolution de Dieu ; soit au moins dans le sens d'obtention de certaines circonstances de la réalisation, par exemple dans une race déterminée, ou dans le sein de telle et telle femme. Cette obtention de l'incarnation pour leur descendance, apparaît clairement dans Abraham et David, mais il est évident qu'elle est restreinte au simple mérite de congruo, car la promesse que Dieu leur fit, en considération de leur vertu était parfaitement libre.

On ne saurait attribuer à la sainte Vierge un mérite essentiellement différent. Mais si elle ne mérita pas en soi l'incarnation, elle mérita de condigno, par la grâce qui lui fut

accordée, ce degré de sainteté qui pouvait faire d'elle une mère digne du Christ promis de Dieu; et en tant qu'elle en fut digne, de préférence à toutes les autres femmes, en vertu de la grâce acquise par son mérite, on peut dire aussi qu'elle a mérité de congruo d'être en réalité la mère de Jésus- Christ.

529. — Dans les derniers temps de la scolastique, le rapport mutuel des mérites de Jésus-Christ et des mérites des patriarches a suscité une multitude de controverses et d'hypothèses subtiles. On a fait intervenir l'idée d'un mérite compensatoire (scilicet doni jam dati vel aliunde decreti), par opposition au mérite impétraloire. On disait tantôt que les mérites de Jésus-Christ ne sont^ relativement à la grâce des patriarches, qu'un mérite compensatoire, — ce qui est au moins très périlleux; •— tantôt que les mérites des patriarches sont un mérite compensatoire pour la grâce que Jésus-Christ leur a méritée d'une manière impétratoire. — Voyez surtout. Keynaud, lib. III, sect. ii, cap. ii.

530. — 3. On peut déterminer positivement la différence entre l'action unitive en Jésus-Christ et les deux autres actions mises avec 3l!e en parallèle, en disant que cette action a, vis-à-vis de l'être constitué^ engendré par elle le caractère d'un acte générateur. Laprodution de l'homme naturel accomplie de Dieu par l'infusion de l'âme dans le corps revêt en effet , par opposition à la génération, le caractère d'une création, car l'âme ii fusée n'est pas tirée de la substance de Dieu, mais créée de rien ; d'où il suit que le sujet engendré par elle est aussi quelque chose de créé. Or, la communication de la grâce ou du Saint-Esprit, représente bien il est vrai une certaine génération tirée de Dieu, bt on l'appelle réellement ainsi, en ce qu'elle transmet une vie divine ou semblable à la vie divine par une sorte de communication de la substance de Dieu. Cependant, elle n'a pas davantage le caractère d'une action générative dans le sens rigoureux du mot, car la substance divine communiquée n'est pas changée ici en la constitution substantielle d'un être qui sera engendré par cette communication ; elle ne nous approprie pas la nature et la vie de Dieu dans leur substance même et leur essence, et par conséquent

CONSTITUTION DU CHllIST. 811

n'entraîne pas une ressemblance absolue de la nature. En Jésus-Christ, au contraire, l'action unilive a essentiellement pour tendance d'une part d'unir, au substratum créé, non plus une substance créée, mais la propre substance de Dieu, et de lui approprier la nature divine. Elle est donc « la production d'un d'être par la communication de la substance du générateur, ce qui fait que le premier devient semblable au second quant àsanatuie. C'est donc une action vraiment générative.

531. — En cette qualité, l'action unitive a la plus étroite parentéavec la génération éternelle du Verbe en elle même, sans que ces deux notions se confondent ou que le nom de génération ait le même sens dans les deux cas. Le Verbe, en soi, est engendré de Dieu dans la génération éternelle, en ce qu'il sort de Dieu et en Dieu selon toute sa substance, de la même manière que îe fruit d'une plante sort tout entier de la plante et dans la plante Or, Jésus-Christ, ainsi que son nom l'indique, est engendré de Dieu dans l'union active, en ce qu'il est constitué par l'infusion de la substance divine du Verbe dans la substance de la chair distincte de cette substance, ou par la réunion substantielle de la première avec la seconde, de même qu'une plante est proiiuite parla réunion de la semence avec la terre. En un mot, la manière dont la substance du Générateur se communiqué à l'être engendré et pénètre en lui (ce qui fait que la producîion devient une génération, a lieu dans le premier cas comme par une formation, un développement de la substance du générateur, et dans le second par une information dans un substratum étranger au générateur.

Cependant, comme l'action unitive peut être ai-pelée une gén-.-ration par Dieu et de Dieu, non pas sans doute en ce qui concerne l'humanité du Christ, mais en ce qui concerne l'homme Jésus, on ne saurait l'appeler proprement une seconde génération de la personne du Christ, ni, à plus forte raison, une seconde cause indépendante de la filiation divine en Jésus-Christ. Il faut l'envisager au contraire comme étant organiquement unie à la génération éternelle et c'est aussi dans cette liaison qu'elle se présente d'ellemême, comme on le verra de suite.