IV. — III. DOGMATIQUE

Pères contre les pélagiens, soit par rapport à l'état primitif (voy. ci-dessus, n. 626 et suiv.), soit par rapport à l'état du péché originel. Ils faisaient surtout ressortir que la grâce de Jésus-Christ ne rend pas seulement l'homme meilleur de bon qu'il était, mais ex malo bonum *. Or, selon saint Augustin ^, l'homme est mauvais par cela même qu'il est purement « homme, » quia tanium homo, car il doit être plus qu'un homme. Chez les scolastiques, cette doctrine n'est accentuée dans toute sa force que dans la théorie thomiste, suivie par la plupart des théologiens subséquents. D'après cette théorie, la grâce sanctifiante fait nécessairement [)artie de la « rectitude » dans laquelle, selon l'Ecriture sainte, le premier homme a été créé, parce que, sans elle, 1 homme ne pourrait pas s'appeler « droit » dans l'ordre qui existe de fait.

Quant à l'école franciscaine, comme elle ne voulait pas que le premier homme eût été créé dans l'état de grâce, elle devait accepter dans l'ordre actuel du monde un état qui mérite le nom de « rectitude de la nature, » bien qu'il ne fût que transitoire ; elle appelait ainsi les dons de l'intégrité, ou en général l'inclination naturelle au bien non encore entravée par un acte mauvais de la volonté. Elle ne niait pas sans doute l'obligation pour la nature d'acquérir et de conserver la grâce sanctifiante, mais elle ne plaçait pas dans celle-ci la substance de la justice et de la bonté de la créature; elle la considérait plutôt comme un complément ajouté du dehors à la bonté et à la justice naturelle, afin de la rendre agréable à Dieu en vue d'obtenir la vie éternelle.

De même donc que, selon cette école, il peut y avoir un état intermédiaire entre la grâce et le péché ; ainsi, selon elle, la privation de la grâce est plutôt une suite que la substance de l'état du péché ; dans la justification du pécheur, la grâce ne fait plus partie essentielle de sa substance, elle est seulement requise propter convenientiorem modum et ad abundantiam. Il est vrai que cette théorie affaiblit les relations de la nature et de la grâce dans le but

* Ernst, loc. cit.y p. 210 et suiv,

* Aug., Serm. clxvi, n. 2 et 5.

de les mieux distinguer ; mais ce résultat peut être obtenu aussi bien et même mieux dans l'autre cas, ainsi que nous l'avons montré dans un point analogue ci-dessus, n. 891.

990. — V. Il est évident par tout ce qui précède que la créature, en vertu d'une loi divine, ne peut se rendre agréable à Dieu et faire son salut que par la grâce. En vertu de cette même loi, la nature est tellement.liée à la grâce que tous ses dioits à l'existence dépendent de celle-ci, que son être tout entier lui est subordonné. Selon la doctrine catholique, en effet, ^a nature n'a été créée de Dieu et accordée à l'homme que pour servir de substratum et d'organe à la vie surnaturelle, pour être un temple vivant du Saint-Esprit.

Elle n'est donc pas une propriété dont la créature puisse disposer à son gré, ni même une propriété soumise à l'action purement générale que Dieu exerce sur sa créature. Dieu l'a choisie, il se l'est réservée, il l'a consacrée comme sa propriété spéciale, afin qu'étant le temple de son propre esprit elle dépendît de lui, quant à son être et à sa vie, comme le corps dépend de l'âme spirituelle qui l'informée. La créature est donc obligée, dans tout ce qu'elle a et dans tout ce qu'elle possède, de respecter ce droit de propriété du Saint-Esprit, de laisser le Saint-Esprit et la loi de grâce dominer et pénétrer sa vie tout entière, sa vie extérieure et sa vie intérieure, sa vie sociale comme sa vie individuelle.

DÉVELOPPEMENTS

991. — Cette dernière pensée est surtout relevée par saint Paul dans l'endroit * où il conclut de la notion de temple du Saint-Esprit que nous ne nous appartenons pas, et surtout que la profanation du corps par l'impudicité est une profanation du temple de Dieu, un sacrilège. Ce principe fondamental : Non estis vestri^ est la plus énergique condamnation du grand principe du libéralisme, lequel consiste précisément à contester la souveraine.té de Dieu en général, ou du moins le règne du Saint-Esprit par la grâce sur toute la vie de l'homme. 11 prouve notamment que la

* I Cor,^ VI, 10, et dans les passages parallèles.

prétention d'empêcher ou même de combattre, en théorie, l'influence légitime que l'Eglise doit exercer au nom du Saint-Esprit sur la vie naturelle de l'esprit et sur la vie sociale, porte le caractère d'un sacrilège.

992. — VI. La cohésion voulue de Dieu entre la nature etlagrâce, la coordination de l'ordre naturel à l'ordre surnaturel n'apparaît dans sa pleine lumière qvr» lorsqu'on considère non-seulement la loi qui résulte de la destination et de la vocation surnaturelle, mais, le lien qui, selon toute la tradition des Pères, réunit la nature et la grâce dans l'idée du créateur et dans la première exécution de cette idée par la création des anges et des hommes, et qui donne une base plus profonde à cette loi. Dans les vues des Pères, en effet, la grâce n'est pas, comme la gloire, un but que Dieu se propose, vers lequel il veut conduire la nature et où la nature doit elle-même aspirer. Comme l'âme humaine, au contraire, la grâce a été conçue et donnée de prime abord pour faire partie intégrante d'un être créé, dont la nature forme la partie essentielle ; et la nature, de son côté, a été conçue de Dieu et créée dans un rapport à la grâce analogue à celui du corps humain vis-à-vis de l'âme qui l'informe. Ainsi, de même que les deux peuvent se réunir en un tout organique, de même dans l'idée du Créateur et dans l'exécution de son œuvre créatrice, ils s'appartiennent et se rapportent l'un â l'autre comme les parties d'un tout organique.

993, —Les saints Pères, depuis saint Irénée, trouvaient l'expression de cette doctrine dans l'idée divine énoncée Gen., I, 26. Par image et ressemblance, c'est-à-dire image ou ressemblance vivante, ils entendaient l'homme parfait ou spirituel, orné des dons de la nature et de la grâce, tel qu'il était en sortant des mains du Créateur; tandis que ce terme, dans le sens littéral, désigne l'homme naturel formé d'un corps et d'une âme spirituelle. C'est aussi â la lumière de cette idée qu'ils concevaient son exécution, décrite dans Gen., ii, 6 : l'inspiration du souffle de vie, disaient-ils, ou l'inspiration de l'âme remplie et animée du Saint-Esprit, contenait per modum unius l'insufflation de l'âme créée et l'insufflation du Saint-Esprit. Saint Augustin, tout en con-

testant cette signification des paroles de la Genèse, insiste plus vivement encore que les Grecs sur le fond et l'importance ae Culte idée grecque, car il considère la destination à la société surnaturelle avec Dieu comme faisant partie de l'image de Dieu tf lie qu'elle a été voulue par le Créateur et qu'elle résulte de la création ; et, d'autre part, il envisage les dons qui correspondent à cette destination, la grâce par conséquent, comme une partie intégrante de la vraie nature établie par l'acte de la création, de la nature correspondant à l'idée divine, et il les fait entrer dans l'intégrité de la « nature instituée. »

994. — D'après cette manière de voir, il n'y a pas pour la nature d'état intermédiaire entre la grâce et l'absence ou la privation coupable de la grâce; la nature parait tellement fondue avec elle que sans la grâce elle n'est plus une nature véritable, mais une nature altérée, défectueusee, informe, inanimée, comme un corps séparé de Tâme à laquelle il appartient. De même qu'il serait contre nature que riiommr- cherchât sa véritable vie ailleurs que dans la vie spirituelle de son âme raisonnable, comme font les matérialistes, ou qu'il émancipât sa vie animale de la vie de son âme spirituelle, à l'exemple des manichéens, il ne le serait pas moins que l'homme cherchât sa vie véritable hors de la grâce ou qu'il établît un mur de séparation entre sa vie selon la. grâce et sa vie selon la nature.

§ 174. Idée totale de l'ordre surnaturel, ou son rapport à la fin suprême de la création. — Il est la glorification parfaite de Dieu au dehors, surtout de la Trinité. — Il fait de toutes les créatures spirituelles un seul sanctuaire de Dieu, une Eglise idéale.

Ouvrage à consulter : Lessius, De perfection, divin. , lib. XIV, eap. II.

995. — Par idée totale de l'ordre surnaturel, nous entendons le rôle qu'il remplit dans le plan divin de l'univers. Ce rôle dépend du rapport de l'ordre surnaturel à la fin dernière et suprême de la création, non-seulement en tant que

les individus sont rapportés à cette fin, mais en tant qu'ils constituent un tout par rapport au terme final de la création.

I. La fin dernière et suprême des êtres créés, c'est la glorification du Créateur, !« par la manifestation extérieure et le rayonnement de sa gloire, par la communication et l'effusion de sa béatitude, en un mot, par la révélation externe de sa puissance et de son amour ; 2° par la reconnaissance et le respect que lui témoignent les créatures, et 3° par leur repos en lui comme bien suprême (voy. ci-dessus n. S5). Sous cette triple forme, le but final de la création n'est atteint que d'une manière très-imparfaite dans l'ordre de la nature. Dans l'ordre surnaturel, au contraire, il est réalisé non-seulement d'une manière relativement plus parfaite, mais d'une manière absolument parfaite, tellement parfaite, qu'il ne peut l'être davantage par un sujet créé, abstraction faite de l'union hypostatique, d'une nature créée avec une personne divine.

996. — 1° Dans l'ordre naturel, en effet, la créature n'est qu'une ombre de la magî>ificence de Dieu, elle n'entre pas en participation de sa félicité spécifique. Dans l'ordre surnaturel, elle devient, par sa transfiguration dans la grâce et dans la gloire, l'image véritable de la gloire spécifique de Dieu et est admise à la jouissance de sa propre félicité. Elle n'est plus l'escabeau des pieds du Seigneur, mais un trône, un temple vivant rempli de sa gloire et de sa béatitude, une image de Dieu, de la même manière que le corps humain est une image de l'âme spirituelle qui le remplit. Sanctuaire du Très-Haut, elle participe par son union étroits avec lui à l'excellence de sa dignité et de sa vie. De là vient que l'Ecriture sainte la représente comme une propriété, un héritage que le Se'gneur vient visiter (Eccl. xxiv), taudis que la créature elle-même le reçoit comme un maître qui entre dans son domaine.

2" Dans Tordre naturel, Dieu n'est connu que par le moyen de la création, il n'est honoré que par de pures créatures, qui, en leur qualité de servantes, sont à une distance infinie de lui. Dans l'ordre surnaturel, Dieu est connu, aimé, et par conséquent honoré et glorifié immédiatement

en lui-même, ou dans sa gloire telle qu'elle est en ellemême; il est honoré et glorifié par des serviteurs qui, étant en même temps ses affranchis, ses familiers, ses enfants, s'approchent de lui avec une sainte liberié, s'associent à sa gloire, forment un sacerdoce royal *, lui rendent grâce nonseulement pour les biens créés qu'ils ont reçus de lui, mais pour la co-jouissance de sa propre félicité. En un mot, Dieu apparaît comme nn Dieu diis unitus et cognittis (Greg. Naz.). Il n'est plus seulement le « Dieu des créatures et des serviteurs, » mais le Dieu des dieux, Domimis Dominantmm , entouré d'une cour digne de lui.

30 Dan- l'ordre naturel, la créature ne trouve son bonheur et son repos qu'en coordonnant à Dieu, comme au bien suprême, tous les biens qu'elle connaît et qu'elle aime, et en se subordonnant elle-même à lui. Dans l'ordre surnaturel, Dieu attire tellement à soi les créatures qu'il devient luimême, comme bien suprême, l'objet immédiat de leur possession et de leur jouissance ; elles s'aiment du même amour dont elles sont aimées de Dieu, la joie qu'elle ressentent de sa beauté et de sa félicité est la substance et la couronne de leur propre félicité; plongées ainsi dans le torrent de ses délices et enivrées de lui, elles disparaissent en quelque sorte en Dieu, ne vivent et ne respirent qu'en lui, ne cherchent plus rien hors de lui et ne peuvent plus se séparer de lui.

997. C'est ainsi que l'ordre surnaturel réalise pleinement le but final de toutes choses, dans le sens où l'entend l'Apôtre (ICor., xv, 28) quand il dit que « Dieu est tout en tout. » Les créatures sont si étroitement liées et enchaînées à Dieu qu'on dirait qu'elles ne sont plus des êtres distincts, mais un seul être avec lui. Principe intime, objet et but de toute leur vie S})irituelle, il les remplit et les pénètre dans tous les sens. C'est ainsi que tous les êtres atteignen; à leur terme définitif, souvent appelé par les théologiens et surtout par les mystiques : Redtictio ou revocatio crealurœ ad suum principium.

Tirée de la bassesse, de l'éloigneraent de Dieu où elle se trouvait par la création, la «réature est élevée à une telle

* D'après I Pierre, ii, 5 ; Apoc, i, 6, etc. Cf. Rxode, xix, 6 et suiv.

hauteur, elle est si rapprochée de Dieu, que l'abîme qui la séparait naturellement de lui semble disparaître. Il est vrai aussi, en un certain sens, que la créature retourne en Dieu même, où elle se trouvait avant d'en sortir par la création, en ce que, par la vision béatifique, elle est reçue dans le sein de Dieu, devient parfaitement conforme à son éternel idéal, reconnaît dans la vision de l'essence divine l'idée éternelle selon laquelle elle a été créée, et se retrouve ainsi à son point de départ. Mais de même qu'il est incompatible avec l'idée de création que la créature forme un seul être avec Dieu en vertu de son origine, iie même la création ne saurait avoir pour but final d'enlever à la créature l'être distinct qu'elle a reçu par la création ; ce but au contraire exige nécessairement que la créature, toist en demeurant ce qu'elle est positivement, entre avec Dieu dans la société la plus étroite.

DÉVELOPPEMENTS

998. — Sur I-III, voyez saint Maxime, confesseur, et saint Bernard, ci-dessus n. 691. En ta»t qu'on peut considérer comme but final de la création la révélation extérieure de la « sagesse » de Dieu, qui correspond à sa révélation intérieure dans la « Sagesse engendrée, » la créature se présente comme une demeure que se construit la sagesse éternelle et où elle dépose ses trésors. (Voyez Prov., ix, 1 et suiv.). Cependant la créature ne devient une demeure parfaite que dans l'ordre surnaturel, où elle participe à la sagesse divine; de là vient que saint Augustin ^ ne donne le nom de « sagesse créée » qu'à la créature éclairée par lasagesse éternelle. Au moyen-àge, plusieurs mystiques imprudents ou positivement hérétiques envisageaient le retour de la créature en Dieu commue une cessatio >, un « dépouillement » de tout être propre.

999. — II. C'est dans l'ordre surnaturel que la fin suprême du monde se réalise de la manière la plus parfaite, par cette raison surtout que la créature entre en rapport intime avec l'ordre des trois personnes divines, glorifie les productions internes de Dieu dans les œuvres extérieures

* Aug., Confess.^ lib. XII, cap. xii et seq.

et honore la société qui existe en Dieu même et qui est fondée sur ces productions.

1000. — P En effet, l'élévation de l'image créée de Dieu à la ressemblance déiforme est au fond une imitation, par conséquent une multiplication, une extension, une manifestation, un dédoublement en quelque sorte de la génération éternelle; elle révèle au dehors l'infinie fécondité de cette génération même et la magnificence de son produit. Envisagée dans, sa forme, en tant que communication de la nature divine par l'amour, elle est un reflet, une multiplication, un agrandissement, une manifestation de la procession éternelle du Saint-Esprit. (Voy. livre II, n. J094.)

2^ Le déploiement de la vie déiforme dans la créature par la connaissance et l'amour de Dieu :el qu'il est en lui-même, présente un reflet des productions éternelles du Verbe et du Saint-Esprit, et un reflet dans lequel les pi^oductions divines sont formellement reconnues et honorées comme telles.

30 Par la grâce, la créature est associée à la nature de Dieu et devient la compagne des personnes divines (I Jean, I, 3 : Ui societatem, xotvwvtav, habeamus cum Pâtre et Filio ejus); elle entre dans la société qui existe entre les personnes en vertu de l'égale et commune possession d'une seule nature. De même, en outre, que cette société forme l'amitié « naturelle » la plus parfaite et la plurf- intime, une amitié qui justifie cette loi plus que toute autre amitié : Amicitia aut pares invenit aut facit, et inter amicos omnia facit communia; de même la société de la créature avec les personnes divines est une amitié agrandie par un « libre amour, » et, autan-^; que possible, une amitié avec les personnes divines régie par la même loi, mais qui surpasse infiniment en intimité toutes les sociétés, même naturelles, qui existent parmi les hommes.

1001. — Comme la position qui est assignée à la créature dans cette société amicale avec les personnes divines est principalement imitée de celle du Fils, la réception dans cette amitié apparaît surtout comme une participation aux relations filiales du Fils de Dieu; de là vient que la créature privilégiée est appelée l'enfant adoptif du Père et le frère adoptif du Fils (ut sii priniogenitus inter miiltos fratres)* Cependant la formule qui marque le mieux le rapport de la

créature privilégiée avec les personnes de la Trinité/et en général la nature et l'importance de l'ordre surnaturel, c'est la suivante, devenue classique depuis Alexandre de Halès : Filia (adoptiva) Patris; sponsa Filii, templum ou sacrarium Spiritus Sancti.

DÉVELOPPEMENTS

1002. — Dans cette formule, les deux noms féminins de filia et sponsa, en faisant voir que l'esprit créé est une pure « âme » à côté de Dieu considéré comme « esprit, » établissent la différence essentielle qui existe entre sa nature et la nature divine, et montrent que l'esprit créé est apte à recevoir les influences divines. li suit de là que l'union avec Dieu est l'effet d'une condescendance divine , et qu'elle consiste du côté de la créature dans une humble soumission. Les termes qui expriment le rapport au Fils, rapport de l'épouse à l'époux, révèlent surtout l'intimité de ce rapport ; ils font voir que ce rapport est principalement fondé sur la bienveillance et l'amour, et que le Fils de Dieu est vraiment le chef de tous les enfants de Dieu.

Cette position à l'égard du Fils caractérise en même temps celle de la créature comme « fille du Père, » et elle détermine le sens de c- tte dernière expression, en montrant d'un côté que la créature devient la digne épouse du Fils comme enfant choisi et régénéré par le Père, et, de l'autre, que ses relations filiales avec le Père ne deviennent parfaites que par sa société avec le Fils.

Quant au rapport avec le Saint-Esprit, ni la formule cidessus, ni la langue de l'Ecriture et de l'Eglise ne le présentent comme un rapport de société avec le Saint-Esprit même, non pas qu'il n'y ait rien de pareil, mais parce que le Saint-Esprit, dans son rapport au Père et au Fils, n'est pas seulement ami. mais l'amitié même, ou le lien de l'amitié qui rattache au Père et au Fils la créature en état de grâce. A cause de cette propriété du Saint-Esprit, la créature est 1 3ut justement appelée son temple ou sanctuaire, car c'est précisément par sa demeure dans la créature comme esprit de l'amour du Père et de l'époux, que le Saint-Esprit l'unit à l'un et à l'autre, et, en la remplissant de sa sainteté, fait d'elle la digne épouse du Fils et la digne

fille du Père. De plus, le terme expressif de temple rappelle que la société de vie et d'amour avec Dieu est une société unique en son genre, admirablement étroite et telle qu'on n'en rencontre point parmi les créatures; elle atteint un but impossible à l'amitié humaine, la pénétration mutuelle des esprits et des cœurs.

1003. — III. Ce n'est pas seulement dans quelques créatures spirituelles, mais dans toutes, que doit se réaliser le but suprême de la création, et il doit se réaliser d'une manière parfaite, dans l'ordre surnaturel, par la grâce et par la gloire. Ainsi, le but total de la créature spirituelle consiste à former dans son ensemle une société divine unie à Dieu par les liens les plus étroits, Ecclesia Dei, ou Domini, ou dominica, xuptaxTi, — de là le nom d'Eglise, — et par conséquent aussi une société de saints, communio sanctoriim. La notion générale du monde comme empire gouverné de Dieu et servant à sa gloire, se spécifie en ce que la créature spirituelle, qui gouverne déjà naturellement le reste du monde, participe en outre à la gloire de son maître, et constitue par là un royaume magnifique et digne de lui.

Saint Pierre (i, 2, 5) exprime ce caractère sublime du royaume surnaturel de Dieu en lui donnant le nom par lequel le Seigneur distinguait le peuple élu d'Israël des autres peuples (Exod., xix, 16) : Vos autem genus electum, regale sacerdoîium , gens sancta, populus acquisifionis (stç TCEptirotyifftv^ dans l'Exode : TTsp'.ouaioç, peculiaris, id est Deo particulariter addictus et conjunctus). Saint Paul le désigne {Eph., II, 20, en faisant sans doute aussi allusion aux privilèges accordés au peuple juif de préférence aux autres nations) lorsqu'il appelle les créatures privilégiées cives ((roiJ.7roXcTat) sanctorum et domestici (otxeTot) Dei (par opposition à hospites et advenœ, Uvot xal Trdcpotxot), citoyens libres de la cité habitée par Dieu même, quœ siirsum est Jérusalem, quœ libéra est, Gai., IV, 26), et les familiers de sa maison.

Ailleurs (II Cor., vi, 16; Apoc.^ xxi, 3; Cf. Levit., xxvi, 4), saint Paul donne pour marque caractéristique du peuple privilégié la présence et l'opération de Dieu en lui.

Quand l'Ecriture dépeint la magnificence du royaume surnaturel de Dieu, elle le compare généralement à une

demeure (ville ou maison), et, qui plus est, à une demeure céleste, élevée au-dessus de tout l'univers créé, afin de montrer que ce n'est pas seulement un domaine soumis à l'empire de Dieu, mais le siège glorieux de sa souveraineté ; que ceux qui l'habitent participent à son autorité, en ce que Dieu réside en eux et avec eux comme avec des amis {Hebr., xii, 22). De là vient que dans l'Apocalypse (surtout chap. xxi et xxii), civitas Dei alterne avec sponsa Dei.

1004. — Cette société intime en Dieu et avec Dieu dans l'ordre surnaturel produit entre les créatures spirituelles elles-mêmes une alliance non moins étroite et qui offre, comme la première, une image de l'unité des trois personnes divines (ut sint unum, sicut et nos unum sumus, Jean, xvii, 22). Elles ne sont pas seulement une assemblée, un peuple, mais un tout organique et achevé. Cette unité du peuple de Dieu, saint Paul la caractérise dans les textes cités (Eph., ii, 21 et suiv.; I Pierre, i, 2), en la comparant à une maison, à un temple, dont les habitants sont édifiés les uns sur les autres, dont la pierre fondamentale est le Fils de Dieu, et le ciment le Saint-Esprit. En tant que vivante, cette maison est comparée au corps humain, dont le Fils de Dieu est la tête et le Saint-Esprit l'âme. Ces rapprochements permettent de concevoir « l'Eglise de Dieu » et « la communion des saints » comme une « épouse du Fils de Dieu. »

1005. — On peut donc envisager ainsi le couronnement définitif de l'ordre surnaturel du monde : Dieu se construit avec la création une Eglise qui devient un sanctuaire fondé dans son Fils et rempli du Saint-Esprit; il l'unit à son Fils comme son corps et son épouse, afin que, selon la belle parole de saint Paul (Eph., i, 23), elle soit la plénitude (•7rXr^pw[;.a) de celui qui (per) omnia in omnibus impletur.

1006. — Dans cette unité supérieure de l'ordre surnaturel qui comprend à la fois les anges et les hommes, et qui fait des uns et des autres une seule Eglise de Dieu, les différences naturelles qui les séparent restent à l'arrière-plan, comme celles qui existaient entre les juifs et les païens et l'Eglise chrétienne; les hommes, élevés au-dessus de la condition naturelle des anges jusqu'à la dignité d'enfants de Dieu, se présentent comme des citoyens de la Jérusalem céleste. On peut même dire que les hommes, quoique les

derniers dans l'ordre de la nature, sont particulièrement privilégiés dans l'ordre de la grâce, dont l'essence consiste précisément dans une condescendance miséricordieuse du Seigneur vers la bassesse de ses créatures. La grâce écarte et surmonte miraculeusement les défauts de la nature, et le Fils de Dieu contracte avec leur race une alliance par laquelle il entre personnellement dans le rang des créatures et devient, dans leur nature propre, leur premier-né, leur chef et le médiateur de la grâce.

DÉVELOPPEMENTS

1007. — L'idée de l'ordre surnaturel, et notamment le rapport avec le Fils de Dieu qu'il implique, est de telle nature que l'incarnation du Fils, même en faisant abstraction du péché, apparaît comme son complément et son centre naturel, et il est vraisemblable aussi que dans les desseins de Dieu cet ordre a été tout d'abord établi en vue de ce mystère. Cette matière,- du reste, regarde spécialement le traité de l'incarnation. Si nous avons appliqué à la grâce en général une foule d'expressions de l'Ecriture sainte qui se rapportent surtout aux relations de l'homme avec le Fils de Dieu incarné fondées par l'incarnation, c'est parce que l'incarnation donne à ces relations une base plus ferme et un plus grand éclat que le rapport entre la créature et le Fils de Dieu uniquement fondé sur l'adoption. D'autre part, nous devions faire ressortir ici l'idée du surnaturel en général et celle de l'Eglise en particulier, parce qu'elle permet seule de comprendre l'importance de la restauration opérée par l'Incarnation, en la présentant comme le rétablissement de la créature dans son état, non pas naturel, mais surnaturel, comme la rénovation et l'achèvement du royaume de Dieu.