IV. — III. DOGMATIQUE

soit parce que l'acte qui fonde un pareil mérite doit être posé avec la grâce qu'il sert à gagner et indépendamment de cette grâce * ; soit enfin parce que la gratuité de la grâce sanctifiante ne paraîtrait pas sufîîsamment sauvegardée.

965. — Nous renvoyons au chapitre de la justification du pécheur nos explications sur les modalités, les parties constitutives et les degrés de la disposition requise pour recevoir la grâce. Nous ne ferons plus ici que quelques remarques générales.

1. La foi, en tant qu'acte, intervient essentiellement, comme principe, racine et fondement de la grâce, nonseulement dans la justification du pécheur, mais aussi dans l'acquisition de la grâce, dès qu'elle doit être acquise par les dispositions du sujet. Elle seule peut, en effet, montrer le chemin de la grâce et y conduire, comme elle peut seule, étant le stimulant de la confiance et de la prière, donner aux dispositions leur vertu impétratoire.

Dans la langue de l'Eglise, l'infusion de la foi, en tant que vertu, est considérée et comme le principe de la nouvelle naissance contenue dans la grâce sanctifiante, et comme étant elle-même une naissance nouvelle ; on l'envisage comme la première formation des enfants de Dieu, ce qui leur communique un être supérieur et le germe vivant de la vie surnaturelle^ ce qui les met en état d'aspirer à la grâce sanctifiante d'une manière analogue, mais non semblable, à celle par laquelle la grâce sanctifiante les met en état d'acquérir la gloire.

Ainsi, l'infusion de la foi est à côté de l'infusion de la grâce comme naissance parfaite des enfants de Dieu, une conception (conceptio) au même titre que l'infusion de la grâce l'est par rapport à la transfiguration dans la gloire. Il y a donc dans l'acquisition de la grâce de la foi un progrès analogue à celui qui a lieu dans Tacquisition de la grâce sanctifiante; le premier est tout ensemble le précurseur, le type ou le modèle du second (Voyez liv. I, n" 793 et suiv., 804 et suiv.).

966. — 2. L'acte de charité, comme disposition dernière à la grâce sanctifiante, se rencontre dans l'âme en même temps

» Valentia, in I-II, disp. vin, qusest. vi, p. 4.

que cette grâce. Le rapport intime qui existe entre les deux a pour conséquence que cet acte, étant informé, porté par la grâce, est toujours méritoire, non pour la grâce même, mais pour la gloire. De là est née la fameuse question de savoir si cet acte a surtout son principe dans la grâce sanctifiante, ou^ plus exactement, dans l'aptitude (habitus) de la charité. Cette question rentre dans cette autre plus générale (voy. ci-dessus, n. 769 et suiv.) si tous les actes surnaturels supposent, dans leur exercice eâfectif, l'aptitude de la charité.

Mais il y a ici plusieurs points de détails à considérer : dans notre cas, la présence simultanée de l'acte et de l'aptitude est parfaitement certaine, et, de plus, la charité apparaît dans l'Ecriture comme un effet du Saint-Esprit qui nous est donné ou nous sera donné, par conséquent du Saint-Esprit habitant déjà en nous ou commençant à y habiter *. Ce dernier point suppose directement que l'acte de charité efficienîer, dépend d'un secours de la grâce par lequel le Saint-Esprit prend possession de l'âme. Le premier élément est important, parce qu'il est difl3cile de concevoir qu'au moment où il existe déjà une aptitude intérieure, l'acte dépende encore de la simple assistance ou du mouvement d'un principe extérieur. Il semble donc plus convenable d'admettre, dans le sens des deux dernières opinions mentionnées n. 771, que par rapport à l'aptitude de la charité, ee n'est pas tant l'acte complet de la charité, mais la disposition à cet acte produite par la grâce actuelle, qui est la dernière disposition en suite de laquelle l'acte de charité est produit par l'infusion de son aptitude. C'est ainsi que l'acte de la vision, par suite de l'ouverture de l'œil, résulte de la pénétration de la lumière subordonnée à cette ouverture.

Quant à la grâce sanctifiante elle-même, on peut toujours envisager l'acte de charité comme une disposition dernière, parce que cette grâce ne peut être considérée comme le principe immédiat de l'acte, mais seulement comme une forme du sujet qui lui donne sa pleine valeur; elle n'est donc pas ici un agent qui influe sur les dispositions pour la

' Compend. Salmant,^ tract, xiv, disp. i, dub. 4 et 6.

recevoir; elle est simplement le but et le terme de la disposition.

C'est ainsi, sans doute, que l'entend saint Thomas i, quand il place l'infusion de la grâce comme principe de l'acte de charité, avant cet acte, ordine naturœ, et qu'il range après lui l'obtention de la grâce ordine naturœ.

967. — 3. On peut donc, ce semble, distinguer dans le progrès de la grâce une triple influence du côté de Dieu : a) une ;. fluence qui meut la liberté naturelle c: qui dispose le sujet à exercer les actes de la vie surnaturelle : elle correspond à la grâce de vocation (vocatio, tractio, gratta prœveniens seu operans); b) une influence qui féconde les forces de la nature et le libre arbitre, et communique au sujet préparé aux aptitudes des vertus les germes de la vie surnaturelle qui appartiennent en soi à la grâce sanctifiante : elle correspond à la grâce adjiwans et cooperans; c) enfin l'influence qui termine et couronne l'œuvre, qui communique au sujet, avec le germe dernier et parfait de la vie surnaturelle, la grâce qui élève et transfigure sa nature et sa personne.

968. — III. Quand on réfléchit à la nature et à l'importance du mouvement de la créature vers la grâce, l'idée vient naturellement de comparer la manière dont on obtient ainsi la grâce et la sanctification (coUatio gratiœ mediante dispositione libère arbitrii) avec la conclusion d'un mariage mystique, qui est la forme la plus parfaite, la forme idéale en quelque sorte de la faveur divine. C'est elle, en effet, qui est la plus naturelle et la plus honorable pour celui qui reçoit comme par la grâce elle-même, et par conséquent aussi la plus convenable pour Dieu. Sous cette forme, celui qui reçoit la grâce n'est pas considéré comme un simple sujet, mais comme un principe actif, qui peut de son côté acquérir la grâce et en prendre formellement possession. La grâce elle-même est traitée comnu; un don essentiellement différent des dons naturels; elle est accordée à ceux-là seuls qui reconnaissent sa haute valeur et sa gratuité absolue en face de la pure nature, qui la recher-

* I-II, queest. cxiii, art. viir, ad 2.

client avec l'estime qui lui est due et qui revient à Dieu sonau'^rir, qui se préparent à la recevoir et l'accueillent avec reconnaissance.

969. — De là vient que la plupart des scolastiques cro3'aient que la règle suivante, applicable au pécheur qui veut recevoir la grâce, et qui est ici doublement motivée : Qui creavit ie sine te non justificabit sine te, s'appliquait aussi, avant le péché des anges et des hommes, à la réception en grâce de la créature innocente. Cependant, cette règle souffre des exceptions pour les pécheurs, car les adultes qui sont capables de l'usage immédiat de la raison, mais non les enfants en bas âge, doivent concourir personnellement à la réception de la grâce. Il fallait donc à plus forte raison faire une pareille réserve pour les enfants qui devaient, avant le péché, hériter de la grâce du premier homme, et l'hériter de telle sorte qu'ils la reçussent en même temps que la nature ; car ces enfants aussi n'étaient capables d'aucun usage de la raison au moment de leur naissance ou plutôt de leur conception.

Cependant comme l'Eglise, dans le baptême des enfants, remplace par sa foi et ses promesses ce que le néophyte ne peut faire de lui-même, et qu'ici la règle générale dont il s'agit redevient applicable à tous les pécheurs, on peut aussi soutenir que cette règle regarde les enfants. Voici comment : l'acte de liberté par lequel leur premier ancêtre s'était consacré à Dieu et avait répondu à sa grâce valait moralement pour ses descendants; ceux-ci auraient dû hériter de la grâce qu'il avait reçue, parce qu'Adam, leur représentant, les avait consacrés à Dieu, qu'il avait répondu pour eux à la grâce que Dieu leur réservait, de la même manière qu'ils héritent de la disgrâce d'Adam, parce qu'il a exercé l'acte coupable de sa liberté personnelle comme représentant de sa postérité.

970. — De la généralité présumée de cette règle l'école franciscaine concluait (avant et après Scot) que la concession de la grâce aux anges et aux hommes, de même qu'elle parait séparée de la création de la nature par l'intervention de la liberté des hommes, devait aussi être séparée « dans le temps » de la création de la nature et n'être pas conférée au moment de la création.

Saint Thomas, au contraire, et la majeure partie de son école n'admettent pas cette conséquence, bir-n qu'ils maintiennent avec la même rigueur (sauf quc^lqut;.^-uns, par exemple Dom. Soto) l'universalité de cette règle. Ils croient possible que les anges et les premiers hommes aient pleinement exercé cet acte de liberté surnaturel dès l'instant de la création, de même qu'ils sont entrés dans l'existence avec la pleine jouissance de leur liberté naturelle. Et comme la grâce se présente au moment où s'accomplit l'entier abandon de la créature à Dieu, rien ne s'oppose, malgré cette règle générale, à ce que la concession de la grâce coïncide temporellement avec la création.

971. — Quoi qu'il en soit, cette règle repose sur de simples présomptions, sur des raisons de convenance; elle n'est pas tellement certaine qu'elle permette de nier catégoriquement la concession de la grâce au moment de la création. Si, comme c'est réellement le cas, la concession de la grâce coïncide « en fait » avec la nature, on doit, à raison de ce fait, ou expliquer la règle dans le sens thomiste, ou la modifier en elle-même. Cependant il est facile de montrer que les raisons de convenance sur lesquelles repose cette règle peuvent être balancées par d'autres raisons non moins solides.

972. — 1° Il est évident, en effet, que si un être doit déployer son activité personnelle, c'est pour développer des germes qui sont en lui et non pour les acquérir. 2" Si l'exercice de la vie surnaturelle réclame un principe supérieur» il est naturel que la réception de cet élément supérieur précède tout exercice de la vie surnaturelle, à moins que des circonstances paiticulières n'exigent le contraire. S** L'état de grâce, envisagé dans sa notion fondamentale, n'est pas un mariage mystique avec Dieu, mais une filiation; ce n'est pas l'élévation de l'état d'une personne par suite de son union avec une autre, comme dans le mariage; c'est une élévation de l'état de la nature provenant d'une nouvelle naissance, et par conséquent de la condition de la personne, de sorte que la créature, en devenant enfant de Dieu, devient aussi son épouse. 4° De même que la nature et la grâce forment ensemble un seul tout organique, une nature totale, qui est l'expression de l'idée totale du Créateur, ou

de sa ressemblance qu'il voulait graver dans la créature (voy. ci-dessus, n. 900); de même leur réunion primitive est naturellement l'ouvrage du seul Créateur, accompli au moment de la création et sans l'intervention d'une volonté créée, qui n'a pas besoin de participer à la constitution de la nature.

5'' De même que Dieu ne trouve pas à l'état d'existence la créature qu'il se propose d'adopter, mais qu'il la crée luimême, et la crée pour la vie de la grâce, et qu'au lieu d'inviter les hommes à cette vie il la leur offre lui-même; de même il n'a pas besoin d'attendre que la créature consente à son entrée dans l'état de grâce ; il convient plutôt qu'il « l'octroie » de son plein gré et qu'il ne fasse dépendre le maintien de cet état que de la docilité avec laquelle on l'accepte et de la fidélité qu'on apporte à le conserver. L'empire de Dieu sur la créature ressort ainsi avec plus d'éclat; Id, créature elle-même comprend qu'il y a pour elle une obligation absolue et indépendante de sa volonté de vivre de la vie de la grâce, et la créature spirituelle apparaît comme un temple qui est d'avance consacré à Dieu.

973. — Mais il n'est pas nécessaire pour cela de ne plus considérer l'état de grâce comme un mariage mystique avec Dieu; seulement il faut envisager autrement que dans le mariage naturel le rôle qu'y remplit la liberté créée; ce rôle corresiiond à la naturu spécifique de cette alliance. La conclusion de l'alliance avec Dieu doit avoir lieu d'une manière analogue à celle du premier mariage entre les hommes. Dans ce mariage, Dieu ne se borna pas à sanctionner une alliance formée entre deux personnes déjà existantes et s'unissant par un acte de volonté réciproque; il créa une épouse spéciale pour un époux spécial, il conclut lui-même l'alliance et en imposa l'acceptation comme un devoir à l'épouse. Ainsi, l'acte d'acceptation du côté de la créature apparaît déjà comme un acte de fidélité conjugale, et son refus, non précédé d'une première acceptation, comme un adultère à l'égard de Dieu.

974. — La preuve que la grâce a été accordée en même temps que la création, et que c'est là le sentiment unanime des Pères, sera fournie quand nous parlerons de l'état primitif. L'école franciscaine, qui méconnaissait presque

entièrement cette preuve positive, n'appuyait sa théorie que sur quelques textes interprétés d'une manière absolument fausse.

§ 173. Vocation de la nature à la grâce et obligation d'y correspondre. — Coordination de la nature à l'ordre surnaturel par une loi primordiale et universelle du Créateur, ou la destination surnaturelle comprise dai>s la notion de créature raisonnable faite à l'image parfaite de Dieu, et dans l'idée de création exprimée par la nature instituée.

Ouvrages à consulter : Mgr Pie, évèque de Poitiers, S"'^ instruction sur les erreurs du temps présent (1862 et 1863) ; Jean Ernst, Œuvres et vertus des infidèles (en allem.), § 18-20.

975. — Cette question, malgré le vif intérêt qui s'y attache, n'a presque jamais été traitée ex professa par les théologiens; ils la supposent d'ordinaire, ou du moins ne la touchent guère qu'en passant. 1° Elle est importante pour l'histoire des dogmes, parce qu'elle fournit seule les points de vue qui permettent de bien entendre toute la doctrine de l'ancienne Eglise contre les pélagiens : sous ce rapport, Ernst Ta traitée avec détail et succès. 2» Elle est importante pour la controverse dogmatique avec les baïaniens et les jansénistes, dont toute la force consiste à exploiter les vérités et les anciennes propositions de l'Eglise relatives à ce sujet. 3° Elle est importante pour le dogme et la pratique, parce qu'elle facilite l'intelligence complète des dogmes du péché originel et de la rédemption, monLre la nécessité de se rattacher au christianisme et à l'Eglise, de subordonner toutes les sphères de la vie naturelle, toutes les affaires sociales, à la sphère supérieure et à l'ordre de l'Eglise,

976. — Sous ce dernier rapport, elle est d'un intérêt particulier pour le temps présent, dont la tendance naturaliste oblige à mettre en relief l'existence et le contenu sublime du surnaturel, et dont les aspirations libérales surtout, fruit de l'orgueil, attentent à la majesté du surnaturel (qui domine tout et met toute la nature à son service) et protes-

tent contre la nécessité impérieuse de chercher en lui seul son salut.

Ainsi, d'après le concile duVatican {de fide cath., proœm.), l'erreur capitale de notre temps réside dans la confusion de la nature et de la grâce, par conséquent dans le défaut de distinction suffisante entre la grâce et la nature. Ainsi que le disait 'ie IX, en sa célèbre allocution du 9 juin 1862: Ab hujusmodihominibus destrui necessariam illam cohœrentiam quœ Dei vohintaie intsrcedit inter utriimque ordinem, qui tum in natura, tum supra naturam est. C'est à expliquer cette doctrine que Mgr Pie a consacré sa troisième instruction {loc. cit.).

A première vue, il est vrai, ces deux propositions semblent inconciliables, mais, loin de se contredire, elles s'appellent mutuellement; car plus on confond la grâce avec la nature, plus on perd la notion d'un ordre surnaturel, auquel l'ordre de la nature s'adapte et se coordonne, et avec lequel il doit former cette cohésion dont parle le pape. Plus, au contraire, on fait ressortir la supériorité de la grâce sur la nature, plus on découvre clairement que toutes les œuvres que Dieu accomplit au sein de la nature sont en rapport avec la grâce, et que la nature, avec tous ses ouvrages, doit lui être subordonnée.

977. — Le fondement de cette doctrine se trouve dans la bulle Uiiam sanctam de Boniface VIII, concernant le rapport des deux sociétés publiques, l'Eglise et l'Etat, qui corresponde it aux deux ordres. Boniface YIII insiste sur ce principe que l'auteur de la grâce et de l'ordre surnaturel n'est pas différent de l'auteur de la nature. Or, de même que Dieu, comme auteur de la nature, a le pouvoir de lui assigner sa destination, de même il a le pouvoir de l'appeler à une fin surnaturelle, non seulement par une invitation, mais par un commandement; il peut même ne la créer que pour cette fin et vouloir que l'être et la vie tout entière de la nature y soient rapportés en vertu de leur origine, c'està-dire dans l'intention et les vues qui ont présidé à l'acte créateur.

De plus, comme la sagesse de Dieu exige que tous les êtres qui viennent de lui soient ordonnés entre eux et se rapportent les uns aux autres, il s'ensuit que la nature et

la grâce doivent, d'une manière quelconque, se coordonner entre elles. A la faveur de ce principe, il est aisé de montrer quels doivent être en fait les rapports de la nature à la grâce et à l'ordre surnaturel.

978. — I. Il est constant tout d'abord, et c'est un principe fondamental du christianisme, que la vocation à la grâce et â l'ordre surnaturel du côté de Dieu 1° n'a pas lieu sous la forme d'une simple invitation; 2*^ qu'elle s'adresse à toutes et à chacune des créatures qui ont une nature spirituelle ou faite à l'image de Dieu; 3» qu'elle ne s'ajoute pas après coup à une autre destination antérieure de la créature, mais se rattache â l'acte primitif de la création et est contenue dans le plan du Créateur.

979. — Il faut donc concevoir cette vocation à la grâce comme une loi strictement obligatoire, généralement valide et fondamentale du Créateur de la nature. Cette loi, bien qu'elle ne soit pas essentiellement requise par la nature des êtres raisonnables, a cependant, comparée aux lois humaines et â plusieurs autres lois positives divines, la valeur et l'importance d'une loi naturelle, et c'est ainsi que saint Augustin l'envisagé. Elle tire sa vertu obligatoire et immédiate de la dépendance essentielle de la créature à l'égard de Dieu, ce qui permet à Dieu de lui marquer la destination qu'il lui plaît. Elle ne s'adresse pas directement aux individus, mais à tous les êtres, en généra), qui possèdent une nature faite â l'image de Dieu; elle entre donc immédiatement en vigueur dès l'origine de la nature; et elle est la mesure de perfection que doit réaliser l'image de Dieu déposée en elle.

980. — Le mépris, la violation de cette loi, ou une simple indifférence deviennent une violation de la loi naturelle proprement dite, car celle-ci n'ordonne pas seulement de se soumettre aux prescriptions qui ne reposent point sur un ordre positif de Dieu; elle demande encore et surtout que la créature accepte la destinée que Dieu lui assigne. Ce mépris est donc tout ensemble un péché contre la nature et un péché contre Dieu, auteur de la nature. Péché d'autant plus grave sous ce double rapport 1° qu'il ravit à la nature le premier et le plus excellent de ses biens, et l'empêche d'atteindre à sa perfection idéale ; 2° il révêle la plus

noire ingratitude envers le Créateur; 3° il est un attentat contre la souveraineté de Dieu sur sa créature, et enfin 4° il rend impossible l'exécution non -seulement d'un précepte isolé, mais de tout un ensemble de lois, surtout la forme essentielle du service que Dieu exige de l'homme et la réalisation du dessein qu'il avait en vue en créant le monde.

DÉVELOPPEMENTS

981. — L'origine primitive de la vocation divine, sa vertu obligatoire, son universalité sont impliquées sous des formes si nombreuses dans l'enseignement de l'Eglise, notamment sur le péché originel et la rédemption, qu'elles ne demandent pas de preuves particulières; du reste elles ressortiront suffisamment des thèses que nous allons établir. Nous rappellerons seulement que Jésus-Christ compare le royaume des cieux à un festin de noces, et qu'il estimo les invités dignes des plus sévères châtiments, par cela seul qu'ils refusent de s'y rendre (Matth., xxii, 1 et suiv.). Ailleurs (i/arc, XVI, 15), il demande que la joyeuse nouvelle soit annoncée « à toutes les créatures, » et ceux qui ne croiront point, il les menace de la damnation. Saint Augustin, lui-même, dans le passage suivant, fait voir qu'il range la destination surnaturelle dans la loi de nature {contra Faustum, lib. XXII, n. 27) : « Secundum seternam Dei legem, qua » naturalis ordo servatur, juste vivimus, si vivimus ex flde » non ficta, quse per dilectionem operatur, habentes in » conscientia bona spem repositam in cœlis immortalitatis » et incorruptionis, » etc.

982. — L'indifférentisme, quand il ne nie pas directement le surnaturel, essaie d'échapper aux conséquences dont nous venons de parier, en prétendant que la grâce, avec les institutions divines, positives et surnaturelles qui s'y rattachent, n'est pas une vocation à une vie et à une fin essentiellement supérieures, mais l'offre pure et simple d'un secours pour mieux atteindre et développer plus complètement la moralité et le bonheur naturels; qu'il ne peut pas y avoir aux yeux de Dieu une différence essentielle entre profiter d'un secours qui est offert, servir Dieu sous une forme concrète et déterminée, et ne pas le faire. Or, supposé qu'il

en fût ainsi, ce serait déjà un crime que de mépriser les institutions de Dieu; mais ce crime prend de tout autres ^ proportions quand on envisage la distance infinie qui sépare \ l'ordre de la grâce de la roondité et de la félicité naturelles. | Il se traduit en insulte formelle quand on se prévaut de sa crainte, de son amour naturel de Dieu pour demeurer indifférent à l'alliance surnaturelle où le Créateur veut que nous entrions avec lui.

983. — IL L'existence d'une loi diviiîe générale assignant à la créature une destinée surnaturelle implique nécessairement que la perfection, la félicité restreinte à laquelle la créature était naturellement appelée et qu'on nomme pour cela sa fin naturelle, n'est plus en fait sa fin dernière; elle n'a plus, en général, le caractère d'une fin qui doive être poursuivie et atteinte pour elle seule. En d'autres termes, si la créature est appelée aune félicité surnaturelle par une loi divine, Dieu ne saurait permettre qu'elle tende à une fin purement naturelle; du moins n'a-t-il pas besoin de conduire à une félicité naturelle celui qui par sa faute n'atteint pas à la félicité surhumaine. Il n y a donc pas en réalité, pour la créature, une double vie éternelle, une double fin, l'une pour l'ordre de la nature, l'autre pour l'ordre de la grâce : la première est solidairement liée avec la seconde, ou elle disparait en elle; elle ne peut être poursuivie et atteinte que dans celle-ci.

Il suit de là, d'une part, que tous les efforts, tous les actes que la créature devrait d'ailleurs rapporter â la félicité naturelle, elle doit les rapporter maintenant à la félicité surnaturelle. Il s'ensuit, d'autre part, que toutes les actions morales qui ne sont pas aptes à procurer la félicité surnaturelle n'ont en général aucune valeur pour l'éternité, mais seulement une valeur temporelle. Il s'ensuit encore que toutes les institutions divines, celles-là mêmes qui ont en soi un but naturel, comme l'état, le mariage, sont en fait subordonnées par Dieu et se rapportent à la destinée surnaturelle de la créature; que les dons, les secours désirables ou nécessaires à la créature pour atteindre à sa fin naturelle sont accordés non en faveur de celle-ci, mais au profit de la fin surnaturelle. Ils dépendent par conséquent

de l'aspiration vers cette fin, en sorte que, du moins dans l'ignorance coupable de la destination surnaturelle, il ne faut attendre ni félicité éternelle, ni véritable félicité temporelle.

DÉVELOPPEMENTS

984. — Les pélagiens, on le sait, avaient imaginé une double fin effective, dans le but de justifier, d'une part, la force primitive et inamissible qu'ils attribuaient à la nature pour a teindre à une fin éternelle, et, d'autre part, la nécessité de la grâce de Jésus-Christ, bien qu'ils entendissent par félicité éternelle où la nature peut atteindre la félicité surnaturelle promise nar l'Evangile, à côté de laquelle le « royaume des cieux » n'exprimait qu'un degré plus élevé, une perfection accidentelle. Les Pères leur répondaient avec raison que l'Ecriture sainte ne fait aucune différence entre « royaume des cieux » et « vie éternelle, » et que dans la sentence qui sera prononcée au dernier jugement, i- n'est point question d'un lien mitoyen entre le ciel et le feu de l'enfer. Cependant comme la sentence du dernier jugement ne parle directement que d'une récompense des œuvres personnelles, il n'est pas nécessaire, quoique la fin surnaturelle soit imposée à tous, d'exclure tellement la possibilité d'atteindre à la fin naturelle, que ceux mêmes qui ne peuvent arriver à la première, comme les enfants morts sans baptême, soient frustrés de la seconde. Mais il demeure toujours vrai que l'état où ils entrent n'est pas la fin que Dieu leur réservait, puisqu'ils étaient destinés à une fin surnaturelle, non absolument identique à la fin purement naturelle qui leur eût été proposée sous une pareille destination. Dans ce dernier cas, cet état eût été leur condition normale, tandis que maintenant, à cause de la prévarication de notre race, ils se trouvent dans une position contraire à la loi de Dieu.

985. — m. Voici une autre conséquence de la destination Surnaturelle à laquelle la créature est appelée de fait : non seulement les obligations de la morale naturelle sont renfon ées par des obligations supérieures, mais la règle ^elon laquelle il faut apprécier la valeur absolue de la conduite morale de la créature doit être cherchée non plus simplement dans la loi de nature, mais dans la loi de grâce.

Or, si les actions morales tirent leur bonté et leur rectitude de ce que la créature satisfait à sa vocation en servant Dieu de la manière qu'il veut et en aspirant à sa consommation définitive, il s'ensuit que, la destination surnaturelle étant admise, on ne peut considérer comme vraiment et simplement bonnes {simpliciter et vere) que les actions par lesquelles la créature sert Dieu de la manière dont il l'exige comme auteur de l'ordre de la grâce, c'est-à-dire en tendant positivement à la fin surnaturelle et en se rendant digne d'y parvenir. Toutes les actions qui s'accordent avec la loi purement naturelle ne peuvent plus s'appeler droites et bonnes qu'avec restriction, secimduni quid, comme disent les scolastiques, ou pro suo modo, comme parle saint Augustin. Et cette différence dans la bonté des œuvres n'est pas seulement graduelle, accidentelle; elle est essentielle, parce que les bonnes actions morales purement naturelles manquent précisément de cette forme intérieure que Dieu demande.

Ce n'est pas non plus une pure différence de fécondité et d'infécondité, car ici la fécondité subsiste ou disparait avec la bonté interne des actions. C'est une différence de justice et d'injustice; les actions salutaires accomplissent la lo^ de Dieu d'une manière essentiellement différente, et elles l'accomplissent seules de la manière que l'exige la loi de Dieu ; elles sont donc seules absolument et réellement bonnes. Par rapport à la destination effective de la créature, on peut même qualifier de mauvaises et de défectueuses toutes les actions qui n'ont qu'une bonté naturelle, à cause de cette absence de bonté et de justice;: elles ne sont pas ce qu'elles devraient être, elles ne produisent pas ce qu'elles devraient produire selon l'ordre divin actuellement existant, ou, enfin, elles ne le produisent pas sicut oportet.

Saint Augustin les caractérise excellemment en les appelant cursus prseter viam. Cela signifie, d'une part, qu'elles sont hors de la direction dans laquelle la créature doit se mouvoir vers Dieu, sa véritable et unique félicité; elles s'en écartent. Ce sont donc des voies défectueuses et écartées des oeuvres manquées. Mais cela signifie aussi, d'autre part» qu'en soi elles ne détournent pas de Dieu et ne suivent pas une direction opposée.

DÉVELOPPEMENTS

986. — Les pélagiens, conformément à leur théorie sur la double destination de l'homme, enseignaient que les œuvres naturelles, n'étant pas absolument stériles pour la vie éternelle, sont en elles-mêmes véritablement bonnes, droites et agréables à Dieu; que la grâce leur communique une bonté purement accidentelle, en les rendant f'^^ades. Saint Augustin répondait que la fécondité des actions dépend essentiellement de leur bonté interne, et que les actions absolument infécondes ne peuvent être véritablement bonnes. La véritable vertu, disait-il, n'opère pas seulement ce que les philosophes appellent naiurœ modo ac rationi consentaneum, mais aussi ce qui est consentaneum. ad salutem et veram felicitatem *. Or elle ne fait cela que lorsqu'elle sert Dieu sicut sibi serviendum esse Ueus ipse prœcepit^. Pour que l'homme « serve Dieu comme Dieu veut être servi, » il faut qu'il vive non seulement comme homme, mais comme enfant de Dieu : Hoc juhet Deus ut non simus homines ^, et : Non bene vivnnt homines nisi effecti filii Del '*.

La scolastique disait dans le même sens et avec les mêmes expressions, qu'il faut réserver Je nom de vertus, simpliciter, perfecte et vere, aux vertus, aux actes de vertu « qui ordonnent l'homme à sa dernière fin surnaturelle ^, » et qui accomplissent la loi divine; que les actioT.'s vraiment bonnes sont uniquement celles quœ implent mandata non solum quantum ad genus operis, sed eîiam quoad intentionem mandantis (Bonav., in II, dist. xxviii, art. 2, qusest. m).

987. — Sur le currere prœter viam, voyez saint Augustin, in Psalm. xxxi, Enarr. II, n. 4 : « Quid ergo? Debemus > nuUa opéra prseponere fidei, id est ut ante fidem quis- » quam dicatur bene opéra tus? Ea enim ipsa opéra quae » dicuntur ante fidem, quamvis videantur hominibus lauda-

• Aug., Contra Julian.^ lib. IV, n. 18 et suiv. *Id., De civ. Dei, lib. XVIII, cap. xxv.

' Aug., Serm. clxvi (aL xiv, De div.).

* Contra duas Epist. Pelag.^ lib. I, n. 5. » Thom., I-II, quœst. lxv, art. 2.

» bilia, inania sunt. Ita mihi videntur esse, ut magnae vires » et cursus celerrimus prseter viam. Nemo ergo computet » bona opéra sua ante fidem; ubi fides non erat, bonum » opus non erat. Bonum enim opus intentio facit, intentio- » nem fides dirigit. Non valde attendas quid liomo faciat, » sed quid cam facit adspiciat, quo lacertos optimse guber- » nationis dirigat. »

De même, Tract, x, in ep. Joan. : « Opéra tua prseterita, » anteq;iam crederes, vel nulla erant, vel si bona vide- » bantur, inania erant. Si enim nulla erant, sic eras quasi » homo sine pedibus, aut vexatis pedibus ambulare non » valens; si autem bona videbantur antequam crederes, » currebas quidem, sed prseter viam currendo, errabas » potius quam perveniebas. Est ergo nobis et currendum, et » in via currendum. Qai praeter vicim currit, inaniter currit, » imo ad laborem currit. »

Quand saint Augustin dit que « toutes les œuvres antérieures à la foi et en dehors de la foi sont des œuvres mauvaises, des péchés, » il ne fait qu'accentuer plus vivement, provoqué par les pélagiens et les semipélagiens, le currere prœter viam. Elles sont mauvaises {mala) d'après ce principe : Bonum ex intégra cansa, maluni ex qiiocumqiie defectu, seu perfectionis debitœ. Ce sont surtout de mauvais fruits, parce qu'ils ne sont pas tels que Dieu les attend et qu'il a le droit de les attendre de la créature, et parce qu'il ne peut s'y complaire. Ce sont des « péchés, » des « fautes, » selon cette définition de saint Augustin : « Quidquid boni fit ab » liomine, et non propter hoc fit propter quod fieri vera » sapientia prsecipit, etsi ofiîcio videatur bonum, ipso non » recto fine peccatum est *. » Mais ce sont aussi des péchés dans le sens purement négatif, un accomplissement incomplet de la loi, et non des péchés dans le sens positif de transgression ; et, de plus, quand on ignore ou qu'en perd de vue la loi, ce sont des péchés purement matériels, qui n'impliquent aucune faute personnelle. On ne peut donc pas, avec Ernst, loc. cit., les qualifier de péchés et de vices; car ces termes ont un tout autre sens que peccatum et vitium en latin, surtout dans la langue de saint Augustin. — Nous

Contra Julian., lib. IV, n. 21.

reviendrons plus tard sur cette vue du saint docteur, lorsque nous traiterons du péché et de la grâce de Jésus-Christ.

Quant à se vanter de ces sortes d'œuvres comme si Dieu devait en être satisfait, ou comme si elles donnaient lieu d'attendre une récompense dans l'autre vie, ce serait un péché mortel chez tous ceux qui connaissent la vocation surnaturelle de l'homme, et même une impiété formelle contre Dieu.

A plus forte raison saint Augustin pouvait-il dire de ceux qui, en théorie ou en pratique, mettent ces sortes d'œuvres au même rang que les œuvres véritables, que leurs vertus ne sont que des vertus d'apparat, de fausses vertus.

988. — IV. Puis donc que l'homme est appelé à une vie surnaturelle, on ne peut appeler vraiment bons, justes et agréables à Dieu que les actes qui correspondent à cette vie. Il suit encore de là que l'état de nature n'est lui-même bon, juste et agréable à Dieu que lorsque la nature est ornée de la sainteté surnaturelle, car c'est alors seulemant qu'elle est placée dans un vrai rapport avec sa destination effective. Sans doute, du côté de Dieu, l'état de grâce sanctifiante demeure toujours une pure grâce; mais il ne laisse point, par suite de la vocation divine, d'être exigé de la créature. Lors donc que la créature est privée par sa faute de la grâce sanctifiante, l'état tout entier de sa nature n'est pas seulement un état moins bon, moins juste, moins agréable à Dieu; c'est un état mauvais, pervers, désagréable au Seigneur, et la nature elle-même est un arbre mauvais, qui ne peut porter de bons fruits. Ainsi, la grâce sanctifiante est une partie constitutive essentielle, ou plutôt la substance même de cette bonté et rectitude sans laquelle la nature elle-même ne peut être appelée bonne et droite (natura sordet sine gratia). Elle n'est pas seulement une « perfection de surabondance, » mais une « perfection de suflisance, » d'où dépend l'intégrité de la bonté et de la rectitude exigée de la nature (jiistitia débita).

I DÉVELOPPEMENTS

989. — Cette manière de voir, dans le fond comme dans la forme, est la base essentielle de toute la doctrine des