KAFTAN

Le dernier représentant de l'école néokantienne que nous nous proposons d'étudier est Kaftan^ professeur d'abord à Baie, puis à Berlin. Il n'a ni la finesse d'analyse de Lipsius, ni l'originalité un peu infatuée de Ritschl, ni la hardiesse paradoxale de Herrmann. Il est l'homme du bon sens, des faits positifs, des définitions claires, qui professe un certain dédain pour la philosophie, et préfère avancer d'une manière sûre plutôt que de s'élever bien haut et de tomber dans l'abstraction. Cette tendance se reconnaît dès le commencement de son volume sur 1' " essence de la religion chrétienne ^^ (*) où il préconise la méthode historique, et se propose de caractériser la religion en général; et la religion chrétienne en particulier, de manière à ce que tous les lecteurs puissent le suivre, à quelque système de philosophie qu'ils se rattachent. Comme ses conclusions reproduisent en partie celles des théologiens dont nous avons déjà exposé les idées, nous relèverons seulement ce qui lui est particulier.

Sa théorie de la connaissance est tout à fait empirique. Il n'}'' a rien d'à priori dans l'esprit. Les lois de la pensée se modifient suivant l'objet auquel elle s'applique, elles sont le résultat de l'abstraction, le fruit de recherches heureuses.

Le principes de cause et de substance naissent de l'illusion constante par laquelle nous transportons dans les choses ce que nous trouvons en nous, et leur prêtons notre activité et nos sentiments. D'une manière générale le succès est la seule légitimation d'une méthode de connaissance. Nous n'avons pas d'autres moyens à notre disposition que ces lois de la

(•| J. Kaftan. Dan Wescn der chrisllichen Religion, Bàle 4881. — Cours manuscrits (le Dogmatique et d'Apologétique, année 4884-1885.

pensée, mais elles ne doivent jamais jouer un rôle déterminant, et demeurent toujours entièrement subordonnées aux besoins pratiques.

La psychologie, qui réduit tous les pliénomènes psychiques à leurs plus simples éléments, constate en dernier ressort une dualité , celle de la représentation et du sentiment. La volonté n'est pas un phénomène simple mais un composé des deux précédents. Ceux-ci donnent naissance à deux classes de jugements, les jugements théoriques (theoretische Urteile) et les " appréciations „ ("Werturteile) ; les premiers expriment un état de fait objectif, les autres la position subjective que nous prenons vis-à-vis des choses.

Il est évident que ce n'est pas la connaissance théorique qui tient la première place dans la religion. Celle-ci appartient au contraire au domaine du sentiment, où ce sont non les faits (Tatsachen), mais les valeurs (Werte) qui jouent le rôle décisif; elle peut être appelée : " eine praktische Angelegenheit des menschlichen Geistes. „ Cette expression assez vague ne nous semble pas signifier une " aptitude pratique,,, comme traduit M. Gretillat ('), mais plutôt une " affaire, „ une " fonction pratique „ de l'esprit humain.

D'après • Kaftan, il n'est pas exact de dire avec Ritschl que la religion soit l'explication du contraste entre la position qu'occupe l'homme, comme simple partie du monde, et la conscience qu'il a d'une destinée supérieure. En effet, le sentiment de ce contraste ne se rencontre pas chez les peuples .inférieurs, qui pourtant ont une religion. Le vrai motif de la religion doit bien plutôt être cherché dans la disproportion que l'homme constate entre son besoin de vie et les satisfactions que lui offre ce monde. L'antithèse fondamentale qui est à sa base est celle du plaisir et de la douleur.

C'est par là qu'elle se distingue de la morale qui repose

(*) Propédeutiqiœ, p. 14î).

sur l'opposition du bien et du mal. Dans cette dernière, il s'agit non plus seulement de vie mais de vie parfaite, non plus seulement de " bien „ mais " d'idéal. „ Sans doute, dans la vraie religion, ces deux cboses sont inséparables, mais, aux degrés inférieurs, elles se distinguent et s'opposent même parfois. Cet idéal moral n'est pas pour Kaftan quelque chose d'inné. Ici aussi il nie tout a priori. Sans doute il s'élève contre ceux qui veulent méconnaître la différence spécifique entre les " appréciations morales „ et les " appréciations naturelles „ qui reposent sur le plaisir et la douleur. Mais d'après lui, l'idéal moral au moyen duquel un individu donné juge les actes humains, est un résultat de l'éducation qu'il a reçue, et cette éducation elle-même un fruit du développement historique de l'humanité. On peut tenter d'expliquer les notions morales par des " appréciations naturelles, „ sans pour cela porter atteinte à leur différence spécifique. En effet, c'est la présence des biens moraux, tels que la famille, la vocation, la vie sociale, et la valeur que nous leur reconnaissons, qui font naître en nous la conscience des devoirs qui en sont inséparables ; ce sont, par conséquent, ces biens qui amènent la formation d'un idéal moral.

Nous avons vu plus haut qu'avec le sentiment, la seconde fonction psychique élémentaire, est la représentation (Vorstellung). Elle aussi joue son rôle dans la religion et y introduit un élément intellectuel qui trouve son expression dans les articles de foi. Ces articles peuvent tous se ramener à des " jugements portant sur la divinité, „ qui est généralement conçue comme une puissance sjDirituelle douée de raison et de volonté. Il y a donc une connaissance religieuse mais qui diffère de la connaissance théoriqiie en ce qu'elle prend jpour guide non des faits d'expérience qui s'imposent du dehors, mais une " idée pratique suprême, „ une conception du Soûverain-bien.

Pour concilier la science et la religion, on peut procéder de deux manières ; ou bien l'on prouve que la science conduit aux mêmes résultats qu'une certaine foi religieuse, ou bien que la science n'est qu'un élément secondaire du procès vital qui donne naissance à la foi. Cette dernière méthode est la seule vraie. Voici comment notre auteur l'applique dans son cours manuscrit d'apologétique.

Le savoir (Wissen), dit-il, est une connaissance qui résulte de la force même des faits. Un savoir complet n'est possible que dans le détail. La généralisation est indispensable, dans un intérêt pratique ; mais plus elle s'étend et plus les cbances d'arbitraire deviennent grandes, plus aussi nous mettons de nous-mêmes dans les choses (par exemple dans les notions de chose en soi et de cause). Il y a un savoir vulgaire, involontaire, qui se compose de toutes les notions que l'individu a acquises par des contacts répétés avec les choses. Mais, audessus de ce degré inférieur, il y a un savoir plus élevé qui est le produit de recherches intentionnelles ; c'est la science. La science s'efforce de classer et de comprendre ce que le savoir vulgaire se contente de constater. Cependant elle ne saurait rien exxMquer^ au sens propre du terme, car pour cela il faudrait connaître le principe premier, la raison dernière de toutes choses. En découvrant la loi des phénomènes, la science ne fait que découvrir des faits nouveaux, c'est-à-dire étendre le savoir vulgaire ; elle n'explique rien, car elle ne rencontre partout que le fini, le contingent, le relatif.

Il n'y a pas de science absolue ; la logique même, et les mathématiques qui semblent avoir un caractère évident d'à priori, ont leur source dans l'expérience. Si donc l'esprit veut s'élever jusqu'au degré suprême, qui serait la connaissance du principe premier et absolu, il n'a d'autre alternative que de recourir à la spéculation, c'est-à-dire de prendre pour principe une idée de la raison (Vernunftidee), et d'expliquer la réalité au moyen de cette idée.

Mais il y a des idées théoriques et des idées pratiques. La philosophie a, en général, accordé l'influence déterminante aux premières et en particulier à l'idée d'Absolu. Elle a cherché à expliquer par là l'ensemble de l'univers, de manière à satisfaire l'intelligence. Mais elle a méconnu ainsi un grand fait, à savoir que la position pratique de l'homme dans cet ensemble est ce qui lui importe le plus. L'activité intellectuelle n'est qu'un élément de la vie ; c'est par elle que notre esprit cherche à se rendre théoriquement maître des choses pour les assujettir ensuite à sa volonté. Les idées pratiques sont donc les idées essentielles ; le monde doit être expliqué par l'homme et non l'homme par le monde. La spéculation doit donc prendre comme principe directeur, l'idée pratique maîtresse, qui est celle du Souverain-bien. Le rôle de l'apologétique chrétienne consiste à prouver que ce Souverain-bien ne peut être cherché dans un autre idéal que le royaume de Dieu ; le rôle de la dogmatique, à rattacher tous les dogmes, par un lien nécessaire, à cette idée centrale.

Si l'on objecte qu'il est arbitraire de placer ainsi au point de départ une appréciation subjective sur ce que l'on considère comme le Souverain-bien, Kaftan répond que la méthode idéaliste ne fait pas autre chose. " Tout ce qui est logiquement nécessaire est aussi réel, „ tel est le principe de l'idéalisme. Mais ce principe lui-même repose sur l'idée que l'homme est essentiellement destiné à connaître, à penser, et que la connaissance absolue est le Souverain-bien. Cette idée, mise en cours par le Platonisme, a dominé depuis lors la philosophie et la théologie traditionnelles. Nous venons de voir combien elle est contraire aux faits. Elle est, de plus, aussi nuisible aux progrès de la science exacte qu'à la véritable spéculation.

La tâche de la science est, en effet, infinie de sa nature ; chaque nouveau résultat est pour elle un nouveau commence-

ment ; au contraire, la spéculation doit aboutir à des résultats définitifs; elle sera donc tentée d'imposer à la science ses propres limites et de lui donner comme critérium la nécessité logique, au lieu de celui qui lui est propre, à savoir la vérification emjnrique. Enfin, dans la tractation des' deux problèmes fondamentaux de la philosophie, le problème de la connaissance pour la philosophie théorique, le problème de la liberté pour la philosophie pratique, elle s'embarrasse dans des difficultés inextricables : 1° En posant le premier problème, elle part de la supposition que la pensée ne conçoit le monde que tel qu'il est pour nous et non tel qu'il est en soi, et elle prétend déterminer le rapport entre la pensée et ïètre. Mais comment voudrait-on sortir de là puisque la chose en soi est précisément la chose telle que nous ne pouvons pas la connaître? 2" En posant le second problème, elle est inconséquente, car, si le monde est soumis aux lois de la nécessité logique, il ne peut être question de liberté.

Kaftan critique ensuite les deux méthodes que l'on suit pour prouver théoriquement l'existence de Dieu : 1° Celle qui conclut de l'efiet à la cause ; 2° Celle qui se fonde sur la nature de l'esprit humain.

1" Il est impossible de conclure da monde à Dieu., En effet, sur quoi repose à l'ordinaire la validité du raisonnement qui remonte de l'efiet à la cause ? Sur l'expérience d'une succession constante. Or, dans ce cas-ci, une telle expérience est impossible. Dira-t-on que l'impossibilité de remonter de cause en cause à l'infini nous oblige à reconnaître une cause première ? Mais alors de deux choses l'une ; ou bien le principe de causalité a une valeur universelle et absolue, et alors il faut demander : " Quelle est la cause de Dieu ? „ ou bien il n'a qu'une valeur relative, et alors il ne peut être appliqué que dans le cercle du fini, là où l'ex^Derience est 230ssible.

Avec l'argument cosmologique tombent aussi les arguments phj'"sico-théologique et historique.

2° n serait plus naturel de partir de l'homme pour remonter à Dieu. Cependant l'argument ontologique a été réfuté dès son apparition. La présence de l'idée de Dieu et de la conscience morale en nous sont, dit-on, le résultat d'une action divine. Mais l'universalité de l'idée de Dieu provient de l'universalité de la religion, et celle-ci de la position que l'homme occupe dans le monde. D'un autre côté^ les notions morales elles-mêmes ne sont pas innées ; il n'y a pas de nature identique de l'homme, qui soit toujours la même à toutes les époques. Les notions morales se forment par le moyen du développement historique de l'homme, et n'ont pas ce caractère d'à priori absolu que Kant leur attribue.

E/itschl veut trouver dans l'argument moral une démonstration logique concluante. Mais il se trompe en s'imaginant sortir par là de la subjectivité. En effet, le nerf de son raisonnement est celui-ci : " la connaissance théorique doit considérer la nature et l'esprit comme formant un tout, or cela ne devient possible qu'au moyen de l'idée chrétienne de Dieu. „ Mais il n'a pas le droit de dire autre chose sinon : " C'est un besoin pratique de l'esprit de croire que la nature. et l'esprit forment un tout. „ D'ailleurs le panthéisme arrive à l'unité sans adopter l'idée chrétienne 'de Dieu.

Kaftan repousse donc aussi toute théologie naturelle et 023pose de la manière suivante la religion et la philosophie (').

" L'objet de la foi est avant tout Dieu ; d'un autre côté, „ la philosophie nous fournit le concept d'une cause pre- „ mière. Le conflit est inévitable car, 1" la foi religieuse „ sépare nettement Dieu et le monde ; la philosophie consi- „ dère la cause première comme étant dans une relation „ nécessaire avec le monde.

„ 2° La foi religieuse ne s'occupe pas de la manière dont „ Dieu intervient dans le monde ; peu lui importe, pourvu „ qu'il intervienne. La philosophie considère l'effet comme

(•) Couru Manuscrit d'Apologétique.

j, produit directement, immédiatement et nécessairement „ par la cause naturelle ; il n'y a pas de place entre eux pour „ la prière.

„ 3° La foi considère l'iiomme comme un esprit personnel „ et voit dans ce caractère sa parenté avec Dieu. La philo- „ Sophie considère l'homme dans l'ensemble du monde et „ envisage que personnifier Dieu serait le diminuer, le „ limiter (*). „

Le bon sens populaire se contente de considérer les choses uniquement au point de vue causal, mais on ne peut arriver ainsi à une véritable conception de l'univers ; en effet, le monde ne peut consister en une chaîne sans commencement ni fin. Si l'on ne veut pas emprunter à la foi la connaissance de ce commencement et de cette fin, il n'y a d'autre moyen que de les postuler arbitrairement, puisqu'on ne peut les atteindre par l'expérience. C'est donc une entreprise parfaitement inutile que de vouloir démontrer la vérité de la conception chrétienne du monde en développant d'une manière rationnelle le point de vue causal et téléologique. L'universalisme chrétien implique sans doute la foi à une révélation naturelle ou générale de Dieu. On la prenait jadis pour base de la révélation spéciale qui n'en aurait été qu'un complément. Mais ce n'est qu'une fois en possession de la révélation spéciale que l'on peut apprécier ce qui doit être considéré comme une révélation naturelle.

Lorsqu'on suit la marche inverse et que l'on prend pour base une révélation naturelle considérée comme une vérité rationnelle, acquise une fois poiu' toutes, il est impossible que la foi chrétienne n'en soit pas altérée. Voici la différence capitale :

La révél9,tion peut être cherchée soit dans le monde, soit dans l'histoire.

(') Mais cola n'osf vrai qm d'une pliilnsophie panlliôislfi. Il y en a pourtant d'au 1res.

D'une" manière plus précise , s'il s'agit de savoir si l'on trouve la révélation générale de Dieu en première ligne dans le monde, puis aussi dans l'histoire considérée comme une partie du monde, comme la manifestation la plus élevée de la vie humaine, ou bien en première ligne dans l'histoire, puis aussi dans la nature considérée comme le théâtre et la condition de l'histoire. Au fond de cette opposition se trouve celle de deux conceptions religieuses du monde, la conception panthéiste mystique, et la conception chrétienne.

Dans l'idée traditionnelle, la nature est envisagée comme le livre de la révélation naturelle. La conscience morale et le besoin religieux sont considérés à tort comme des qualités innées, c'est-à-dire comme des phénomènes naturels (Naturtatsachen). Mais en se plaçant à ce point de vue, on ne peut atteindre la révélation spéciale que par un saut. C'est dans l'histoire et non dans la nature qu'il faut chercher la révélation générale de Dieu, car, dans l'histoire, c'est la voix divine qui parle par la conscience, c'est la vie morale de l'humanité qui est en jeu.

Arrivés au terme de cet aperçu si incomplet des idées des quatre principaux champions du néokantisme théologique, jetons un regard en arrière afin de saisir les traits qui leur sont communs. L'idée maîtresse de ces théories est que la foi religieuse est, dans l'âme humaine, une fonction spéciale et indépendante, qu'elle ne repose nullement sur une démonstration de son objet, qu'elle a sa certitude et son domaine propres. La garantie de sa sûreté doit être cherchée non dans sa concordance avec les résultats de la science ou de la philosophie, mais dans la séparation de leurs domaines et la délimitation de leurs compétences réciproques. Ce sont des intérêts tout différents qui guident l'homme dans la science et dans la religion ; un conflit de ces deux fonctions

n'est donc possible que lorsque l'une empiète sur le terrain réservé àl'autre.

C'est ce qui a lieu dans la métaphysique traditionnelle qui, malgré ses prétentions scientifiques, est un produit du paganisme antique transjjlanté sur le terrain chrétien par les pères de l'église et les docteurs scolastiques. Loin de pouvoir servir de base à la théologie systématique, elle doit donc être renversée au moyen de la critique de Kant qui en a montré le néant. Cette conclusion commune est diversement motivée. Une métaphysique transcendante est illégitime : 1" d'après Herrmann, parce qu'elle prend des postulats pratiques pour des données scientifiques et tend à effacer la distinction absolue entre la personnalité libre et la nature.

2° Pour Lipsius, parce qu'elle étend au supersensible des catégories qui ne sont applicables qu'au fini.

3" Pour Bitschl, parce qu'elle fait abstraction de la différence spécifique entre la nature et l'esprit et se perd dans des considérations ontologiques d'autant plus vides qu'elles sont plus générales.

4° Pour Kaftan, parce qu'elle donne à de simples règles empiriques tirées de l'expérience, la valeur de lois nécessaires de la pensée.

Cette opposition entre l'activité scientifique d'une part, la morale et la religion d'autre part, repose sur celle des "jugements théoriques „ et des " appréciations.,, Dans les premiers, il s'agit de ce que les choses sont pour elles-mêmes, dans les secondes de notre position personnelle vis-à-vis d'elles, de la valeur qu'elles ont pour nous. Les preuves de l'existence de Dieu sont toutes insuffisantes et doivent être remplacées par l'argument moral de Kant formulé d'une manière nouvelle. Cet argument est pour Ritschl un argument logiquement concluant. Pour les autres, il reste un postulat pratique nécessaire, qui ne constitue pas une preuve, mais renferme engerme toute l'apologétique. En effet, celle-ci consiste essentielle-

ment à montrer que la contradiction manifeste entre la dépendance naturelle de l'iiomme et son caractère de personnalité morale (Herrmann) — ou entre cette dépendance et les lois propres de son esprit, desquelles il ressort qu'il a sa fin en lui-même (Ritschl) — ou encore entre son besoin de vie et la satisfaction que lui fournit la nature (Kaftan), ne trouve sa solution que dans l'idée du royaume de Dieu et la notion chrétienne de la divinité. Cette apologétique doit être séparée de la dogmatique et non menée de front avec elle comme dans la théologie traditionnelle. Elle ne peut s'adresser qu'à des gens qui reconnaissent la valeur des biens moraux ; son rôle est de les conduire jusqu'au seuil du sanctuaire et de les amener à reconnaître l'autorité de la révélation chrétienne. Celle-ci devient ensuite la source de la dogmatique.

Lipsius s'écarte sur ce point de Ritschl et de ses disciples. Chez lui, en effet, l'idée du royaume de Dieu ne figure pas, et l'apologétique est conçue différemment. La conviction religieuse est pour lui quelque chose d'essentiellement incommunicable; on ne peut argumenter qu'indirectement en faisant une analyse psychologique exacte des expériences et des notions religieuses, et en montrant que la conception chrétienne de l'univers rend compte de la totalité des faits internes et externes, tandis que d'autres conceptions sont obligées d'en méconnaître certaines catégories. Enfin, dans la dogmatique même, la notion philosophique de l'Absolu, que les autres néokantiens repoussent comme inutile et vide, doit servir de norme critique pour spiritualiser l'idée religieuse de Dieu.

D'une manière générale, c'est la catégorie de la finalité qui, d'après le néokantisme, doit tout dominer dans la religion et servir de principe d'unité à la science théologique. Dieu, le monde et l'homme tendant à une fin commune, telle est l'explication seule satisfaisante de l'univers, expHcation qui n'absorbe pas les deux derniers termes dans le. premier.

comme doit nécessairement le faire tout système qui prend pour principe l'Absolu, s'il veut rester logique.

On voit que les résultats de la théologie naturelle sont contestés presque sur tous les points, puisque la connaissance rationnelle de Dieu est déclarée illusoire, et la métaphysique inutile ou nuisible à la science exacte comme à la religion, ]3uisque les raisonnements par analogie, déduction et induction, deviennent illégitimes dès qu'ils sont étendus au delà du fini, puisqu' enfin le plein droit du positivisme est reconnu, à condition qu'il maintienne le domaine de l'Inconnaissable tout en s'interdisant d'y entrer.