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sur le principe de Vaiitonomie de la volonté qui est pour lui le vrai contenu de la loi morale. La pensée doit reconnaître dans ces affirmations morales une limite infranchissable; elle se trouve ainsi placée devant une antinomie irréductible. D'un côté l'homme est un chaînon de la série des causes et des effets, de l'autre il s'élève au-dessus d'elle et prétend s'opposer à elle comme étant d'une autre nature. Cette antinomie se résout pratiquement mais demeure tout entière pour la connaissance théorique. La clef du problème du monde ne se trouve que dans le mot " personnalité. „

La conclusion à laquelle nous arrivons ainsi rend seule possible une notion vraiment supranaturaliste de Dieu. En effet, tant que l'idée du souverain bien est empruntée à la nature, la divinité' ne peut se distinguer nettement de celle-ci. L'empire absolu de la personnalité sur le monde, voilà le seul souverain bien que l'on ne puisse attendre de la nature comme un produit de son développement. Le Dieu qui veut et réalise ce souverain bien, peut seul être le Dieu étemel et transcendant; il l'est malgré tous les anthropomorphismes ('). Il n'y a pas d'autre voie pour atteindre un surnaturel qui ne se réduise pas à un travestissement fantastique, ou à une idéalisation esthétique de la nature, comme c'est le cas dans les religions naturalistes.

Pour déterminer les rapports entre la morale et la religion, Herrmann recourt à l'argument moral de Kant, et le développe, mais en lui donnant une forme qui l'expose moins à l'accusation d'eudémonisme.

La dépendance naturelle dans laquelle l'homme se trouve placé semble rendre la tâche morale, c'est-à-dire le plein développement de la personnalité, aussi irréalisable qu'elle est obligatoire. En effet, ce développement, dans ses deux

(*) Quand môme, dit Herrmann, on se le figurerait comme il est représenté en tète du vieux recueil de cantiques de Dresde, comme un vieillard, un jeune, homme et une colombe.

éléments, la perfection et la félicité, est soumis à certaines conditions indépendantes de la disposition morale, qui ne sont ni impliquées dans la loi morale, ni soumises au pouvoir du sujet moral.

Pour lever cette contradiction, il faudrait que le bien fût la puissance qui gouverne le monde, qu'il pût être considéré comme la force organisatrice, et le monde comme la matière à organiser. Ce rapport n'est pas donné par l'expérience, il n'est pas implicitement renfermé dans la loi morale ellemême, il faut donc qu'il soit donné d'autre part.

C'est dans la foi religieuse qu'il se trouve ; c'est elle qui affirme que ce qui doit être réalisé, peut l'être. Elle naît du choc entre la loi morale absolue et la vie bumaine naturelle. Elle est donc intimement liée à la morale, mais en est pourtant indépendante et a sa valeur propre. Herrmann reproche à Kant d'en avoir fait un simple appendice de la morale, . d'avoir attribué à la volonté une indépendance abstraite qui est contredite en fait par le sentiment du péché, et à la conscience, le pouvoir d'enfanter spontanément la religion. Cela vient de ce que le philosophe de Kônigsberg a confondu Vaprioritê et Vimiêité. La loi morale est a priori^ logiquement, c'est-à-dire qu'elle est antérieure et supérieure à toute expérience d'où on aurait pu l'abstraire, mais elle n'est pas innée^ elle ne devient pratiquement efficace que sous l'influence consciente ou inconsciente de l'idée de Dieu. L'homme n'atteint la vraie indépendance morale que dans le sentiment de sa dépendance à l'égard de Dieu, et cette dépendance peut seule expliquer qu'il puisse entendre et comprendre la voix du bien, au sein même de sa dépendance naturelle. Rationnellement, il n'y a aucun moyen de démontrer que la religion ne soit pas une pure illusion, car elle n'entre pas dans la vie intellectuelle du sujet. La seule démonstration que l'on puisse donner de sa valeur universelle est de montrer qu'elle seule répond aux aspirations et aux besoins de l'esprit moral, en

nière réalité, laquelle nous est certifiée uniquement par le prix ("Wert) que nous y attachons, est également réelle pour la connaissance théorique, ce qui vient d'être nié plus haut. La tentative est donc contradictoire et frappée de stérilité.

Et que Tonne prétende pas exclure la religion au nom de la métaphysique, sous prétexte que cette dernière est seule scientifique. Elle semble l'être parce qu'elle opère avec des notions scientifiques, mais elle ne l'est en réalité pas davantage, car elle est également une " explication pratique „ du monde. En effet, elle part de l'idée d'une nature organisée, d'une âme, d'une chose en soi, et attribue à ces postulats, nés d'un intérêt tout subjectif, une valeur scientifique qui ne revient qu'aux données de l'expérience. Au contraire, dans la religion, ces notions qui, au point de vue théorique strict, restent de purs " concepts limitatifs „ (Grenzbegriffe), sont envisagées sous leur vrai jour, comme des manifestations de la vie de la personnalité. Transportées sur un autre terrain, elles perdent le seul sens qu'il soit possible de leur donner, et engendrent des contradictions.

En somme, pour Herrmann comme pour Ritschl, la métaphysique ne saurait être ni l'auxiliaire, ni l'amie de la religion ; analogue à cette dernière par l'impulsion pratique qui lui donne naissance, elle en diffère par le but qu'elle se propose. Donner par la spéculation un caractère de nécessité aux formules de la science et trouver un principe unique d'explication du monde, voilà ce que cherche la métaphysique; assurer à la personne morale la position unique que lui conteste la nature aveugle, et lui garantir la subordination de toutes choses à son but propre, voilà ce que veut la religion. Un mélange de métaphysique et de religion ne se comprend donc que sur le terrain des religions naturalistes où Dieu et la nature se confondent.

Dans tout ceci nous n'avons encore rencontré nulle part l'idée d'Absolu. C'est que, d'après Herrmann, ce concept n'a

aucun sens dans le domaine théorique. La connaissance pure ne saurait le rencontrer nulle part; ce n'est que sur le terrain moral qu'il se présente à nous. Il nous faut donc considérer brièvement les idées de Herrmann sur la morale.

L'idée fondamentale est celle de la liberté. On ne peut dire que la liberté soit \mfait. Pour l'observation pure et la métaphysique scientifique, elle n'existe pas ; en effet, la jjsychologie exacte ne trouve dans l'activité volontaire que le cycle mécanique suivant : représentation, plaisir, désir, volition. Si donc nous statuons la possibilité de volitions soustraites à ce mécanisme, c'est par un jugement reposant sur une conviction morale que nous ne pouvons sacrifier. En effet, ce cycle est interrompu sur un point, à savoir le point de vue auquel le sujet agissant se place dans " l'appréciation „ (Werturteil). IL établit dans les choses une hiérarchie de " valeurs „ (Werte) qui peut être tout autre que l'ordre des " représentations, „ lequel est soumis à la nécessité. Le rang assigné aux choses dans cette hiérarchie dépend du but propre de la personnalité, et un motif ne peut être absolument déterminant pour cette dernière que dans la mesure où il sera conçu comme indispensable à la réalisation de cette fin.

En s'affirmant ainsi comme une iin dernière ou absolue (^), un " 8elbstsiweck, „ la personnalité, sent le besoin de pouvoir compter sur un Absolu qui demeure immuable sous le flux des phénomènes, et lui garantisse cette réalisation. Elle ne peut légitimer ses prétentions devant sa propre pensée que dans la mesure où son activité est l'expression d'une loi absolue. C'est la soumission personnelle à cette loi absolue qui fonde la liberté morale, qui donne à l'homme le droit de se considérer lui-même comme une fin dernière, et non comme un simple moyen, qui fait son " caractère intelligible „ ou " nouménal, „ et le rattache ainsi au monde supersensible. Herrmann reproduit ici les idées de Kant

(«) Voir p. 4o.

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sur le principe de Vautoiiomie de la volonté qui est pour lui le vrai contenu de la loi morale. La pensée doit reconnaître dans ces affirmations morales une limite infranchissable; elle se trouve ainsi placée devant une antinomie irréductible. D'un côté l'homme est un chaînon de la série des causes et des effets, de l'autre il s'élève au-dessus d'elle et prétend s'opposer à elle comme étant d'une autre nature. Cette antinomie se résout pratiquement mais demeure tout entière pour la connaissance théorique. La clef du problème du monde ne se trouve que dans le mot " personnalité. „

La conclusion à laquelle nous arrivons ainsi rend seule possible une notion vraiment supranaturaliste de Dieu. En effet, tant que l'idée du souverain bien est empruntée à la nature, la divinité- ne peut se distinguer nettement de celle-ci. L'empire absolu de la personnalité sur le monde, voilà le seul souverain bien que l'on ne puisse attendre de la nature comme un produit de son développement. Le Dieii qui veut et réalise ce souverain bien, peut seul être le Dieu étemel et transcendant; il l'est malgré tous les anthropomorphismes ('). Il n'y a pas d'autre voie pour atteindre un surnaturel qui ne se réduise pas à un travestissement fantastique, ou à ime idéalisation esthétique de la nature, comme c'est le cas dans les religions naturalistes.

(') Quand môme,, dit Hei'rmann, on se le figurerait comme il est représenté en tète du vieux recueil de cantiques de Dresde, comme un vieillard, un jeune, homme et une colombe.

C'est dans la foi religieuse qu'il se trouve ; c'est elle qui affirme que ce qui doit être réalisé, peut l'être. Elle naît du clioc entre la loi morale absolue et la vie bumaine naturelle. Elle est donc intimement liée à la morale, mais en est pourtant indépendante et a sa valeur propre. Herrmann reproche à Kant d'en avoir fait un simple appendice de la morale, . d'avoir attribué à la volonté une indépendance abstraite qui est contredite en fait par le sentiment du pécbé, et à la conscience, le pouvoir d'enfanter spontanément la religion. Cela vient de ce que le philosophe de Kônigsberg a confondu Vapriorité et Vinnéité. La loi morale est a priori, logiquement, c'est-à-dire qu'elle est antérieure et supérieure à toute expérience d'où on aurait pu l'abstraire, mais elle n'est pas innée, elle ne devient pratiquement efficace que sous l'influence consciente ou inconsciente de l'idée de Dieu. L'homme n'atteint la vraie indépendance morale que dans le sentiment de sa dépendance à l'égard de Dieu, et cette dépendance peut seule expliquer qu'il puisse entendre et comprendre la voix du bien, au sein même de sa dépendance naturelle. Rationnellement, il n'y a aucun moyen de démontrer que la religion ne soit pas une pure illusion, car elle n'entre pas dans la vie intellectuelle du sujet. La seule démonstration que l'on puisse donner de sa valeur universelle est de montrer qu'elle seule répond aux aspirations et aux besoins de l'esprit moral, en

quête de biens moraux, et que la prétention de l'homme à s'élever au-dessus de la nature, rendue légitime paï la morale, ne peut être satisfaite que par la religion.

La nature, le monde moral, voilà donc les deux derniers termes auxquels nous ramenons en définitive toutes choses et il faut déjà toute l'énergie de la conviction morale pour maintenir ce dualisme en face de la nécessité qui semble régner seule dans l'univers. Une métaphysique qui voudrait le faire disparaître en prétendant expliquer les vérités morales ou les démontrer logiquement, est à la fois immorale et irréligieuse, car les expliquer c'est les nier. C'est considérer la loi morale comme une branche de la loi naturelle, et la nature comme la suprême réalité. Au contraire, dans la conception chrétienne, c'est ce qui doit être (das Seinsollende), le royaume de Dieu, ou l'organisme des esprits moraux,qui est la suprême réalité, et la nature y est entièrement subordonnée. C'est dans cette subordination complète que se résout pour la foi l'opposition des deux termes.

Comprendre un fait au point de vue scientifique signifie le ramener à sa loi, en reconnaître la nécessité; comprendre un fait au point de vue religieux signifie y reconnaître une dispensation de Dieu, une manifestation de ses intentions à notre égard. Au contraire, le déduire métaphysiquement de l'essence, de la nature de Dieu, dont on prétend avoir acquis une certaine connaissance par d'autres moyens, c'est ruiner la confiance religieuse et non l'affermir. Le besoin pratique qui a donné naissance à la métaphysique est pleinement satisfait par la conception religieuse ; la métaphysique doit donc se réduire à n'être qu'une théorie de la connaissance.

Si nous nous demandons ce qui résulte de ce qui précède pour la théologie naturelle, nous voyons que, d'après Herrmann, elle ne peut avoir aucune valeur scientifique et ne saurait être d'aucun secours à la théologie chrétienne pour appuyer sa construction. En effet, elle opère soit avec des

formes de notre entendement qui; étant de simples, moules sans contenu, ne nous donnent par elles-mêmes aucune connaissance, soit avec des concepts nés de besoins pratiques qui ont leur valeur comme convictions personnelles indispensables, mais n'en ont aucune au point de vue scientifique. Sans doute, le spectacle de la nature nous oblige à la concevoir comme le produit d'une intelligence, mais aucune science ne pourra nous apprendre si cette intelligence a poursuivi un but final et suprême ou n'a pas plutôt été poussée à produire certaines formes par une nécessité intérieure analogue à l'instinct. Dans cette dernière supposition, il ne serait nullement nécessaire de lui attribuer la sagesse; combien moins une sagesse parfaite- et douée de tous les attributs nécessaires à la perfection de son produit.

§ 2. — LIPSIUS.

Lipsius (') admet avec Kant que nous ne connaissons que des phénomènes ; sans les produire arbitrairement puisqu'ils nous sont donnés dans certaines relations fixes et indépendantes de notre subjectivité, nous les saisissons dans les formes à priori de notre organisation psychique.

Mais la limitation même de notre expérience nous oblige à supposer un chose en soi. Ce terme peut être pris dans un sens empirique, comme la chose en dehors de nous, que nous saisissons bien réellement au moyen de nos représentations, soit dans un sens métaphysique ou " transcendental „ comme un " noumène. „ Cette dernière notion de '' l'objet transcendental „, est tout simplement l'expression de l'idée que l'objet phénoménal n'est pas une pure représentation de notre esprit; elle n'a pas d'autre contenu. Telle est la vraie pensée de Kant

(•) Lipsius. Dofjmntique^ 2" dd. — Dogmatixclic Uciiràijc. Jlth. f. prot. Tlieol., 4878. — Neue lieitiàye ziir wissenschnfiL Crmidleginig der Doljmaiik. Jhb f. prot. Tlienl., I88u. Reniais eu -1 volume inlil. Pliilosnpliie tnid Religion, -ISSu.

et il faut se garder de comprendre son " idéalisme transcendental „ dans le sens du réalisme de la scolastique.

D'après Leibnitz, la connaissance sensible ne nous fait connaître que les apparences des choses, l'entendement nous les fait connaître telles qu'elles sont. Kant nie, au contraire, toute connaissance d'objets purement " intelligibles. „ La condition nécessaire de toute connaissance est Vintuition sensible. Mais ne peut-on concevoir une autre intuition qui nous révélerait d'autres noumènes, des " noumènes au sens positif „ et non plus seulement des objets pensés ? Cette notion toute problématique devient concrète dans la connaissance par la raison pratique; c'est celle d'une cause " intelligible „ productrice des phénomènes qui tombent sous notre observation. De tels " noumènes „ sont Dieu, l'âme, le monde supersensible.

Kant ne conteste pas à la raison le droit de conclure du monde des phénomènes à des principes absolus, cette conclusion est même pour lui une nécessité de notre pensée.

Il ne défend même pas d'appliquer à ces principes les catégories de causalité et de substance; il conteste seulement qu'elles puissent nous procurer une connaissance véritable. Sans principes a priori nous ne pouvons tirer des connaissances véritables de la matière qui est fournie a posteriori à notre sensibilité, mais il n'en résulte nullement que ces formes aprioristiques puissent nous procurer à elles seules? sans aperception empirique, une connaissance objective de ce qui échappe à toute intuition. C'est à cause de l'ordre qui règne dans notre pensée et de l'ensemble de lois qui la régissent, que nous supposons partout de l'ordre et des lois fixes. Cette supposition se trouve de fait confirmée à chaque instant par l'expérience. Les relations objectives des choses entre elles exercent une contrainte sur la liaison de nos représentations; cependant nous transportons inconsciemment en elles notre activité et notre sensibilité. Les caté-

gories de la substance et de la causalité, les antithèses du possible et du réel, de la matière et de la forme, ne peuvent s'expliquer que comme interprétations des rapports des phénomènes entre eux par les rapports de notre moi vivant avec le non-moi. Comme elles dérivent toutes de l'intuition de l'espace, elles ne sont valables que jusqu'aux limites de l'être fini. Il ne s'en suit pas qu'elles ne soient pas fondées sur des rapports réels entre le " moi transcendental „ et les " noùmènes „ mais seulement que ces rapports objectifs ne sont pas cognoscibles.

Dans la connaissance du sujet lui-même, il faut distinguer la conscience immédiate du " moi transcendental „ qui m'apprend son existence (Dasein); et la conscience empirique du moi, qui m'en fait .connaître l'état actuel (Sosein). Cette " conscience transcendentale „ ne peut qu'être vécAie, elle ne saurait devenir objet de savoir. Nous pouvons bien étudier les lois du " moi empirique „ et chercher à comprendre psychologiquement leur nécessité, mais, quant à l'être spirituel lui-même, nous ne pouvons le connaître autrement qu'il ne nous est donné, c'est-à-dire dans la conscience immédiate, primitive, que nous avons de nous-mêmes comme d'un sujet vivant et actif.

Cette conscience oppose le moi à trois classes d'objets : ceux de l'expérience externe, ceux de l'expérience interne et les objets de raison, c'est-à-dire les formes et les lois de tous les phénomènes, tant intérieurs qu'extérieurs. Elle peut se ressentir, elle ne peut se définir ni se communiquer et n'est par conséquent pas explicable.

]SÎ"ous nous trouvons donc devant une dualité, celle du moi conscient et des phénomènes. Nous ne pouvons ramener la série des actes conscients à celle des phénomènes qui apparaissent dans l'espace, ni l'inverse. Nous pouvons siqjposer ou 2Jostuler cette unité supérieure, mais sans savoir si elle est ou non dans l'espace, si elle est identique à la totalité de

l'être ou si elle est avec le monde dans une relation analogue à celle du moi transcendental avec le monde des phénomènes.

Dans les deux hypothèses, nous abandonnons le terrain scientifique par un acte d'imagination créatrice.

De là naissent deux conceptions toutes différentes. Dans la première, on cherche à résoudre la dernière dualité de la connaissance par une métaphysique soit disant immanente qui ne peut aboutir qu'au matérialisme ou au panlogisme. Dans la deuxième, où les motifs pratiques jouent un rôle prépondérant, le monde de l'esprit est considéré comme un mode d'être essentiellement supérieur à la nature matérielle et l'on cherche à se former une conception dé l'univers qui rende compte de leurs rapports.

Dans une série d'études magistrales que M. Gretillat a traitées d'une manière plus spirituelle que juste, de " duel au logogriphe,,, Lipsius combat cette " métaphysique immanente „ représentée par Biedermann, qui croit atteindre la vraie essence des choses en réduisant toutes les données de l'expérience externe et interne à leur résidu logique.

D'après le dogmaticien de Zurich, la " raison absolue „ en Dieu, la " raison objective „ dans les choses, et la " raison subjective „ en nous, sont identiques. Cette raison absolue nous devient immanente, par notre pensée, et le rapport religieux est une vérité logique, un " résultat exact de la philosophie de la religion, „ avant d'être affaire de sentiment et de volonté. ("Eine exakt religions-philosophische Aussage. „) Il y a, par conséquent, une vraie connaissance spéculative de Dieu, puisqu'il est dans notre raison. La conscience religieuse se trompe lorsqu'elle objective son expérience religieuse; qu'elle hypostasie la nécessité logique et lui prête une existence distincte du monde et du sujet lui-même (').

(') Cf. A. Grclillal. B.r/w..é de ihùuUujic xiixièmntiqnc^ t. -j, p. 98-iOO.

La vraie métapliysîque doit recliercher clans ce contenu subjectif de conscience la vérité logique objective.

Lipsius fait remarquer que c'est supprimer l'un des termes de la dualité au lieu d'en trouver l'unité, et réduire l'objectivité du rapport religieux à une pure illusion ; car rien ne prouvera que cette " logique immanente „ soit autre chose qu'un fait psychologique, une expression de la régularité (Gesetzmâssigkeit) propre à notre vie spirituelle. Pour lui, au contraire, le rapport religieux entre Dieu et l'homme ne peut pas se prouver logiquement; il n'est réel que pour la . foi et l'expérience qui en résulte.

Nous nous sentons intérieurement contraints à nous élever au-dessus du monde, vers un être infini et éternel dont nous sommes dépendants, et à rapporter cette élévation même à une révélation de Dieu dans l'esprit humain. Mais on ne peut prouver scientifiquement qu'il en soit ainsi; on ne peut procéder qu'indirectement, en montrant qu'une conception qui se fonde sur la croyance à la réalité des idéaux religieux garantit mieux la valeur des faits moraux, la dignité de notre esprit vis-à-vis de la nature, et rend compte par conséquent de la totalité de nos expériences, intérieures et extérieures , tandis que l'explication mécanique du monde ne rend compte que d'une classe d'expériences en méconnaissant l'autre. Mais, comme cette valeur absolue des faits moraux ne peut être démontrée à celui qui ne la sent pas, une telle conception ne peut être qualifiée de science au sens strict; elle n'est qu'un système philosophique, une manière d'envisager l'univers (Weltanschauung).

Lipsius insiste beaucoup sur le cîiractère intime, immédiat, personnel et en même temps réel du rapport religieux entre Dieu et l'homme; n l'appelle quelque part " le mystère de la religion ; „ c'est une révélation intérieure sans laquelle la révélation extérieure ne pourrait être appropriée. A ce titre, il peut, malgré le caractère critique de son esprit; être appelé

le mystique du néokantisme, car les autres théologiens dont nous exposons les idées ne peuvent admettre un tel contact direct entre l'âme humaine et Dieu. Ils croiraient diminuer par là l'autorité de la révélation chrétienne historique.

Cet Etre absolu qui se révèle ainsi à l'homme par le sentiment religieux de dépendance, peut être envisagé au point de vue philosophique et au point de vue religieux (').

Pour former la notion philosophique de Dieu, la réflexion travaille sur l'expérience religieuse primordiale de la dépendance et lui reconnaît un caractère absolu. Le besoin d'unité pousse notre pensée à s'élancer au delà de l'expérience et à former la notion abstraite de l'Absolu en hypostasiant les catégories de causalité, d'unité et de nécessité. La spéculation philosophique prend ensuite cette notion comme son principe fondamental et oublie qu'il ne peut être atteint qu'en abandonnant le terrain strictement scientifique. Les catégories de l'entendement, ainsi étendues au delà de la réalité, et ajDpliquées au rapport entre le principe premier et le monde, au lieu de l'être aux rapports des choses entre elles, prennent un sens tout nouveau et absolument sans analogie. Il faut donc se rendre compte qu'une conception du monde qui repose sur la notion d'Absolu est scientifiquement indémontrable et n'explique rien. Cet Absolu est déterminé par rapport à l'Etre comme substance absolue, par rapport au temps et à l'espace comme éternel et spirituel, par rapport à l'ordre nécessaire du monde, comme principe idéal, Idée, Raison objective. La réflexion philosophique lui rapporte enfin toute finalité et le détermine ainsi comme Cause finale ou Sujet absolu. Cette dernière détermination implique à la fois sa transcendance et son immanence et renferme la vie créatrice, l'Idée ordonnatrice, l'esprit directeur de toutes choses.

De l'autre côté, nous trouvons Vidée religieuse de la divinité

(') Cf. Lipsius. Uoijiituiih, 2« Mil. Die Lclire von Gott, p. 184 sq.

qui, par le développement de l'iiumanité, va se purifiant et se spiritualisant toujours plus jusqu'à aboutir à l'idée tHéiste du Dieu personnel. Cette notion de la personnalité divine n'est nullement un résultat philosophique, elle est une déclaration de la foi et doit exprimer la conviction que notre vie consciente et libre est une image finie de la vie divine. C'est donc une expression du rapport entre Dieu et le moi humain, et non une vérité métaphysique. Dire " Dieu est personnel „ c'est dire " j'ai avec Dieu une relation de personne à personne. „ En dehors du rapport religieux, la personnalité de Dieu n'est qu'une expression figurée empruntée à l'analogie humaine. La langue religieuse est, d'une manière générale, une langue nécessairement imagée. Si on voulait l'appeler à cause de cela " poésie „, il faudrait se rappeler qu'une image poétique qui nous donne une vue d'ensemble peut être plus vraie qu'un " savoir exact „ qui ne nous donnerait que des vérités fragmentaires. L'entendement a un plein droit de critiquer le caractère inadéquat de nos représentations religieuses, mais cette critique ne peut jamais porter atteinte à ce qui est le nerf du sentiment religieux, la réalité objective du rapport entre Dieu et l'âme.Oes images sont la seule forme sous laquelle la réalité divine se laisse saisir par nous ; il est légitime de constater ce qu'elles ont d'insuffisant, mais vouloir les . réduire en théorèmes logiques et exacts c'est non atteindre leur contenu réel, mais les évider et les rendre insaisissables et fictives.

Il y a donc deux mythologies possibles, celle des images et celle des abstractions ; on tombe dans la première en tenant compte exclusivement de l'idée religieuse de Dieu, dans la seconde en ne tenant compte que de l'idée philosophique. On comprend désormais le conflit séculaire entre ces deux idées de la divinité; leurs contradictions positives sur certains points nous monirent qu'il est impossible à notre esprit fini de se faire une connaissance théorique adéquate de Dieu.

Les dogmaticiens qui veulent absolument arriver à identifier ces deux idées, sont obligés de donner dans leur théologie la première place à la causalité absolue, parce qu'elle est le point de rencontre de la doctrine philosophique et de la doctrine religieuse de Dieu. Mais cette prédominance du point de vue causal, conduit à compromettre la liberté humaine. C'est ce qui amène Herrmann à prétendre qu'au fond les deux idées ne se rapportent pas au même objet, que le Dieu de la métaphysique et le Dieu de la religion sont entièrement différents, le premier étant une idole, le second le vrai Dieu. Lipsius le combat sur ce point, mais reconnaît que le premierne peut être opposé au second comme étant la seule notion scientifique. En effet, l'un et l'autre sont deux "intuitions idéales formées „ au moyen du matériel de représentations que nous ont four- „ ni l'expérience externe et interne,,, des postulats qu'une nécessité intérieure de notre esprit nous force à émettre.

Nous appliquons ensuite à ces représentations idéales les formes^de l'entendement pour voir si elles ne renferment pas de contradictions. Si la représentation n'en renferme pas, elle est claire, mais il n'en résulte pas encore qu'elle soit vraie. La formule à laquelle on arrive ainsi n'est pas une solution du problème, elle n'est que l'exjDression plus ou moins adéquate de sa donnée.

Lipsius ne veut donc pas que l'on oppose l'idée philosophique et l'idée religieuse de Dieu et se défend énergiquement de statuer une dualité irréductible entre la tête et le cœur. Voici comment, dans une page excellente, il résume leurs rapports (') : " Biedermann, dit-il, me reproche de res- „ taurer comme postulat religieux l'idée d'une personnalité „ absolue, ou d'un type (Urbild) de la vie spirituelle parfaite, „ après l'avoir dissoute par ma critique ; au contraire, il n'a „ aucune objection à ma restauration toute semblable de la „ notion de l'Absolu.

(») Jhbucherf. prolest. TheoL, d878, p. 0i20-621.

„ Cela se comprend au point de vue de quelqu'un qui considère l'idée de l'esprit absolu comme le résultat d'une recherche métaphysique exacte, et l'idée de la personnalité divine, au contraire, comme une représentation purement sensible. Je crois pourtant avoir montré que la formation de ces deux idées oifre une très grande analogie. Dans les deux cas nous avons une intuition idéale qui dépasse le domaine de notre connaissance. Dans les deux cas, le contenu réel que l'on rattache à l'une et l'autre idée est obtenu via eminentiae^ c'est-à-dire emprunté par une analogie consciente ou inconsciente, à la vie spirituelle de l'homme. Dans les deux cas, enfin, l'on a au moins l'intention, en développant avec réflexion ces deux idées, d'exclure via negationis ce qui tient au caractère fini de l'esprit. La différence est double : 1" L'idée de l'esprit absolu est issue de la spéculation philosophique, l'idée de la personnalité absolue, de la spéculation religieuse ; celle-là du besoin de poser un dernier principe d'unité de l'esprit et de la nature, celle-ci du besoin d'affirmer la liberté de l'esprit humain vis-à-vis de la force aveugle de la nature. 2" La spéculation philosophique a pour intérêt dominant de sauvegarder la complète transcendance de l'Absolu au-dessus de tout ce qui est soumis au temps et à l'espace, même au risque de compromettre le postulat religieux d'un rapport personnel entre Dieu et l'homme. Au contraire, la spéculation religieuse a tout intérêt à donner pleine satisfaction précisément à ce dernier postulat, même au risque de porter une atteinte réelle ou apparente à la transcendance absolue de Dieu. J'ai cherché à montrer que les deux séries d'affirmations, quoique distinctes dans leur point de départ et dans leur intention, doivent pourtant coïncider dans leurs résultats, et qu'une conception, vraiment une, du monde ne peut être atteinte qu'à cette condition. „ En somme, toutes les affirmations que l'on peut énoncer au

sujet de l'Être Absolu sont figurées et par conséquent inadéquates dans la mesure où elles sont positives, mais négatives dans la mesure où elles sont adéquates, c'est-à-dire qu'elles expriment comment nous ne devons pas penser l'Absolu mais non comment nous devons, le penser. L'absolu est une notion essentiellement négative, un" Orenzhegriff^^ un "concept limitatif. „ Si je conçois le principe de tout être comme un esprit personnel, c'est par suite d'une "appréciation,, (Wert'urteil) que je porte sur les rapports de l'esprit bumain et de la nature. .Car, logiquement, l'unité supérieure à l'esprit et à la nature pourrait être un 3° principe (l'indifférence absolue). Dans les expressions "intelligence absolue,,, "volonté absolue „, les mots "intelligence,,, "volonté,, sont empruntés, via emmentiae, à l'esprit humain, et sont par conséquent figurés ; par le prédicat " absolu „ on fait abstraction via negationis dé tout ce qui fait la limitation de notre pensée et de notre volonté. La psychologie joue chez Lipsius un assez grand rôle. Il demande que l'on recoure à elle pour déterminer exactement les lois des phénomènes religieux et moraux. Il conteste que soumettre ces phénomènes à une étude théorique soit, comme le prétend Herrmann, en compromettre la valeur absolue. Sans doute une telle étude ne peut créer les convictions, elle peut seulement les ramener à leurs causes, c'est-à-dire à la contrainte x^ratique (') que ressent le sujet, autrement dit, à l'axiome qui s'impose immédiatement à lui avec une évidence toute morale. Etant donnée cette certitude immédiate, que nul raisonnement n'a le pouvoir de produire, ni le droit de contester, toutes les représentations religieuses en naissent d'une manière régulière, d'après les lois de la psychologie. Cette genèse peut être objet d'étude scientifique et doit être soumise par l'entendement à une exacte critique. Une métaphysique qui veut tenir compte de tous les faits doit tenir compte aussi de ces " contraintes pratiques. „

(') Praklische Notiijuwj.

Si elle veut rester rigoureusement scientifique, elle se contentera de constater leur existence sans remonter au delà et conclure à celle de l'objet auquel elles se ra^^iDortent. Au contraire, cette contrainte intérieure, cette évidence morale, prennent, lorsqu'on se soumet à elles, le caractère " d'expériences du supersensible, ^ et peuvent devenir le point de départ d'une conception théorique de l'univers par laquelle le sujet moral et religieux cbercbe à ramener à l'unité l'ensemble des réalités qui lui sont certaines.

En effet, il est faux de prétendre avec Herrmann que les deux voies par lesquelles nous pouvons arriver à la certitude de la réalité d'un objet, à savoir d'une part l'expérience raisonnée, de l'autre la contrainte pratique et la foi qu'elle fait naître, nous conduisent à deux réalités différentes ; que le monde des "faits qui peuvent être expliqués „ (erklârbare Welt) et celui des faits qui ne peuvent être que " vécus „ (erlebbare Welt) n'aient rien à faire ensemble. Alors ce qui serait vrai dans l'un pourrait être faux dans l'autre ! Deux choses pourraient coexister et pourtant s'exclure! La "réalité explicable „ présuppose toujours la "réalité vécue;,, cette dernière est le domaine de la foi et ne peut être isolée du sujet vivant qui l'a expérimentée, sans être aussitôt modifiée dans son essence.

Il n'est pas juste de dire que nos " jugements théoriques „ ne puissent se rapporter qu'à la première, et que la seconde soit exclusivement réservée aux " appréciations „ (Werturteile). La distinction de ces deux classes de jugements est juste, mais l'application qu'en fait Herrmann ne l'est pas. D'un côté, en effet, la certitude immédiate de mon existence, de ma liberté, de l'obligation morale, n'est pas une " appréciation, „ c'est un fait d^ expérience inséparable de ma propre existence. De l'autre, les " appréciations „, qui se fondent sur la valeur d'un objet, sur le prix que j'y attache, sont des propositions qui peuvent être fausses, et qui, en tout

cas, ne renferment pas en elles-mêmes la garantie de leur objecth'ité.

Réduire les vérités religieuses à des " Werturteile „ que l'on affirme; parce qu'on en a besoin, c'est tomber dans le subjectivisme de Protagoras. Il faut au moins distinguer entre les "appréciations,, "nécessaires,, et " accidentelles „, celles qui sont inséparables de la certitude de notre existence personnelle, et celles qui servent aux désirs et aux fins particulières du " moi empirique. „ Les premières sont celles qui ont un caractère moral et par conséquent nécessaire, les secondes sont celles qui reposent sur le plaisir et la douleur. Ritschl et Kaftan donnent à tort à ces dernières le rôle prépondérant dans la religion, tandis que Herrmann accorde, avec raison, la grande importance aux premières. En effet, une religion qui offre à l'homme des biens moraux peut seule se légitimer devant la pensée. Le christianisme promet à ses fidèles le bonheur par la communion avec Dieu. Mais la réalité de cette communion ne nous est garantie que dans la mesure où elle se manifeste en nous comme une force pour la réalisation de notre destination morale. Sans ce critère, on tombe dans le mysticisme panthéiste. Sans doute l'essentiel dans le rapport religieux est la relation avec Dieu, et non, comme dans la théologie de E-itschl, la position que l'homme prend visrà-vis du monde, la domination sur la nature (Herrschaft ûber die Welt). Mais, dans ce sentiment de sa " dépendance intelligible, „ le croyant trouve la " liberté pratique „ vis-à-vis du monde.

L'idéal de la moralité c'est la " liberté intelligible „ régissant absolument chaque acte du " moi empirique. „ Dans la religion, nous reconnaissons que cette liberté ne peut être atteinte que par la dépendance absolue de Dieu, à chaque instant, et que notre activité dans le monde n'a de valeur que dans la mesure où elle est une expression de notre vie en lui.

Il faut donc distinguer dans la religion deux choses : 1" les " contraintes pratig[iies „ intérieures qui nous y jDOUssent ou la foi ; 2" les expériences intimes qui résultent du rajDport religieux ou la inété (Frômmigkeit dans le sens de ScUeiermaclier). "C'est dans cette alternative de foi et d'expérience „ religieuse que s'écoule la vie religieuse; par elle, l'esprit „ personnel s'élève au-dessus du monde et, en Dieu, devient „ libre vis-à-vis de lui; d'un autre côté, dans cette liberté „ même, il prend immédiatement conscience de sa dépen- „ dance à l'égard de Dieu ('). „

Telle est la seule solution possible du rapport entre Dieu et l'homme ; essayer de la résoudre métapbysiquement c'est se condamner à tomber soit dans le déisme, soit dans le panthéisme. C'est le christianisme seul qui nous donne cette solution. Cependant Lipsius admet que, même en dehors de la révélation chrétienne, les enseignements de l'histoire et de la conscience permettent de se former une conception morale et religieuse de l'univers. On est conduit à reconnaître que l'explication causale et mécanique, seule accessible à l'expérience externe, n'épuise pas la réalité, et que l'explication téléologique doit être maintenue à côté d'elle, malgré les conflits irréductibles qui peuvent naître entre ces deux points de vue dans le détail. Un philosophe qui tente une explication causale du monde, mais veut tenir compte de tous les phénomènes de la vie de l'esprit, et en particulier des faits moraux et religieux, se sentira contraint à se représenter le dernier principe de l'esprit et de la nature comme une volonté consciente, dans la mesure où ces faits auront pour sa propre vie une valeur pratique.

En somme, on voit que Lipsius écarte la métaphysique

(') « In der Wechselbeziehung von Glaube und Frômmigkeit verliUift aiso das » religiôse Leben als eine Erhebung des persciniichen Oeistes iiber die VVeil ziir » Freiheit ùber sie in Gott, und als ein unmittelbares Innewerden seiner Abiiiingig- » keit von Coït, in der Freiheit von der Welt. » — Jahrbïicher fiir Protcsiniiiixclw Tlieolnfiic. ISSo, page 590,

pour des raisons puisées dans la théorie de la connaissance, tandis que Herrmann la dénonce comme un danger pour la morale et la religion. D'un autre côté, tandis que ce dernier élève une barrière infranchissable entre le monde de la foi et celui de la connaissance, jusqu'à prétendre quelque part que l'on peut être à la fois matérialiste et chrétien, Lipsius donne à l'esprit le droit de chercher à se rendre compte intellectuellement de ces réalités auxquelles il a été conduit par une conviction pratique. Rien ne peut suppléer pour lui à cette évidence primordiale qui est toute personnelle et incommunicable. Mais, une fois ce point de départ donné, la raison reprend tous ses droits et peut critiquer la formation des notions religieuses, si elle n'est pas conforme à ses lois. Une fois les réalités du monde supersensible saisies par la foi, ildevient possible d'élever un système qui embrasse dans son unité tous les faits donnés.

§ 3. — EITSGHL.

Comme nous l'avons déjà fait remarquer, Ritschl a abandonné la théorie kantienne de la connaissance pour se rattacher à Lotze ('). Tout se résout pour lui en phénomènes et en associations d'idées.

Au milieu de la succession de nos états intérieurs, nous trouvons l'unité de notre conscience psychologique et nous en concluons à l'unité de notre être. Mais cela ne suffit pas pour en garantir la réalité.

Le monde des phénomènes ne doit pas être opposé à un monde intelligible. Nous sommes forcés de supposer des

(') Cf.Wegener. Die plnloxopliische Grundlatje der lUtsclil-IIerrmanmchen Théologie^ Jhb. f. ppol. Théol., 4884, II.

A. Grelillal. licviie de Tliéol et de Phil. de Lausanne^ -1884, 'à^-¥ cahier, Rilschl el sa théorie de la connaissance.

A. Rilschl. lieclitfeftigiuuj und Vcnôhnitiuj, t. III. — Théologie uud Melaphysik, — GercliicliUiche Studien zur christl. Lelire, v. Gott., Jhb. f. deutsche Th(?ol., X,'1863.

Thikotler. Darstclluuy und Ueurleilnng der Théologie A. lUtsclil'n .

êtres à qui le phénomène apparaît, mais la distinction- entre l'apparence et la chose en soi est fausse. Une chose n'a d'existence que dans la conscience de celui pour qui elle existe et qui a la capacité de provoquer son apparition. On ne peut distinguer le dehors du dedans, la matière de la forme ; tout est à la fois subjectif et objectif. La notion de l'objet est le résultat d'une série d'aperceptions répétées qui laissent dans la mémoire une image; par l'abstraction nous faisons de cette image une sorte de substrat qui demeure identique alors même que l'apparence extérieure de l'objet change. Conçue ainsi, la chose en soi se confond avec l'idée générale, le genre, lequel est aussi le produit d'un travail de mémoire et d'abstraction. Or Ritschl est un nominaliste décidé.

L'application de la loi de causalité est une illusion de la conception vulgaire du monde. La catégorie du but domine seule toutes choses. La propriété, le prédicat, l'action que nous percevons, voilà toute la réalité; il ne faut pas en chercher une autre, comme si ce n'étaient là que des illusions. Il ne peut être question de facultés quiescentes, d'activité en puissance] nous ne connaissons les forces qu!en acte et dans une certaine direction.

Kant croyait ne pouvoir connaître le monde qu'au moyen des intuitions de temps et d'espace. Ritschl ne croit pouvoir le connaître qu'en en faisant abstraction. Cette théorie de la connaissance aboutirait à un idéalisme subjectif auquel Bitschl n'échappe qu'en s'abstenant de tirer les conséquences philosophiques de ses prémisses.

Dans divers articles de ses publications théologiques, dans quelques passages de son livre sur la J-itstification et de sa brochure " Théologie und MetaxjJiysik „ il présente sur le développement historique de l'idée de Dieu des observations qui ont une importance capitale pour la question de la théologie naturelle. C'est, d'après lui, la théologie jDagano-chrétienne

des Pères apologètes, qui a frayé le chemin à cette " fatale combinaison de christianisme et de religion naturelle qui a régné depuis ce moment. „ En effet, ils ont considéré la cosmologie monothéiste de Platon et l'idée stoïcienne de la force législatrice, comme des données universelles de la raison humaine, des prémisses que tout homme qui réfléchit devait nécessairement admettre. Ils ont pris au néoplatonisme la notion de l'Etre indéterminé et illimité qui renferme tous les contraires dans une commune indifîérence, et n'est au fond que l'idée ou l'ombre du monde. (Autre part, il l'appelle la négation du monde.) Une idée perdant en réalité ce qu'elle gagne en étendue, la plus générale, qui est celle de l'Etre, est aussi la moins réelle ('). L'identifier avec Dieu, n'a pas de sens, car ces deux notions n'ont qu'un point commun, c'est que Dieu n'est pas le monde et que l'Etre indéterminé est la négation de toutes les qualités par lesquelles nous connaissons le monde.

Comme il n'y avait rien à en tirer, on y a introduit arbitrairement, au moyen des arguments cosmologique et téléologique, la notion de cause première, puis enfin celle de but dernier, pour l'élever à la personnalité. " Enfin l'on a rattaché „ à cette personnalité tout le contenu concret de l'idée chré- „ tienne de Dieu, sans pouvoir néanmoins en unir par un „ lien nécessaire l'élément métaphysique (la pensée qui se „ pense elle-même), aux éléments religieux ( la révélation et „ l'amour pour l'homme) (■). „

Un autre facteur a été l'influence d'Aristote (•') dont le postulat métaphysique de l'Acte pur diffère de l'idée religieuse de Dieu plus encore qu'elle ne lui ressemble. En effet, l'Acte pur ne peut ni aimer l'homme ni provoquer en lui une adoration quelconque. Il serait bien plus juste de le rappro-

(') Rilsclil. Tlieid. uiid MciaphijMk^ p. 2^>

(■■'•) Ritschl. liccliifart. uiid Yemôlntimn, 1. III, p. -193,

(■') Thcol. mid illcttipli., \). 8. .

clier du Destin, cette puissance supérieure aux dieux eux^ mêmes, qui, loin d'être un pressentiment du Monothéisme, est en réalité la négation de toute religion.

RitscH retrouve l'idée néoplatonicienne dans la notion philosophique de l'Absolu, qu'il critique de la manière suivante en opposition à M. H.-JR. Frank d'Erlangen qui la prend comme base de sa dogmatique.

Frank avait défini l'Absolu : " ce qui est e?^ soi, par soi et pour soi~)^'ème^ „ (Insichselbstsein, Durchsichselbstsein, Fursichselbstsein), affirmant qu'il n'y a pas de notion plus positive. Ritschl, recourant à l'étymologie, fait remarquer qa^absolutus signifie "ce qui est détaché de tout,,, "ce qui n'a aucune relation avec quoi que ce soit. „ L'Absolu est donc la chose en soi, l'objet considéré comme l'unité de ses relations abstraction faite de toutes les qualités par lesquelles seules nous pouvons le connaître. Par une analogie fictive avec la conscience du moi qui se sent un et identique, qui s'affirme comme la cause de ses diverses sensations à la sollicitation des phénomènes, et se reconnaît dans ses aperceptions comme étant son propre but, nous réunissons sous la rubrique de V objet, les phénomènes qui apparaissent darns un espace limité, dans une position et un ordre déterminé.

Ainsi considéré, abstraitement, l'objet est in se (Insichselbstsein), .mzts« sui et finis, sui. JjAhsolu est par conséquent une notion purement formelle sans contenu réel, " celle d'un objet sans aucune relation avec quoi que ce soit ; ,, aussi estil contradictoire de lui attribuer la personnalité et l'amour qui supposent des relations avec l'homme.

La doctrine des attributs de Dieu chez Philippi fournit un exemple de cet accouplement d'éléments hétérogènes. Dieu y est considéré : 1" comme substance absolue, a. Éternité, h. toute présence ; 2'' comme sujet absolu, a. Toute puissance, h. toute science ; 3" comme amour saint, a. sagesse, b. justice, c. bonté. C'est là, un agrégat sans unité dont le premier

terme provient du Néoplatonisme, le 2® de la théorie d'Aristote, le 3" enfin, ajoute arbitrairement des attributs religieux à une notion métapbysique. C'est de la théologie naturelle^ et tous les dogmaticiens protestants depuis Mélancbton dans ses Locij jusqu'à Ritsclil ('), un seul, Mènken, excepté, n'ont pas fait autre chose, dans leur doctrine générale de Dieu. Sclileiermacber lui-même y tombe en consacrant la première partie de sa dogmatique à décrire la conscience religieuse générale dont tout sentiment chrétien présuppose déjà l'existence. La seule chose à faire est de mettre tout simplement de côté, ces stériles notions métaphysiques qui ne peuvent que dénaturer la divinité.

Voilà pour ce qui concerne l'Absolu ou l'idée philosophique de Dieu. Un bref exposé des bases générales du système de Eitschl sera nécessaire pour comprendre ses idées sur la personnalité divine et les arguments cosmologique et téléologique.

A tous ses degrés, la religion consiste à reconnaître la dépendance de l'homme à l'égard de Dieu, ce 'qui implique une certaine " manière d'envisager le monde et de se juger soi-même dans son propre rapport avec lui. „

Le trait distinctif de cette " conception religieuse du monde „ c'est qu'elle repose sur la notion d'un Tout. Comme l'appréciation que l'homme religieux porte sur lui-même, elle est entièrement subordonnée à l'idée de Dieu et varie avec elle. Celle-ci peut donc être définie (") : " le lien idéal (das „ ideelle Band), qui, dans toute religion, unit la conception „ du monde particulière à cette religion, avec la destination „ que l'homme s'attribue au sein de ce monde. „ C'est en raison de ses attributs de puissance et de personnalité spirituelle que l'idée de Dieu peut fonder ce rapport. En effet, la religion naît du contraste que l'homme aperçoit entre sa

(') Ueclitfert. nml fcrsûlniiiiig, t. III, p, Ci2. (-) Lot', cil., p. 173.

position de dépendance an sein de la nature, et la conscience qu'il a de sa dignité spirituelle. Il cherclie dans le secours puissant de Dieu TafFrancliissement de cette dépendance, et dans la personnalité de Dieu l'assurance de sa propre parenté avec Lui. Ritschl appelle donc la religion " une loi pratique de l'esprit humain ('), „ " l'organe par lequel il s'affrancliit, avec l'aide de Dieu, de sa dépendance naturelle. „

C'est la seule fonction spirituelle qui le conduise à ce but. En effet, dans les autres, il ne peut voir en soi qu'une partie " quantitativement „ distincte de la série indéfinie des êtres. Seule la conception religieuse lui permet de s'opposer " qualitativement „ à ce qui est en dehors de lui, non comme une partie à d'autres parties, mais comme " un tout „ (ein Ganzes) à un autre tout. L'idée du monde considéré comme un Tout organisé a donc une origine religieuse ; elle dépasse l'expérience, laquelle ne nous donne qu'une série indéfinie dont nous ne rencontrons jamais le terme, et ne s'explique qu'au point de vue téléologique. Or c'est ce point de vue qui domine dans la religion, quoique son influence soit moins sensible dans les religions de la nature.

La connaissance scientifique et philosophique poursuit un tout autre but ; elle a pour objet les lois générales de la nature et de l'esprit. S'il fallait admettre, comme la philosophie l'a souvent prétendu, qu'il lui est non seulement abstraitement possible de découvrir la loi suprême de l'Etre, mais qu'elle y arrive d'une manière nécessaire, il y aurait de fait un conflit irréductible entre la science et la religion. Mais, dès que la science envisage le monde comme un Tout et prétend avoir découvert la loi suprême de laquelle il peut être déduit, elle est infidèle à sa méthode de connaissance exacte, s'abandonne à l'intuition imaginative, et obéit en réalité à un mobile religieux. C'est donc religion contre religion, et non science contre religion.

(•j loc. cit., p. dTi.

Ce mélange de deux procédés de connaissance hétérogènes, la " connaissance religieuse „ et la " connaissance théorique „ est plus qu'évident dans la philosophie hellénique où l'imagination joue un si grand rôle. De là aussi le conflit nécessaire entre cette philosophie et la religion hellénique, conflit qui devait amener la ruine de celle-ci.

Le matérialisme contemporain, qui offre tant d'analogie avec certaines cosmogonies païennes, le panthéisme qui veut élever, à force d'imagination, la loi d'un des domaines de la réalité (loi mathématique, biologique, esthétique ou logique) au rang de loi universelle, sont des manifestations d'un besoin religieux égaré. L'idéalisme suppose à tort que les lois de la connaissance régissent également les autres fonctions de l'esprit humain. Mais la volonté et le sentiment ne peuvent être ramenés à l'intelligence; le principe logique de l'identité ne s'applique pas au sentiment, puisque celui-ci peut se trouver a'ffecté à la fois de peine et de douleur, et la contradiction, qui, au point de vue logique, implique la nonpossibilité et par suite la non-réalité d'une chose, est nécessaire dans l'appréciation du mal moral. Par conséquent, la religion, dans laquelle les trois facultés de l'esprit sont à la fois en jeu, ne se trouve nullement placée devant l'alternative de se régler absolument d'après les conditions logiques de la connaissance ou de renoncer à elle-même.

Eitschl se pose ensuite la question : A quelles conditions l'idée de Dieu doit-elle pourtant être adoptée par la connaissance théorique, c'est-à-dire être admise comme expression de la loi suprême des choses ? Ces conditions, dit-il, se trouvent formulées dans les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu. Dans leur intention primitive, ces preuves ne sont pas destinées à fortifier ou à produire la conviction de la réalité de Dieu. Elles partent de la foi en cette réalité et tendent à montrer que ce Dieu réel et vivant, garant de la dignité spécifique de l'homme, est également la loi suprême du monde.

En eiFet, ce n'est pas sons forme de connaissance tliéoriqne que l'esprit acquiert la certitude de la réalité d'une chose. C'est dans " l'intuition, la mémoire et l'imagination „ (') qu'il la saisit, par l'impression de jDlaisir ou de douleur qu'elle produit en lui et par " le rapport d'action réciproque " qui s'établit entre elle et sa volonté. Une fois cette réalité ainsi saisie, la réflexion logique peut s'y appliquer. De même, c'est " l'activité „ (Wirksamkeit) de Dieu qui nous certifie sa " réalité „ CWirkliclikeit). A l'idée de Dieu correspondent en nous " une affection particulière du sentiment „ et " une impulsion particulière de la volonté. „ Or, ces expériences intérieures nous donnent la certitude que nous occujDons réellement vis-à-vis du monde, cette position unique dont nous clierclions l'assurance dans la religion. Ce sont donc elles qui rendent impossible de considérer l'idée de Dieu comme une vaine illusion. L'argumentation scientifique joue ici un rôle tout à fait secondaire.

Les arguments cosmologique et téléologique sont destinés à montrer, au moyen de l'idée de Dieu, que le système de la nature est nécessaire et conforme à des lois ("^). S'ils semblent atteindre l'idée de Dieu et en démontrer la réalité par une opération logique, c'est, de fait, parce que l'idée religieuse du monde considéré comme un Tout, en est la prémisse tacite. On dit : " Si nous voulons comprendre la na- „ ture comme un Tout, nous sommes contraints d'admettre „ une cause première qui domine toutes les causes secondes „ par leurs fins et les fasse rentrer dans l'unité d'un seul „ plan. „ Cette formule renferme deux conclusions qui re- XDOsent sur une prémisse commune, savoir que la nature doit être envisagée comme un Tout; or cette prémisse appartient, non à la connaissance théorique, mais à la religion. La science pure ne peut donc atteindre ces deux conclusions,

(*) Amchauunij, Erinnerunij uud FAnbilduiuj . (■^) Loc. cit., p. -18;), 186.

Tout ce qu'elle -peut affirmer sur le premier point, la causalité, c'est que les choses sont produites par le concours de diverses causes ou forces, et que les lois qui règlent ce concours sont inséparables de l'existence même de ces forces. D'où viennent ces dernières ? A cette question, la science n'a pas de réponse. Quant au deuxième point, la finalité, elle ne j)eut se refuser à constater que des séries entières de phénomènes sont aussi déterminées par une fin, et semblent se rattacher à un plan général. Mais à ces faits s'en opposent une infinité qui semblent prouver que bien des choses n'atteignent pas leur but ou n'en ont pas. L'expérience à elle seule ne permet donc pas de conclure à l'existence d'une finalité dernière et d'une intelligence suprême qui la poursuit; les arguments cosmologiqu.e et téléologique sont des produits de la conception religieuse du monde, " des réflexions „ par lesquelles le penseur religieux cherche à se rendre „ compte de la correspondance logique entre les notions de „ rUn et du Tout ('). „

Seul l'argument moral, tel que Kant l'a donné dans la Critique du jugement, remplit les conditions formelles requises pour permettre de démontrer que l'idée religieuse de Dieu est une idée scientifiquement nécessaire. Kant luimême ne l'a pas vu ; il a nié que sa preuve pût être ramenée à aucune forme d'argumentation logique. A son avis, l'idée de Dieu, ce but suprême du monde,' qui sert de norme à l'exercice de la liberté, n'a de réahté pour nous que pratiquement, c'est-à-dire est objet de foi, conviction de la raison pratique. D'après E-itschl, l'argument moral n'a dans ce cas aucune utilité, il est simplement la constatation d'vm fait, à savoir qu'il y a un lien intime entre la croyance qui voit en la moralité le but suprême du monde ou le souverain bien, et la foi religieuse au Dieu qui gouverne le monde. D'aillem^s la foi pratique n'a nul besoin d'une preuve pom'

(') Loc. cU.^ p. 188, 489.

croire à la réalité de Dieu ; une preuve s'adresse à la raison pure, et Kant a tort de méconnaître la valeur scientifique de la sienne. Cela vient de ce qu'il se refusait le droit de considérer la volonté et les faits moraux comme des faits d'expérience au même titre que les autres, et croyait devoir distinguer la raison pratique de la raison théorique. Ritschl n'admet pas cette distinction ; d'après lui, la loi morale est la " loi spécifique de V esprit^ „ loi qui. peut et doit être reconnue comme telle par la connaissance théorique, aussi bien que les lois propres à tel ou tel autre domaine de la réalité. , Le problème est donc de trouver le principe qui explique la coexistence de ces deux ordres de réalités, la nature et Vesprit^ sans porter aucune atteinte à leur différence spécifique. La religion est la loi pratique d'après laquelle l'esprit personnel affirme vis-à-vis de la nature sa finalité propre. Les religions païennes mélangent la nature et l'esprit et n'atteignent pas leur but; seul le christianisme assure à l'esprit son caractère spécifique et " surnaturel „ (seine ûbernatûrliche Eigentûmlichkeit), grâce à l'influence puissante que l'idée du Dieu Esprit pur et Créateur exerce sur le sentiment et la volonté de l'homme.

La connaissance théorique se trouve donc placée devant l'alternative suivante : ou renoncer à comprendre la raison et la loi de la coexistence de la nature et de l'esprit, ou reconnaître l'idée chrétienne de Dieu comme étant aussi scientifiquement nécessaire. Dans le premier cas, toute science de la religion, c'est-à-dire toute théologie, serait impossible, et il faudrait renier le besoin impérieux d'unité que ressent notre pensée.

En d'autres termes^ une preuve de la nécessité scientifique de l'idée de Dieu, doit s'appuyer sur des données certaines de la vie de l'esprit, données indépendantes de la conception religieuse du monde, et dont la seule explication plausible soit l'hypothèse scientifique de l'idée de Dieu. Or il y a deux

faits évidents, à savoir que, " dans la connaissance théorique, „ l'esprit traite la nature comme quelque chose qui lui est „ don7iê, et, dans l'activité volontaire, comme un moyen pour „ la réalisation de son but qui est en même temps le but der- „ nier du monde (p. 192). „ Sa dépendance relative vis-à-vis de la nature, ne parvient pas à détruire ces prétentions. De deux choses l'une : ou cette position que l'esprit s'attribue est une pure illusion, ou bien, en agissant ainsi, il est dans le vrai et se conforme à la loi suprême de la nature elle-même. S'il en est ainsi, la raison de ce fait ne peut être cherchée que dans une volonté divine qui crée le monde et lui assigne comme fin la fin propre de l'esprit.

Cette adoption de l'idée de Dieu est donc un acte de la connaissance théorique, et non pas seulement de la foi pratique. Par là, la théologie devient possible comme science. Sur cette voie, elle peut débuter de prime abord avec la notion complète de Dieu, volonté personnelle et morale, au lieu de commencer comme la théologie traditionnelle à construire sa notion de Dieu par étages superposés et hétérogènes, à savoir : 1° l'être illimité qui serait la substance de l'univers ; 2° la cause première qu'il n'est nullement nécessaire d'envisager comme personnelle; 3" la cause finale qui se pense elle-même, mais ne se pense qu'elle-même et reste comme renfermée en soi.

Dès que la théologie traditionnelle prend au sérieux ces prémisses scientifiques de sa doctrine de Dieu, et veut être conséquente, elle donne naissance d'un côté au rationalisme déiste, de l'autre au panthéisme ('). Etre inconséquente est, au contraire, pour elle, le seul moyen de demeurer chrétienne. La distinction des dogmes en articuU puri et mixti doit donc être rejetée.

Ritschl cherche à montrer contre le panthéisme, et en X^articulier contre Strauss, que le prédicat de la personnalité

(*) Voir Thikotter. DarstcUuug imd Beur(eilumj lier Theoloijie A.HUschl's, p. 10, 11.

peut, sans contradiction, être appliqué à Dieu. En eifet, si le caractère de la personnalité humaine est de se distinguer de ce qui l'entoure, ce qui ne saurait s'appliquer à Dieu, son perfectionnement consiste à s'approprier toujours plus, par la connaissance et la volonté, ce qui n'est pas elle, à le faire sien. Par là, cette personnalité, à l'origine dépendante du nonmoi et limitée par lui, le devient toujours moins. Paire rentrer toujours mieux dans le plan de sa vie les impressions inévitables dont elle est affectée malgré elle par les choses, de manière à changer ces obstacles en moyens, telle est la faculté distinctive de la personnalité. Elle triomphe ainsi même du temj)s, et fait l'expérience de l'éternité. Tout jugement dans lequel on réunit des mots entendus successivement, toute notion dans laquelle on réunit des caractères observés successivement, toute conception du monde dans laquelle on réunit une série d'expériences successives, est- déjà une suppression du temps, une manifestation de Tétemité de l'esprit.

Mais cette éternité se manifeste encore plus clairement dans la faculté qu'a la volonté de poursuivre un but final à travers toute une série de fins et d'intentions secondaires et malgré les modifications ou les échecs que subissent ces dernières.

La personnalité parfaite sera donc celle qui embrasse toutes choses dans l'unité d'un seul jugement, et d'une seule intention, qui est ainsi parfaitement indépendante et maltresse de tout et reconnaît dans les impressions dont elle est affectée des effets de sa jDropre activité. Il n'y a là aucune contradiction ; au contraire, on voit que cette idée du Dieu personnel est indispensable pour garantir la dignité spécifique de l'esprit et sa supériorité vis-à-vis de la nature (').

Nous pourrions être tentés de nous arrêter ici si Eitschl ne nous avertissait que la notion toute formelle de la personna-

(') lieclttfert. ii. Vcrsbhmiwj, p. 233.

lité divine est absolument insuffisante pour pouvoir servir à résoudre le problème du monde. En effet, une volonté n'est connue que par son contenu ; de même que toute force considérée comme cause de certains efiets, la volonté ne peut être appréciée que dans une direction déterminée, et c'est ce contenu, cette direction, qu'il importe de connaître. Nous la trouvons indiquée dans l'idée chrétienne que Dieu est amour. Cet amour a pour objet le royaume de Dieu, c'est-à-dire cette communauté d'esprits moraux que l'humanité est appelée à réaliser par un développement libre, et qui est la fin dernière du monde, et la fin propre de Dieu (Selbstzweck Grottes).

Dieu, le monde et l'homme trouvent donc leur unité dans ce but commun, le royaume de Dieu. Voilà la seule solution possible du problème du monde, la seule manière d'éviter les contradictions dont souffre la doctrine traditionnelle de Dieu et de s'élever au-dessus du dilemme dont ne peuvent sortir la théorie orthodoxe et la théorie scotiste, celui d'une nécessité supérieure à Dieu ou de l'arbitraire divin. En concevant la volonté divine comme tendant avec amour vers ce but, le royaume de Dieu, on ne pense pas à ce qu'elle pourrait être avant de se déterminer dans cette direction. Ce serait l'assimiler à la personnalité humaine qui, engagée dans un continuel devenir, doit se dégager d'une nature pour j^rendre j)Ossession d'elle-même. Penser Dieu comme " Etre infini, „ comme " personnalité indéterminée, „ comme " caractère quiescent qui se déterminerait ensuite dans la direction de l'amour, „ c'est ne pas penser Dieu du tout, car nous ne pouvons le penser autrement que comme une volonté en activité et par conséquent agissant dans une certaine direction.

On voit, en somme, que liitschl ne peut concéder aucune doctrine purement philosophique de Dieu, et qu'il pose à la pensée contemporaine l'alternative du " tout ou rien ; „ — ou accepter la notion de Dieu à laquelle il pense pouvoir

rattaclier d'une manière nécessaire tout le christianisme, ou renoncer à trouver le principe premier de toutes choses, qui explique la coexistence des deux ordres de réalités, la nature et l'esprit, et donne la loi de leurs rapports ; ou le " Ignoramus „ de Dubois-Eeymond, ou le " Credo „ du Chrétien.

Il ne saurait donc voir dans le déisme spiritualiste des J. Simon, des Janet, des Vacherot, etc., la base nécessaire du théisme chrétien, ni même son alHé indispensable. Au contraire, cette philosophie fait concurrence au christianisme et entretient dans les esprits l'illusion qu'il y a une théologie naturelle, c'estrà-dire que la raison humaine générale est capable de conquérir, par ses propres efforts, un certain capital de vérités sur Dieu que le christianisme vient seulement enrichir et compléter. La théologie traditionnelle a admis ces prétentions, en fondant la dogmatique sur une cosmologie et une théologie rationnelles qui n'ont rien de spécifiquement chrétien, puis en y ajoutant, après coup, la sotériologie chrétienne, sans pouvoir étabHr entre ces différentes branches un lien véritable. En définitive, il se trouve que les deux premières sont en contradiction avec la 3" et que le dogmaticien est obligé de couper court aux conséquences de ses propres prémisses pour maintenir cette dernière.

Ritschl, au contraire, se rattachant à Lotze, déclare que l'éthique est la clef de la cosmologie, que ce giii doit être fournit l'explication de ce qui est. Mais l'éthique est incomplète sans la sotériologie chrétienne; c'est à prouver ceci que l'apologétique doit consacrer tous ses efforts et non à donner aux différentes doctrines chrétiennes des appuis rationnels plus ou moins brillants, mais sans réelle solidité. Cette dernière méthode, qui est la plus commune et a donné . lieu à une foule d'ouvrages populaires remplis de talent, érige de fait la raison humaine et sa théologie naturelle en juges compétents du christianisme, et leur accorde ainsi le droit de rejeter ce qui ne cadre pas avec l'idée préconçue

qu'elles se sont faite de tout un domaine dans lequel elles n'ont en réalité aucun moyen de pénétrer.'