EMPIRISME

Relevons tout d'abord un résultat positif qui nous semble acquis par la philosophie critique ; c'est que l'esprit humain n'est jamais purement passif dans la connaissance. Celle-ci est le produit de deux facteurs, le sujet modifié par l'objet, et l'objet modifié par le sujet. Par là, l'empirisme pur se trouve exclus. "Nihil est in intelledu quod non prius fiierit in sensii, „ avait dit le sensualisme du XVIII" s. — " nisi intelleckis

ipse, „ avait ajouté Leibnitz, et Kant est venu montrer combien cette restriction était féconde. Il a prouvé que l'intelligence renferme en elle-même, avant toute expérience, un système de lois et de concepts a j)riori, au moyen desquels elle saisit la réalité extérieure et la fait sienne. C'est ce qui explique qu'il puisse y avoir des jugements nécessaires, quoique l'expérience ne nous révèle que le contingent.

Nous croyons donc : 1° que le phénoménisme de Eitschl et de Kaftan ne peut se soutenir philos optiquement ; 2" que, de plus, il est de nature à compromettre les vérités religieuses que ces théologiens veulent maintenir.

1° Nous avons vu comment Eitschl (') explique l'idée de la chose en soi (Ding an sich). C'est pour lui uniquement l'image laissée dans notre souvenir et qui, par l'expérience répétée et par l'abstraction, prend des contours fixes et s'oppose à notre aperception présente, comme la substance à l'accident. Mais il confond ici deux choses fort différentes, à savoir la notion de l'objet et celle du. genre. Cette dernière est en effet le résultat d'un travail de comparaison entre les diverses images laissées dans notre mémoire par les objets, et d'abstraction de leurs caractères communs. Au contraire, l'idée de l'objet est celle d'une unité dont nous n'avons pas eu à aller chercher les éléments épars, pour les rapprocher par la réflexion, mais qui nous est donnée d'une manière immédiate, dès la j)remière expérience.

Ritschl ('^) pense que nous définissons la pomme un objetrond, rouge et doux, parce que nous rattachons ces diverses sensations (nées du toucher, de la vue et du goût) à l'endroit où elles se sont produites. Un objet ne serait donc en réalité que la rencontre de ces diverses qualités dans un même espace limité. Mais pourquoi cette rencontre constante si leur unité n'est pas réelle ? Comment se fait-il que nous reconnaissions

(') Tlieol. uml MeiapU., p. 30 sq.

(^) Loc. cil., p. 33.

le même objet lorsqu'il se présente à nous sous une forme différente, ayant perdu certaines qualités qu'il possédait, ou en ayant, acquis de nouvelles ? Ritschl se fait illusion à luimême lorsqu'il croit pouvoir se débarrasser de la notion de substance. L'impossibilité où nous sommes d'énoncer une proposition quelconque où elle ne soit pas impliquée, montre que nous ne saurions penser sans elle.

Nous ne comprenons pas davantage qu'il puisse, tout en reconnaissant l'unité de notre conscience psychologique, nier que nous ne saisissions par elle l'unité réelle, substantielle de notre être. Sans cette dernière, l'autre est inconcevable. Suivant l'expression pittoresque de Scliopenhauer, notre conscience psychologique (Selbstbewusstsein) est pour ainsi dire le couloir souterrain qui nous introduit, par trahison, au cœur de la chose en soi, cette forteresse inaccessible par l'extérieur. D'ailleurs Ritschl lui-même, en admettant l'existence d'esprits moraux dont l'association forme le royaume de Dieu, et qui ont une valeur éternelle, opère avec la notion de substance qu'il prétend exclure comme n'ayant aucune valeur scientifique ('). Cette notion se trouve donc a priori dans notre pensée et préexiste à toutes les opérations dont on prétend la faire sortir. — Nous ne parlons pas des autres principes a priori, celui-ci suffisant pour notre objet actuel.

2" D'autre part, le phénoménisme ne peut manquer de porter atteinte aux vérités religieuses que l'on veut pourtant maintenir.

En effet, si cette théorie de la connaissance est vraie, elle doit s'appliquer à ces vérités comme à toutes les autres. Comment, dans ce cas, les choses nous apparaîtront-elles ? Nous sommes avertis que pour les connaître scientifiquement nous devons faire abstraction de toutes ces notions de substance, de cause, de temps, d'espace, etc., qui sont les

(') Cf. Wegeiiei*. Kui'ze Darstellumj nnd Kritik (1er philosophischen Grundlmje der lUtschl-Herrmannsclien Théologie. Jhb. f. prot. Theol., 1884, 2.

jDroduits d'une illusion subjective. Nous ne pouvons donc parler ni d'une Hérarcliie d'êtres dont nous cherclierions à comprendre la nature, ni d'un système de causes et d'effets dont nous étudierions l'encliaînement. Nous nous trouvons en présence d'un grand océan de phénomènes matériels, spirituels, moraux, religieux, que nous saisissons dans l'unité de notre conscience. La science se borne à les constater, à les classer, à en déterminer les conditions. On a dit des positivistes que la recberclie des causes leur paraît un signe certain d'incapacité intellectuelle (Vacherot). A cet égard, RitscU et Kaftan sont des positivistes, car le point de vue causal leur paraît dépassé. Où ils cessent de l'être c'est lorsqu'ils accordent au point de vue téléologique l'importance décisive. Il est vrai que ce n'est que dans le domaine moral et religieux. Mais ce domaine étant le domaine supérieur, c'est l'univers entier qui doit être conçu comme organisé en vue d'une fin. Voilà ce qui en fait la raison d'être et l'unité. G-râce à ce principe, nous voyons la multitude infinie des phénomènes se constituer en une Hérarcliie de moyens pour réaliser la fin dernière ou lé Souv©rain-bien.

Cette biérarcbie n'est pas objet de connaissance théorique, elle ne j)eut être saisie qu'au moyen " d'appréciations. „ C'est par une telle appréciation que nous reconnaissons à l'idée du royaume de Dieu ce caractère de Souverain-bien et que, par conséquent, nous lui subordonnons toutes choses. Ces dernières occu]Dent un degré plus ou moins élevé dans l'échelle des biens, dans la mesure où elles sont plus ou moins directement nécessaires au succès final.

Jusqu'ici rien que de très admissible. Mais dès que nous demandons sur quoi l'homme doit se fonder pour découvrir un Souverain-bien susceptible d'être à la fois la norme de sa propre activité et la clef du problème de l'univers, nous voyons poindre des conséquences qui sont de nature à soulever de sérieuses objections.

Ces conséquences, encore voilées chez Ritschl où l'a priori moral semble parfois donner à la théorie un point d'appui absolu, se montrent clairement chez Kaftan. C'est chez lui, en eifet, comme nous l'avons déjà fait remarquer, que nous voyons l'empirisme porter son fruit naturel, l'eudémonisme. Sur quoi repose, en définitive, tout ce système " d'appréciations „ qui nous conduit à envisager- le monde comme une hiérarchie de biens ? Sur le " besoin de vie „ (Anspruch auf Leben). Ce besoin de vie, ne trouvant pas une satisfaction suffisante, et se voyant au contraire sans cesse contrarié par les forces de la nature, s'élance vers une satisfaction supérieure. Il aspire à une révélation, c'est-à-dire à une manifestation de la divinité qui lui donne le bien qu'il souhaite.

De cette conception à ceUe de Feuerbach qui voit dans le désir ("Wunsch) la racine de toute religion, il n'y a pas grande distance. Sans doute, Kaftan nous montre que plus on s'élève dans l'échelle de la civilisation, plus aussi le bien suprême est envisagé comme un idéal moral, c'est-à-dire que " l'on ne cherche plus seulement la vie, mais la vie xoarfaite. „ Mais, d'un autre côté, nous avons appris de lui que l'idéal moral est le résultat de l'éducation, le fruit du développement historique de l'humanité. Après avoir distingué les " appréciations naturelles „ (natûrliche Werturteile) des " appréciations morales, „ (moralische "Werturteile), il laisse même entrevoir la possibilité de ramener ces dernières à n'être qu'une classe particulière des premières ('). Comment d'ailleurs les notions morales conserveraient-elles toute leur valeur lorsque nous avons vu la volonté se dissoudre dans le creuset de l'analyse psychologique, pour se réduire à je ne sais quelle combinaison de représentation et de sentiment ?

Du fait que la volition est toujours accompagnée de la représentation du but et d'un certain sentimeut d'attraction

(') Kaftan. Wesen der chr. Religion^ p. 4SS-187,

ou de répulsion, on ne peut conclure qu'elle ne renferme pas un élément irréductible à ces deux autres. Ils peuvent fort bien se rencontrer sans que l'homme prenne une décision, qu'il sorte de son inertie. Autrement la liberté serait rendue illusoire et nous n'aurions plus que le déterminisme des motifs. Et de fait pour Kaftan l'homme n'est pas naturellement libre. La liberté morale ne naît en lui que sous l'influence éducatrice de l'Esprit de Dieu, agissant dans l'histoire. Nous n'avons garde d'oublier que, pour le professeur de Berlin, la conscience est la voix de Dieu lui-même, se faisant entendre directement à l'âme. Mais qui nous garantit que ce ne soit pas là aussi un simple phénomène, comme tous ceux dont l'observation nous donne connaissance ?

Ritschl n'échappe pas davantage au subjectivisme lorsqu'il nous dit que, sans la conception religieuse du monde, l'esprit ne pourrait s'assurer vis-à-vis de la nature la position unique à laquelle il aspire. C'est, comme il dit autre part, dans " l'affection particulière de la volonté qui correspond en nous' à l'idée chrétienne de Dieu, „ que nous saisissons l'assurance de notre dignité spirituelle. Mais pourquoi cette dignité unique que l'homme s'attribue ne serait-elle pas une illusion de l'intérêt ? Pourquoi cette prétention à être " un tout „ spécifiquement distinct de cet autre tout qui s'appelle le monde, ne serait-elle pas l'expression d'un égoïsme contraire aux volontés du Créateur et auquel Celui-ci infligerait, au moyen de la Nature, un démenti bien mérité ? Nous ne disons pas qu'il en soit ainsi, mais seulement que Eitschl ne réfute pas suf6samment un tel soupçon. Et si l'idée de Dieu suffit pour provoquer en nous cette " affection du sentiment „ et ce " mouvement de la volonté, „ il n'est pas nécessaire qu'elle corresponde à un objet réel. Pourquoi enfin le païen qui professe une religion naturaliste et qui croit y trouver une révélation et une communication du bien qu'il désire, comme, par exemple, les bacchantes dans leur enthousiasme

orgiastique, ne serait-il pas, à son point de vue, tout autant clans le vrai que le chrétien ?

En effet, ce n'est pas la distinction du vrai et du faux qui joue ici le rôle principal; il semble même parfois que la limite en soit fuyante et dépende en quelque mesure du bon plaisir du sujet religieux. Dire avec Ritscbl que tout est à la fois subjectif et objectif n'est pas une solution, ou n'en est une que si on l'entend dans le sens de l'idéalisme de Ficlite, pour lequel le moi et ses représentations constituent toute la réalité. Or, Ritschl n'admettrait, je crois, pas cette solution extrême, puisque le royaume de Dieu est une communauté d'esprits moraux et suppose, par conséquent, l'existence de plusieurs " moi „ humains.

L'empirisme pur nous paraît donc condamné : 1° par le fait indéniable qu'il y a un a priori dans l'esprit humain, 2" par ses conséquences, qui sont le subjectivisme dans la connaissance et un eudémonisme plus ou moins mitigé dans la morale et la religion. La conception eudémonistique de la religion demanderait une discussion approfondie que les limites de ce travail ne nous permettent pas de lui consacrer.