La preuve téléologiquè

La preuve cosmologique a le tort de considérer le monde abstraitement, sans tenir compte des caractères concrets qu'il présente; l'observation n'y joue qu'un rôle secondaire. La preuve téléologiquè repose, au contraire, sur une étude attentive de la nature et de l'histoire et tend à montrer dans cet ensemble de causes et d'effets un système de moyens et de fins. L'ordre, l'harmonie, le concours des circonstances et l'appropriation des éléments au résultat final qui doit sortir de leur combinaison, prouvent une intelligence suprême qui a ordonné toutes choses. Telle est la pensée essentielle de l'argument. Comme nous l'avons vu, Aristote ne le sépare pas du précédent. Oicéron le développe dans une période magnifique du De natura deorum (II, 37). Thomas d'Aquin, à la suite des quatre preuves déjà citées, en donne une cinquième qui trouve ici sa place. Les êtres dépourvus de raison agissent en vue de leur fin et l'atteignent. Ce ne peut être par hasard. Il faut donc qu'ils soient dirigés par un être intelligent, comme la flèche par l'archer.

En somme, la notion de cause finale est celle d'un produit qui est en même temps producteur, parce qu'il est prévu et voulu. Ainsi l'image qui se dressait dans l'esprit de Michel- Ange lorsqu'il sculptait son Moïse, était la cause finale de la statue.

Cette notion est très antipathique à la science positive, qui voit une introduction du surnaturel dans la nature, une négation de sa méthode et un danger perpétuel pour ses résultats. Il faut bien reconnaître que l'argument téléologiquè est celui dont on a le plus abusé et dont on a fait parfois le plus plat des Heux communs, le terrain neutre où supranaturalistes et rationalistes ont pu se rencontrer et donner libre cours à leur imagination. De là, une légion d'ouvrages destinés à faire admirer la sagesse et la sollicitude du

Créateur, voire même le souci qu'il prend de l'utilité et de la commodité de l'homme. Toutes les catégories d'êtres ont été successivement appelées en témoignage; les inventions humaines elles-mêmes ont été considérées comme causes finales des forces qu'elles ne faisaient qu'appliquer. L'Angleterre s'est fait de la téléologie une sorte de spécialité et l'a mise à la base de la théologie chrétienne ('). Les fameux ouvrages de Seeley et Paley sur la théologie naturelle se bornent au fond à développer cette considération. En France, Bernardin de S*-Pierre, l'abbé Pluche, etc., etc., en Allemagne, l'école de "Wolff, ont discrédité également la finalité par leurs exagérations (^). De solides travaux l'ont heureusement relevée depuis lors, en mettant en lumière l'extrême importance de ce point de vue pour la conception religieuse du monde et la parfaite indépendance qu'il laisse à la recherche scientifique des causes. Celle-ci remonte la série des faits, celle des causes finales la descend, il n'y a donc ni concurrence ni conflit, du moment où chacune s'en tient à son domaine propre. M. Janet, dans son beau livre sur les causes finales, a montré qu'il est possible d'étudier la finalité d'une manière vraiment philosophique, en acceptant les résultats avérés de la science sans se soumettre aux décrets arbitraires de ses représentants.

Le déisme envisage les rapports entre Dieu et le monde sous l'image des rapports entre un artiste et son œuvre. IL s'y révèle, il y met une partie de lui-même tout en en restant distinct. Mais le monde ne peut, comme la statue, subsister indépendamment de son auteur, n'ayant de réalité que celle

(') Voir pour des détails sur cette littérature considérable, encouragée par des fondations spéciales, Ch. de Rémusat : « La théologie naturelle en Angleterre. » — Itevue des Deux Mondes, le"" février -1860.

(*) On vit paraître des ouvrages sur la Petino — Ichthyo— Testaceo — Acrldo — Melito — Insecto — Phylo — Hydro — Pyro — Bronto — Sismo — Chiono — Litho — Astrothéologie, c'est-à-dire la théologie des plantes, des astres, des .abeilles, des sauterelles, des poissons, etc., etc. Voir pour une nomenclature J.-G! Walsch. Biblioth. théolog. I, 697, et dans les Theol. Jhbucher de Zeller, 1843, p. 390.

qu'il lui donne. Il faut donc que Dieu le C(mserve par une continuation de l'acte créateur (creatio continua) et qu'il le. gouverne par sa sagesse. Essentiellement actif, le principe premier ne peut cesser de l'être à partir de la création. C'est ce que la théologie naturelle exprime dans sa doctrine de la Providence.

D'après le déisme philosophique, cette providence agit uniquement par les lois générales et immuables que Dieu a établies dès l'origine. Les changer serait se changer luimême; or il est immuable, donc toute intervention surnaturelle est exclue (*). C'est ce que M. Secrétan appelle " le dogme négatif de la religion naturelle „ (^). Leibnitz a cherché à l'éviter en attribuant au fait physique une nécessité physique toute contingente , au miracle , une nécessité morale, par l'effet de laquelle la première peut être suspendue C*). Mais c'était une inconséquence dans son système, car il enseigne autre part que les lois naturelles elles-mêmes sont réglées par la justice divine, c'est-à-dire par la nécessité morale. Cette négation du surnaturel exclut également, dans la pensée de l'école rationaliste (*), la sollicitade du Créateur pour les détails de la vie humaine ou la Providence spéciale. On admet, pour ne pas borner la toute science divine, qu'il connaît les choses les plus insignifiantes et prévoit les actes libres parce que tout lui est éternellement présent, l'avenir comme le présent et le passé. Mais on repousse l'idée de la coopération aux actes humains comme ne laissant en réalité plus aucune place à l'activité de la créature. La doctrine adoucie qui change la coopération divine en simple permission est également écartée comme ne faisant "pas assez pour maintenir la Providence spéciale et pas assez pour sauver la liberté (^) . „

(*) J. Simon. Religion natur., p.^M. (*) Ch. Secrétan. La raisoti elle christianisme, p. 44, C) K. Fischer. Histoire de laphil. mod., t. II, p. 680.

(*) « Rationaliste » est pris ici, comme dans tout ce travail, dans le sens philosophique du terme et non dans un sens religieux. C) J. Simon. Loc. cit., p. 233.

La démonstration de la Providence n'est que ramplification de la preuve téléologique " Dieu, comme dit M. Yacherot (^), est Créateur en tant que Cause ; il est Providence en tant que Cause finale. „

Mais cette démonstration rencontre une objection formidable : l'existence du mal. Le déisme s'efforce de l'atténuer par tous les moyens possibles ; il écarte facilement le mal de la créature inférieure et la laideur ; il montre que la douleur est souvent nécessaire comme moyen pédagogique, que le bien public résulte parfois du détriment de l'individu, que la souffrance est la plupart du temps un châtiment mérité, que les appréciations portant sur la quantité du mal dans le monde sont très variables et subjectives, et qu'en définitive le bien l'emporte de beaucoup. Mais ces palliatifs ne suffisent pas, et ne diminuent même en rien la difficulté principale dont toutes les autres ne sont que des corollaires, à savoir la présence du mal moral. On croit résoudre le problème par la théorie connue sous le nom d'optimisme, déjà enseignée par l'Académie, l'école d'Alexandrie et les stoïciens, professée par Anselme, Abélard, Thomas d'Aquin, Descartes, Malebranche et les déistes anglais, et qui trouva dans le système de Leibnitz, sa formule classique " Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. „

Comme nous considérons la théologie naturelle principalement au point de vue de l'appui qu'y cherche la dogmatique traditionnelle, nous ne nous arrêterons pas ici à exposer et à discuter en détail cette théorie si artificielle. L'idée essentielle en est que le mal est un principe purement défectif, une limitation, la condition nécessaire de la liberté, l'imperfection inévitable des êtres finis, et qu'il disparaît si l'on considère l'ensemble de l'univers, lequel est excellent et va progressant à l'infini. Mais si Dieu, qui a dû prévoir le mal, n'a pas voulu l'exclure, où est sa bonté ? S'il ne l'a pas pu où est sa toute

(*) Vacherot. Le nouveau spiritualisme, p. 31 d.

puissance ? Le bien et le mal étant prédestinés et nécessaires l'un à l'autre, leur opposition se trouve supprimée ! Qu'est-ce enfin qu'un progrès infini, sinon une notion contradictoire ? Certains représentants de la tradition, rationaliste ont peut-être su, mieux que Leibnitz, dissimuler les défauts de l'optimisme; ils ne sauraient les éviter, car, de fait, la théologie naturelle n'a pas d'autre réponse à donner au problème du mal. Et cette réponse est la négation atténuée d'un fait qu'atteste notre conscience. Voir dans le mal la limitation, inhérente à la créature, c'est nier qu'il soit un désordre, qu'il soit, par définition, ce qui ne doit pas être.