La preuve ontologique

Notre esprit peut se comporter de deux manières vis-à-vis de la réahté. Dans un cas, il se contente de la reproduire ; dans l'autre, il réclame d'elle ce qu'elle ne lui donne pas, il émet des " postulats. „ Ces postulats sont des manifestations du besoin qui inspire toute son activité, le besoin d'unité; ils sont enfantés non par un désir arbitraire mais par une nécessité inhérente à la pensée.

L'éternel " pourquoi ? „ que notre, raison pose au non-moi

prouve qu'elle, ne peut s'arrêter avant d'avoir trouvé l'universel et le nécessaire. L'expérience ne lui donnant que le particulier et le contingent, elle est réduite à tirer de son propre sein ces vérités nécessaires, à les construire a priori d'après les règles de la logique.

Cette construction a priori est-elle une connaissance véritable ? Les principes auxquels l'on arrive sur cette voie sontils des réalités ? Oui, répond l'idéalisme, ce sont même les seules réalités qui méritent ce nom. Les objets particuliers que nous révèle l'expérience ne sont que l'apparence. Le réalisme idéaliste de Platon voit dans les idées ou les universaux, des entités, accessibles à la raison seule. L'idéalisme postérieur a renoncé à leur attribuer une existence indépendante de l'esprit; il a cependant fait exception en faveur de l'idée la plus élevée, celle de l'être parfait dans la catégorie de la qualité, infini dans celle de la quantité, absolu dans celle de l'existence. Le caractère distinctif de ce concept serait la nécessité ; il impliquerait l'existence de son objet. Telle est la pensée fondamentale de l'argument ontologique dont S. Anselme est bien, quoi qu'on en ait dit, le premier auteur. Les considérations que l'on cite parfois chez Augustin (') et Boèce, offrent une certaine analogie avec cette preuve. Mais comme l'ont montré Kôstlin (^) et M. Lecoultre, c'est à tort qu'on les identifierait avec elle. — Voici comment Anselme la présente dans son Proslogium (') :

L'esprit bumain^ dit-il, renferme l'idée de Dieu, c'est-àdire de l'être le plus grand que l'on puisse imaginer {id qiio niliil majus cogitari potest). S'il n'existait pas, on pourrait en imaginer un plus grand, celui qui existerait réellement. Donc il existe.

. Eeproduit sans modification essentielle par Descartes et

(») De m. arbUrio^ II. — De Trin., 1. YII, ch. III.

(2) Stud. u. Krit., 1873, p. 643-616.

(5) Migne. Patrologie, t. CLVIII. — Anselme. Proslogium, 2.

Spinoza, cet argument reparaît cliez Leibnitz, qui cherclie à le compléter par l'idée de la possibilité ('). Il s'attache à démontrer que si l'être dont l'essence implique l'existence (ens a se) est possible, c'est-à-dire s'il n'implique pas contradiction, il existe. "Wolff (^), son disciple, introduit une idée nouvelle, celle de l'Etre souverainement réel (ens realissimum). Cet Être est conçu comme contenant à un degré absolu toutes les réalités; l'existence nécessaire est donc une réalité qui se trouve en lui ; donc il existe nécessairement.

Le sophisme que renferme cette argumentation fut relevé dès son apparition par Gaunilo de Marmoutier, adversaire d'Anselme, puis plus tard par Hobbes, Huet et Grassendi contre Descartes, par Olarke contre Leibnitz, par Kant contre l'école de "Wolff. Il est clair que le passage du pur concept de l'être parfait à son existence réelle est tout à fait arbitraire. L'argument ne prouve qu'une chose, c'est que, si nous pensons l'être parfait, nous devons le penser comme existant. La forme sous laquelle le présente Leibnitz ne résiste pas mieux à l'examen, car il confond la possibilité logique et la possibilité réelle. De ce qu'une chose n'implique pas contradiction, il ne s'ensuit pas qu'elle soit possible dans la réalité. Enfin la notion de " l'être souverainement réel „ est également insuffisante pour prouver son existence, car il est illégitime, ainsi que l'a démontré Kant, de compter cette dernière parmi les attributs d'un être, puisqu'elle est elle-même la condition de tous ces attributs ('').

La justesse de ces critiques est généralement reconnue aujourd'hui. Cependant, on assure parfois que Descartes a rendu la preuve concluante au moyen de la considération suivante (*) : J'ai l'idée d'un être parfait, or je ne puis en

(') Leibnitz. Noiiv. essais sur l'entend, hum..^ 1. IV, ch. X.

(•^) Ch. Wolff. Theologia naturalh, II, § -12-2-1.

(•'•) Kant. liaison pitre, dd . Rdclam, p. 468.

(M Disc, de la .Vt'///ode,IV'' p.; 3" mddit. Lesprinc.de la ;)/«7os.,-l''o partie, § 47-18.

être l'auteur puisque je suis moi-même imparfait. Donc l'être, parfait existe. Ce syllogisme serait l'application de l'axiome que le plus ne peut sortir du moins. Mais cet axiome ne nous paraît pas applicable ici. Un être réel, même imparfait, n'estil pas plus qu'une pure idée, quelque parfaite qu'elle soit ?

L'argument ontologique a été présenté encore sous d'autres formes ; toutes reposent sur la présence dans notre esprit de ces trois idées, celle de Vens a se ou de l'être nécessaire, celle de l'être parfait et celle de l'être souverainement réel. La seule forme strictement ontologique, c'est-à-dire où l'existence de Dieu soit déduite a priori, directement, de son idée, est celle d'Anselme, car l'idée de Vens realissimum suppose l'existence d'autres réaUtés, et l'argument cartésien appelle à son aide l'idée de cause.

Dans une deuxième phase, la pHlosopMe, et surtout la spéculation idéaliste depuis Kant, s'est attachée à montrer que le concept de l'absolu est scientifiquement nécessaire. Kant lui-même l'avait déjà dit Q) : " Du moment où quoi que ce „ soit existe, il faut accorder qu'il existe quelque chose de „ nécessaire. „ Ainsi il ne s'agit plus de prouver que, étant donné le concept de l'Absolu, son existence en résulte immédiatement, mais seulement que notre pensée est contrainte par une nécessité interne à former ce concept; à poser l'Absolu.

Il semble que, de cette manière, l'argument ontologique cesse d'être une démonstration de l'existence de Dieu. Mais l'idéalisme moderne ne s'en tient pas là. Il affirme à son point de départ l'identité de l'Etre et de Vidée. Il n'y a donc plus à se demander comment il est possible de passer de l'Idée à l'Être, de la notion de Dieu à son existence. Il suffit de rester dans la première pour atteindre l'autre ; tout ce que la pensée conçoit comme nécessaire est aussi réel ; la logique est la science suprême et se confond avec l'ontologie.

(•) Raison pure, éd. Reclam, p. 403.

L'école rationaliste française, sans aller aussi loin, a attribué à la raison le pouvoir d'atteindre la réalité au moyen d'une intuition rationnelle immédiate, sans passer par l'expérience. Elle renouait ainsi la tradition de Platon, Anselme et Thomas d'Aquin. Fénelon et Bossuet voient dans les idées nécessaires une connaissance véritable de Dieu.

" Les vérités étemelles que tout entendement aperçoit „ toujours les mêmes, dit Bossuet, par lesquelles tout „ entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu, ou „ plutôt sont Dieu même, car toutes ces vérités étemelles „ ne sont au fond qu'une seule vérité. „ Us en tirent même une nouvelle preuve de l'existence de Dieu que Cudwortli dans son " Vrai système intellectuel de l'univers „ avait formulée avant eux ('). Ces vérités étemelles existaient avant l'homme, elles existeront après lui ; il faut donc qu'il y ait un être dans l'entendement duquel elles subsistent éternellement. Donc Dieu existe.

Victor Cousin exprime au fond la même pensée sous un nom nouveau lorsque dans sa fameuse théorie de la " raison impersonnelle „ il envisage ces principes premiers de notre pensée, les idées nécessaires, comme une manifestation de la raison divine à la nôtre (■^). Celle-ci devient ainsi, comme dit M. A. Franck (^), " la parole vivante et éternelle de Dieu, „ sans intermédiaire et sans voile ; c'est eUe-même qui est „ l'intermédiaire entre lui et nous, un médiateur naturel et „ universel. La nature et l'histoire n'en sont que des sym- „ boles imparfaits. „

M. F. Bouillier professe encore actuellement cette théorie (*).

(♦) Ch.V, § d06-112.— Féaelon. Traité de l'existence de Dieu, Ch. IV.— Bossuet.. Connaissance de Dieu et de soi-mUme, Ch, IV, art. S, 6, 9, 40. ('■*) V. Cousin, préf. des Fragments philosophiques^ 2^ édit., p. 42. (») Dict. phil., art. Dieu.

[*) F. Bouillier. Théorie de la raison. Préf., p. 51.

Le dernier mot de ce rationalisme dogmatique c'est que l'existence même de la raison prouve Dieu, et que croire en la raison, en la vérité et en Dieu, est en définitive la même chose. Nous ne nous arrêtons pas à le discuter ; la critique en viendra plus tard dans la 2« et la 3" partie.

2, — L(JL preuve morale.

En s'observant lui-même, l'homme trouve en lui, à côté de cette activité intellectuelle, avec ces principes premiers, ces lois logiques qui la règlent, tout le vaste domaine de la volonté et de la liberté, avec les conditions de son existence et les lois de son exercice. Cette étude a donné naissance à la preuve morale, déjà indiquée par Cicéron (de Rep. I, 3.) et Laotance (Inst. YI, 8) et qui apparaît dans les temps modernes sous deux formes principales :

A) La première remonte directement de la loi morale au législateur; c'est ce que les anciens dogmaticiens protestants ont formulé sous le nom à^argumentum conscientiœ. Notre conscience est tour à tour un conseiller, un juge et un bourreau.Nous subissons l'autorité de sa loi même sans l'accepter ; donc elle ne vient pas de nous ; elle tire son origine et son droit d'un être qui, d'après le principe de la raison suffisante, est lui-même libre et moral.

B) Kant qui défend de remonter au delà du fait pur et simple de l'obligation, de Vimpératif catégorique^ a donné néanmoins un argument moral demeuré célèbre. Il ne fonde pas comme le précédent l'autorité de la loi morale sur l'existence de Dieu, mais au contraire l'existence de Dieu sur un postulat nécessaire au maintien de la loi morale dans les conditions terrestres. Il est conduit à cette argumentation par la critique générale des jugements téléologiques dans la 11° partie de sa " Critique du Jugement. „ L'importance de ces considérations non seulement pour notre but actuel mais aussi pour notre 2° partie exige quelques développements

qui compléteront en même temps ce que nous avons dit de l'argument physico-tliéologique.

Pour Kant, la finalité est un " principe régulateur, „. indispensable à notre raison pour saisir l'unité de la nature. Nous ne trouvons dans celle-ci qu'une chose qui puisse être envisagée comme sa fin dernière, l'homme ('). Encore cette fin ne peut-elle pas être son bonheur, puisque l'appréciation en est si variable et la réalisation si incertaine. Sous ce rapport, l'homme n'est qu'un chaînon dans la chaîne des phénomènes. Pour être fin dernière des choses, il faut qu'il sache se donner une fin indépendante de la nature et l'y subordonner ellemême comme un système de moyens. Cette fin doit être conçue comme nécessaire et absolument indépendante des conditions naturelles, c'est-à-dire absolue. La loi morale, seule inconditionnelle, fournit seule une telle fin.

Du moment où l'homme est considéré comme agent moral, il n'est plus possible de demander, comme on doit le faire au sujet des autres êtres : " Dans quel but existe-t-il ? „ Son existence porte en elle-même la fin suprême à laquelle il doit tout subordonner dans la nature, la cause finale de tout l'ensemble des choses. Or, la constitution de notre raison nous oblige à rapporter les causes finales à une cmise raisonnable. Bien plus, la " téléologie morale „ fera ce que ne pouvait la " téléologie physique, „ elle permettra de fonder une théologie, en nous donnant un principe pour définir cette cause d'une manière positive. Le souverain bien étant le but suprême, elle doit être omnisciente, omnipotente, toute bonne et juste, étemelle, toute présente, etc.

Tout ceci serait-il déjà une preuve de l'existence de Dieu ? On pourrait le croire. Mais ces considérations n'ont pour Kant qu'une valeur purement subjective, et il le répète souvent. Elles sont justes, nécessaires même; pour concevoir la nature dans son unité, il faut raisonner comme si elle avait

(») Kritik der Urtcilskra/t, II Th. II Abteilùng, § 83, flf.

une fin dernière, comme si cette fin était l'homme en tant que personne morale, comme si une cause première ordonnait toutes choses en vue de cette fin. Mais tout cela n'est qu'un " principe régulateur, „ un schématisme idéal construit a priori et qui ne nous fait point encore sortir de la subjectivité.

Il faut donc avoir recours à un autre élément de la question. En analysant l'idée du souverain bien, nous en déduisons facilement que là où il serait pleinement réalisé, le bonheur serait inséparable de la vertu. Mais, de fait, cette harmonie est constamment détruite dans la réalité; nous devons donc postuler une volonté intelligente, capable de la rétablir un jour. Sans cette croyance, il faudrait renoncer à l'espoir du souverain bien ou déclarer, en dépit du bon sens et de l'expérience, que la vertu et le bonheur ne font qu'un. Par ce raisonnement, le Dieu qui n'était tout à l'heure qu'un idéal de la raison pure devient une réalité pour la raison jjratique. La morale conduit ainsi à la religion dans laquelle les préceptes moraux revêtent le caractère de commandements divins. Telle est la preuve morale. Cependant Kant ne manque pas de nous avertir qu'elle n'est pas une preuve au sens théorique du terme. C'est un argument de nature subjective.

La preuve morale joue un rôle capital dans la théologie de l'école néokantienne, elle y revêt une forme nouvelle qui sera exposée dans la deuxième partie et qui offre de grands avantages sur celle de Kant, en ce qu'elle tient mieux compte de la valeur spécifique de la religion par rapport à la morale.