RÉSULTATS

Telles sont les quatre preuves principales dont on se sert pour démontrer l'existence de Dieu. Celles que l'on tire du spectacle du monde peuvent être variées mais se ramènent toujours au raisonnement qui conchit de l'eiFet à la cause. Les considérations tirées de l'observation psychologique peuvent

au contraire être encore multipliées. On peut étudier toutes les facultés de l'âme, toutes les manifestations de la vie de l'homme et tous les domaines de son activité pour montrer qu'ils supposent Dieu et tendent à Lui d'une manière inconsciente. A la " théologie de la raison „ à la " théologie de la conscience „ on peut faire succéder, comme A. Barry ('), dans sa Théologie naturelle, la " théologie de l'imagination „ et la " théologie de l'amour. „ Cet auteur montre, sous ce titre, que l'imagination esthétique d'une part, le sentiment de l'autre aspirent vers l'absolu et ne trouvent leur satisfaction qu'en lui.

Ces arguments sont justes et intéressants, mais comme ils ne sauraient revêtir la forme de démonstrations rigoureuses, nous ne nous y arrêterons pas. Il s'agit d'ailleurs là de considérations très subjectives., où l'individualité de chacUn joue le plus grand rôle, et qui se prêtent mieux à une exposition oratoire et populaire qu'à une apologie scientifique.

Ce sont les quatres preuves classiques, citées plus haut, qui demeurent en définitive les piliers de la théologie naturelle. Même chez les rationalistes, il n'y a pas un parfait accord sur leur valeur absolue. Les uns la reconnaissent purement et simplement, comme par exemple M. Franck dans le Dict. phil. (2). " H ne s'agit pas, dit-il, d'en contester un seul instant „ la légitimité. Nous les croyons toutes également propres à „ démontrer l'existence d'un être supérieur aux êtres contin- „ gents et aux forces aveugles dont cet univers se compose. „

D'autres reconnaissent qu'isolées elles sont insuffisantes, mais insistent pour qu'on les fonde en une seule démonstration dans laquelle elles puissent s'appuyer et se compléter l'une l'autre. Ainsi Barry ("') développe cette idée d'une manière fort intéressante.

(•) A. Barry. What in natural iheology? An altempt to eslimafe the cumulative évidence of mamj witnesses to God.

('^) A. Franck. Dict. phil.^ art. Dieu.

(3) Natural Theologij, ch. IH.

Pour lui, la théologie naturelle est une science d'induction qui doit tenir compte à la fois de plusieurs ordres de considérations, suivre à la fois plusieurs lignes de pensée pour atteindre leur principe commun, de même que le physicien, lorsqu'il veut étudier un corps, l'examine à tous les points de vue, en le soumettant à des actions chimiques, mécaniques, électriques, etc. La conclusion doit dépendre " non d'un fil, mais de la corde entière, „ et la convergence des diverses séries a une valeur démonstrative bien plus grande que la simple somme des résultats. Il en est ici comme dans un procès où plusieurs témoignages indépendants viennent se confirmer. Leur coïncidence involontaire contribue plus encore que leur valeur propre à créer une irrésistible conviction.

Une fois la notion de Dieu ainsi formée, on la développe dans la doctrine des attributs de Dieu. D'après une division contenue en germe chez Albinus, formulée par le Pseudo Denys Aréopagite et devenue classique par la scolastique, on distingue trois méthodes pour les trouver. 1" Via negationis (xax' àcpaipsînv) qui consiste à nier toute imperfection, propre aux être finis. — 2" Via eminentiœ (xarà o-j^éo-tv) qui consiste à porter à l'infini toutes leurs perfections. — 3" Via causalitatis (xaxà (pùaiv) qui consiste à donner à Dieu les attributs que supposent la production et la conservation de toutes choses. La première catégorie peut être rattachée à l'argument a priori ou à l'idée de l'être absolu, la 3" aux arguments a posteriori, (cosmologique, téléologique et moral). La 2° méthode est au fond celle de la doctrine de Dieu tout entière, puisque celle-ci est condamnée par la nature même de notre esprit et de notre langage à procéder par anthropomorphismes continuels.

Dans la division des attributs, les scolastiques catholique et protestante ont rivalisé de subtilités et de minuties ('). La

(') Cf. Hase, llutterns reiiiviuus. Pars II, § 60-G3.

division la plus usitée distingue les attributs métaphysiques et moraux ou métaphysiques et xjsychologiques^ ou encore les attributs de la substance divine, de la connaissance et de la volonté divines. Nous les rattacherons simplement à l'exposé que nous venons de faire des preuves de l'existence de Dieu.

L'argument ontologique, même lorsqu'on n'en admet pas la valeur comme démonstration, nous conduit pourtant aux résultats suivants : Dieu ne peut être conçu que comme un être unique, nécessaire, iniini, immuable. Par rapport au temps, il est éternel; par rapport à l'espace, omniprésent. Il âVaseitéj c'est-à-dire qu'il est V Absolu dans l'être. On voit ici l'application de la via negationis] on nie en Dieu la contingence, le changement, le temps, l'espace, la limitation. Il n'est donc pas étonnant que le résultat soit purement négatif et n'enfante, lorsque l'on s'en tient là, que de stériles abstractions.

L'argument cosmologique ou de causalité nous révèle la toute puissance; l'argument physico-théologique ou de finalité, l'intelligence, la volonté, la sagesse, la beauté, ' et déjà dans une certaine mesure la bonté de Dieu. Ges deux preuves servent de point d'appui aux doctrines de la Création et de la Providence. De tout ceci ressort sa spiritualité, par où nous n'entendons pas seulement son immatérialité, mais sa personnalité, qui renferme l'activité et la conscience de soi. Dieu est un esprit à la fois infini et personnel, tel est l'enseignement de la théologie naturelle, et elle consacre tous ses ejfforts à montrer que ces deux déterminations ne s'excluent pas.

Les considérations morales conduisent à revêtir ce Dieu personnel de toutes les perfections morales. Il est le Souverain-Bien, ce qui comprend à la fois la sainteté et la félicité.

Créateur des êtres libres, il est parfaitement libre luimême; Auteur et Garant de la loi morale, il est parfaitement

juste et saint ; source première de tout ce qu'il y a de bon dans le monde, il est l'Amour parfait. "î

Enfin la raison, cette prérogative divine de l'esprit humain, conduit à Lui attribuer la toute science et la toute sagesse, " la raison dans son essence indivisible et dans sa suprême unité, „ comme dit M. A. Franck (').

Tels sont les attributs essentiels dont la théologie naturelle forme la nature de Dieu. De leurs rapports naissent trois problèmes, qui ont de tout temps donné lieu aux plus vives discussions. Le premier est celui des rapports entre Vinfinité et la personnalité. Le deuxième, celui des rapports entre la nécessité et la liberté^ est résolu par Thomas d'Aquin en faveur de la détermination de la volonté divine, par Duns Scot en faveur de l'arbitraire divin. Le troisième problème, celui des rapports entre la justice et Yamour se rattache étroitement au précédent et joue un rôle capital dans la dogmatique chrétienne.

Les étudier de front nous entraînerait trop loin, il nous suffit de les indiquer, et cela d'autant plus que les deux derniers nous paraissent insolubles, au moins sur le terrain de la théologie naturelle.

CHAPITEE II.

Usage de la théologie naturelle dans la dogmatique chrétienne.

Telle est dans ses grands traits la doctrine élaborée pour la première fois d'une manière complète par les docteurs scolastiques et connue plus tard sous le nom de théologie naturelle. Ils y voyaient à la fois l'expression adéquate du monothéisme chrétien et le produit naturel de la réflexion philosophique. C'est donc là, à leurs yeux, le terrain commun à la raison et à la foi; c'est là qu'il faudra toujours en revenir dans les conflits qui pourront éclater entre elles,

(*) Dict. phil., art. Dieu,

Une fois ces prémisses admises, la scolastique se flattait à l'origine de prouver rationnelleinent la nécessité de tous les dogmes chrétien; "" rationahili necessitate intelligere esse opor- „ tere omnia illa quce nobis fldes cathoUca de Christo credere „ prœcipit^ „ telle était l'idée que poursuivait Anselme, le père de cette philosophie.

L'entreprise était chimérique : les résultats ne tardèrent pas à le prouver.La théologie dut rabaisser ses prétentions et renoncer à démontrer la nécessité de ses articles pour se contenter d'en démontrer la possibilité. D'après Thomas d'Aquin, l'Eglise peut se prononcer là où la raison reste dans l'indécision, mais son enseignement ne contredit jamais les lumières naturelles de notre intelligence, qui viennent elles-mêmes de Dieu. Cependant la raison persistant à déclarer le dogme contradictoire sur plusieurs points, cette deuxième tentative échoua également, et la scolastique, en désespoir de cause, aboutit avec Occam (•) à la conclusion qu'il y a deux vérités, que le même article peut être vrai en philosophie et faux en théologie et vice-versa. On le voit, les scolastiques quoiqu' affirmant énergiquement l'autorité de la " jides cathoUca, „ c'est-à-dire du dogme de l'Eglise, étaient de parfaits rationalistes, mais des rationalistes infidèles à leur principe.

La théologie postérieure changea-t-elle de méthode? Non; elle adoucit seulement la théorie d'Occam, s'appuyant sur la raison jusqu'au point où celle-ci lui faussait compagnie, et la déclarant ensuite incompétente pour porter un jugement sur le reste de ses articles, désignés pour cette raison sous le nom de mystères. La réformation porta sans doute un coup décisif au système doctrinal du catholicisme, mais ses dogmaticiens rentrèrent peu à peu dans le grand courant métaphysique, et les XVII" et XVIII" siècles virent fleurir une nouvelle école scolastique qui conserva la charpente de l'édifice bâti par l'ancienne.

(») Cf. Herzog. RealEncycl., t. XIU, p. 669-671, t. X, p. 691.

De même que cette dernière, elle considéra la théologie naturelle comme le fond commun de la raison universelle, comme la base nécessaire pour donner à ses affirmations une valeur scientifique. Elle maintint par conséquent la distinction des articles de foi en deux grandes classes, les articuU puri et mixti, c'est-à-dire ceux qui reposent uniquement sur l'Ecriture et ceux qui se rencontrent également dans la philosophie.

Cette tradition a trouvé beaucoup de continuateurs dans la théologie contemporaine. Aussi la plupart des Dogmatiques protestantes comme des Dogmatiques catholiques commencent-elles par un examen métaphysique de l'idée de Dieu, des preuves de son existence, de sa nature et de ses attributs, de la création et de la providence. On montre l'accord entre l'Ecriture et ces données du raisonnement puis l'on passe au dogme de la Trinité que l'on cherche à concilier avec le strict monothéisme que l'on vient d'exposer (orthodoxes), oU bien que l'on repousse comme incompatible avec lui (libéraux). De même pour les autres dogmes chrétiens; tantôt on cherche à leur donner des appuis théoriques empruntés à la philosophie ou au témoignage des sciences naturelles, tantôt on les rejette au nom de ces mêmes sciences.

Il y a cependant deux points où la théologie évangélique se sépare de la théologie naturelle ; elle défend la Providence spéciale et le surnaturel en accentuant la liberté du Créateur vis-à-vis de ses œuvres, — elle oppose à l'optimisme déiste les doctrines de la chute et de la rédemption, qui garantissent seules la liberté et la responsabilité humaines d'une part, la sainteté et la bonté divines de l'autre.

Dans cette manière d'envisager les rapports entre la révélation et la raison, la dogmatique devient le couronnement de l'édifice des connaissances humaines et pour ainsi dire leur clef de voûte indispensable. En effet, elle renferme et résume les grandes vérités de la philosophie, laquelle est ellemême la science des sciences, parce qu'elle traite des grands

principes qui les règlent toutes. Mais la dogmatique, tout en s'appropriant ce que la philosophie a de vrai, la dépasse sur les points essentiels. Là o\i ceUe-ci reste sans réponse, ou ne donne que des solutions insuffisantes, eUe apporte la vérité divine. Nous aurions donc à ce point de vue pour ainsi dire quatre degrés de la connaissance, au premier les sciences positives ou, d'une manière générale, celles qui ont pour objet les faits d'expérience et les lois qui les régissent ; au 2^ la philosophie qui ramène ces lois à des principes rationnels • au 3" la théologie naturelle qui rattache ces derniers à un principe premier absolu ; enfin, au sommet, la dogmatique qui nous fait connaître plus intimement cet Absolu et ses rapports avec toutes les créatures qui dépendent de lui.

La présupposition tacite de ce système est que Dieu peut devenir l'objet d'une connaissance purement intellectuelle, que la raison est capable de s'élever jusqu'à lui par les procédés qu'elle applique d'ordinaire aux choses finies, l'induction, la déduction, l'hypothèse, l'analogie, et de démontrer logiquement les propositions qu'elle émet à son sujet. La perfection de Dieu consistant dans la connaissance qu'il a de lui-même et, par là, de toutes choseS; la perfection et le bonheur de l'homme résident également dans l'activité désintéressée de la plus haute de ses facultés, l'intelligence. C'est la connaissance parfaite du plus haut objet, l'essence divine. Sans, doute, les représentants contemporains de la théologie traditionnelle n'ont pu se soustraire à la grande influence de Schleiermacher et s'élèvent contre cet intellectualisme, mais celui-ci n'en est pas moins au fond du système. De là, l'importance que l'on attache à pénétrer par la spéculation, la nature intime des objets de la foi, et à revendiquer pour la dogmatique le nom de science.

Nous allons exposer dans notre 2" partie une conception toute contraire qui se rattache par ses origines au père du criticisme, Kant.

DEUXIEME PAETEE

LE NÉOKANTISME THÉOLOGIQUE

CARACTEEISTIQTJE GENERALE.

" Depuis la renaissance de ]a philosophie, c'était, grâce à ;; Descartes et à Leibnitz, une opinion presque généralement „ reçue dans le monde scientifique, que la foi subjective en „ la religion positive se fondait sur la philosophie de la „ religion, c'est-à-dire sur les trois preuves théoriques bien „ connues de l'existence de Dieu.

„ Comme on voyait en ces dernières des démonstrations „ inattaquables, mathématiquement certaines, l'on avait con- „ sidéré la vérité de la foi chrétienne comme acquise et „ pleinement assurée, au moins dans ses traits généraux. „ L'excitation et l'alarme ne pouvaient donc manquer d'être „ grandes lorsque Kant renversa ce fondement de la foi, „ déployant dans ce travail une rigueur, une profondeur et „ une perspicacité d'esprit inconnues jusque là, et avec les- „ quelles personne ne pouvait rivaliser. Aujourd'hui encore, „ la critique scientifique des idées religieuses, quelque pro- „ grès quelle s'imagine avoir fait depuis Kant, vit en grande „ partie de l'agitation à laquelle il a donné naissance, et est „ bien éloignée, en somme, d'avoir reconquis le sentiment „ d'une calmepossession de la vérité religieuse essentielle ;, {*).

(*) Thilo. Zeicscbrift fur exacte Philosophie, Bd. V., 486S, p. 290 sq.

En effet, le puissant penseur de Kônigsberg a enfermé la raison dans la subjectivité comme dans un cercle de fer, et toute métaphysique a dû désormais cherclier à fonder sa légitimité en prouvant qu'elle pouvait en sortir par une voie naturelle. Et cependant le dogmatisme, qu'il croyait avoir ainsi complètement ruiné, s'est relevé aussitôt après lui, et, sous une forme nouvelle, a dominé une génération entière et étendu jusqu'à nos jours sa puissante influence. Les systèmes idéalistes de Fichte, de Schelling, de Hegel ont été les plus vastes débauches d'abstraction que l'histoire de la philosophie ait à signaler depuis le Néoplatonisme. — L'enthousiasme qu'ils excitèrent fut immense et n'eut d'égal que l'orgueil avec lequel leurs apôtres prétendirent changer la face de toutes les sciences humaines. Mais c'était trop exiger de l'esprit humain que de lui demander de méconnaître les vérités les plus élémentaires de l'expérience. De là une lassitude générale et un revirement aussi rapide que radical.

Le fait méconnu a pris une éclatante revanche et règne aujourd'hui en maître là où Vidée occupait naguère toute la place. On reconnaît que le raisonnement a priori est insuffisant pour conduire à la vérité et que la méthode expérimentale doit désormais lui être préférée.

Pour se mettre en garde contre les constructions d'imagination ou de logique pure, l'on sent le besoin de prendre comme point de départ une solide théorie de la connaissance. De là ce retour marqué vers la critique de Kant qui se manifeste de divers côtés chez les philosophes et les théologiens. Si nous devions nous occuper des premiers^ nous aurions à parler deHamilton et deMansel en Angleterre, de Eenouvier en France, d'autres encore. Mais c'est uniquement aux seconds que nous avons à faire; encore ne remonterons-nous pas aux kantiens primitifs tels que Tieftrunk, "Wegscheider, E-ôhr, Ammon.Nous nous en tiendrons au néokantisme théologique, c'est-à-dire à la réaction qui s'élève depuis quelques années

en Allemagne contre cette théologie spéculative qui exerçait il y a peu de temps encore un si puissant attrait sur les esprits.

En effet, Hegel avait trouvé dans les données les plus mystérieuses de la révélation, un symbole des principes essentiels de sa logique universelle et l'on avait pu croire un nioment que la raison et la foi avaient atteint leur suprême conciliation. Mais il n'était pas difficile d'apercevoir que cette métaphysique religieuse compromettait en réalité les intérêts qu'elle prétendait défendre et dénaturait plusieurs des vérités chrétiennes en leur donnant un sens totalement étranger. C'est le panthéisme esthétique de Strauss qui a surtout contribué à ouvrir les yeux sur les conséquences de cette méthode et à préparer cette réaction qui s'est rattachée à la fois à Schleiermacher et à Kant. Chez les uns, c'est l'influence du premier, chez d'autres, celle du second qui prédomine. Tous insistent sur le côté pratique du christianisme en opposition à l'intellectualisme supranaturahste et rationaliste. Mais les disciples de Schleiermacher relèvent surtout le rôle du sentiment dans la religion, les Kantiens celui de la volonté.

Le coryphée actuel de ce mouvement théologique est A. Ritschl, professeur à Gôttingen, qui, après plusieurs; travaux historiques remarquables, a abordé la dogmatique et a pris, dès le début, par sa monographie sur la Justification et la Rédemption, la position d'un chef d'école. Autour de lui se groupent plusieurs hommes distingués, tels que Herrmann, Schultz, Kaftan, Gottschick, etc. Citons, en outre, un esprit supérieur, Lipsius, qui, sans se rattacher à ce groupe^ se déclare néanmoins néokantien. Cette tendance est représentée dans la théologie de langue française par MM. Lobstein, Astié, Aguiléra.

La préoccupation commune à tous ces théologiens est de donner à la théologie systématique des bases générales plus

solides, d'en déterminer le but et la métliode, et de préciser les conditions et la portée de la connaissance religieuse. Tous procèdent de Kant, quelques-uns lui restent iidèles, d'autres vont plus loin que lui et en arrivent à un pliénoménisme subjectif qui risque, à son tour, de compromettre des éléments importants de la foi chrétienne.

Leurs innovations ont suscité des attaques passionnées de la part de la gaucbe comme de la droite tbéologique, car ils accusent de rationalisme et orthodoxes et libéraux du Protestantenverein, leur montrant l'identité de leur méthode dans la diversité de leurs résultats. En effet, jusqu'ici, la légitimité de la spéculation appliquée aux dogmes chrétiens, n'était guère plus contestée dans un camp que dans l'autre. Ritschl prétend ouvrir une voie nouvelle en séparant rigoureusement la religion de la philosophie, et pouvoir résoudre ainsi des questions demeurées insolubles parce que les partisans des solutions contraires se plaçaient sur un terrain également faux. Schleiermacher avait montré la nécessité d'une telle séparation ('), il s'était même proposé de la consommer, mais n'avait réussi à fermer certaines entrées à. la philosophie que pour lui en rouvrir d'autres. En négligeant le côté moral et historique du christianisme, il s'était ôté à lui-même la possibilité de réaliser ce programme d'une manière conséquente. C'est au contraire ce côté-là dont s'est emparé Eitschl et qu'il a mis en pleine lumière, négligeant à son tour, méconnaissant même, le côté mystique de la religion. IL ne veut accorder à la théologie naturelle aucun rôle, pas même dans l'apologétique dont elle a fait le fond jusqu'ici, et il porte sur elle de sévères jugements. Quoique son sujet spécial soit la doctrine de la Rédemption et de la Justification, les premiers chapitres de son troisième volume laissent pourtant apercevoir les grandes lignes de son sys-

(') Schloierniacher, (llaiibcmlchrc^ E'mleUumj, §§ 13, dO.

tème et en particulier sa manière d'envisager la doctrine de Dieu.

Il a d'ailleurs développé ses idées dans divers articles et dans une brochure intitulée : Théologie und Metaphysik^ mais sans les grouper encore suffisamment pour qu'il soit facile d'en saisir l'unité. D'autres néokantiens ont au contraire traité ces questions de principe d'une manière détaillée et approfondie, mais s'ils s'accordent à peu près dans les résultats, ils y arrivent par des voies assez différentes.

L'emprunt qu'ils font à Kant est double ; d'un côté ils trouvent dans sa théorie de la connaissance des armes contre la métaphysique, de l'autre ils puisent dans sa téléologie et sa doctrine de la liberté des éléments de construction positive. Ils renouvellent donc à la fois, quoique avec des différences assez grandes, son suhjectivisme et son moralisme. Ses théories sur " la religion dans les limites de la raison pure „ exercent sur eux une assez faible influence, car ils ont appris de Schleiermacher à donner à la religion sa valeur propre, à reconnaître qu'elle ne peut être réduite, comme chez le philosophe de Kônigsberg, au rang de simple appendice de la morale.

Dans la connaissance, ils distinguent, comme Kant, la matière et la forme: la matière, donnée par l'action de l'objet sur notre sensibilité, la forme, donnée par l'activité de notre esprit, et ses lois propres. Il n'y a pas de science a priori du supersensible, car le raisonnement a priori, opérant avec ces formes vides, ne peut conduire à une connaissance véritable. Celle-ci ne peut exister que là où il y a " intuition „ (') ou contact immédiat entre le sujet et l'objet. Notre connaissance expérimentale ne saisit que des phénomènes variables et passagers. La chose en soi demeure pour nous un " noumène „ (voou{ji£vov), une réahté purement " intelligible, „ c'est-à-dire nécessairement supposée par notre

(') AnKcliauHiuj.

pensée mais inaccessible à nos facultés, parce qu'elle est soustraite à toute intuition. A cette distinction du njonde des phénomènes, et du monde des noumènes, correspond celle de la raison pure ou raison théorique et de la raison pratique. Les trois " idées ,, de la raison, celle de l'âme, celle de Dieu, celle du mondc; restent pour la raison pure des " principes régulateurs „ ; elles ne deviennent des réalités que pour la raison pratique, comme des postulats nécessairement impliqués dans la loi morale.

Dans sa construction positive, le néokantisme s'inspire surtout de certaines vues énoncées dans la deuxième partie de la critique du jugement. Nous y avons déjà fait allusion plus haut en exposant la preuve morale. Considérée au point de vue purement théorique ('), la nature est un destin, un ensemble de causes et d'effets qui s'enchaînent nécessairement; considérée au point de vue pratique, elle est une providence, un ensemble de moyens et de buts librement poursuivis. Cest Vidée de but qui forme la liaison entre le monde moral et la nature.

Cette dernière pensée renferme en germe toute la théologie néokantienne. Elle reproche à la dogmatique traditionnelle d'avoir sacrifié le point de vue téléologique au point de vue causal, et relève presque exclusivement le premier. La dogmatique doit prendre pour idée directrice la fin dernière du monde et de l'humanité, et y rattacher tout le système de la vérité chrétienne comme un ensemble de moyens nécessaires à sa réalisation. Dieu lui-même est considéré essentiellement dans sa relation avec cette fin, comme la volonté suprême qui y tend dans son amour et sa toutepuissance. C'est l'Ethique qui donne la clef de la Cosmologie et de la Théologie; c'est elle aussi qui peut seule servir de base à l'apologétique, parce qu'elle est le terrain commun où se rencontrent ceux qui croient à une révélation surnaturelle

(') Bridel. Phiîoi^. de la religion de Knnt, p. \'2i.

et ceux qui ne reconnaissent que la conscience morale individuelle. Au contraire, tout système qui subordonne l'éthique à la cosmologie, est un retour au paganisme dans lequel l'idée de Dieu revêt des caractères qui n'ap^Dartiennent qu'à la nature, au monde.

Tels sont les traits généraux du néokantisme, mais ses représentants conservent les uns vis-à-vis des autres et vis-à-vis de leur maître commun, une indépendance assez grande. Ceux qui restent le plus fidèles à la méthode kantienne et à ses résultats sont Herrmann et Lipsius, qui maintiennent la distinction de la raison pure et de la raison pratique, celle du monde sensible ou des phénomènes et du monde intelligible ou des noumènes. Aussi commenceronsnous par eux, quoique la première place appartienne de fait à Ritschl. Eitschl et Kaftan abandonnent, au contraire, ces distinctions et se rattachent, le premier du moins, à la théorie de la connaissance professée par Lotze. Ce sont les positivistes de l'école, car ils font au positivisme philosophique de grandes concessions, en particulier dans la psychologie. La préoccupation de Kaftan est de constater des faits qui soient et demeurent les mêmes pour tous, à quelque tendance philosophique qu'ils appartiennent. De là un empirisme qui, en morale, prend un caractère décidément eudémonistique.

§ 1. — HEBRMANN.

Herrmann (•), esprit d'ime grande originalité et d'une grande force, s'est fait une place marquée à côté de Ritschl et mérite d'être considéré à part. Dans ses deux ouvrages : Théologie und Metapliysik et Die Religion in ihrem Verhaltniss

(') Herrmann. Théologie utid Metaphysik. — Die Religion in ihrem Verhàlinins z. Welterkemien und z. SittUchkeit. — M Astié a donné un résume de ce dernier ouvrage dans quatre articles où l'obscurité de la pensée est encore accrue parla lourdeur d'un style entortillé et parfois presque inintelligible. (Cf. Revue de. Théol. et de Phtl. 4884, sept, et nov.; 188S, janv. et mars.)

^um Welterkennen uncl ^ur SittlicMeit, il développe et applique les idées fondamentales de son maître, mais en accentuant jusqu'au paradoxe l'opposition de la raison théorique et de la raison pratique.

En effet, il distingue non seulement deux manières de saisir la réalité, mais deux réalités différentes qui peuvent se contredire. Cependant il n'est pas sceptique, et résout ce dualisme par la subordination absolue du point de vue théorique au point de vue moral et religieux.

A ses yeux, les pères de l'église ont commis une grande erreur en rattachant la doctrine chrétienne de Dieu à la notion aristotélicienne de la cause première. Ils ont introduit par là dans la théologie la pensée . la plus puissante de la religion naturaliste, et y ont déposé le germe des difficultés insolubles dans lesquelles la dogmatique chrétienne se débat depuis lors ('). Lorsqu'Aristote identifiait avec Dieu son premier moteur immobile, cette identification n'avait sa raison d'être que dans une religion naturaUste où la distinction entre Dieu et le monde n'est pas encore comprise, et où le panthéisme prédomine. Il n'avait aucun droit de le faire, parce qu'il manque à ce principe précisément ce qui fait l'essence de l'idée religieuse de Dieu à savoir la poursuite d'un but qui soit commun à Dieu et à l'homme.

Il faut absolument débarrasser la théologie de ces éléments étrangers, lui donner une autre base et une autre charpente, et pour cela revenir au criticisme de [Kant, renverser par son moyen les métaphysiques, et faire appel au sentiment moral seul. Il faut renoncer à vouloir démontrer la valeur de la vérité religieuse par son accord avec la connaissance du monde, telle que la donnent les sciences naturelles et la métaphysique. En effet, mesurer la révélation surnaturelle au moyen des notions dans lesquelles nous faisons entrer tout ce que nous présente la nature,

(') Die Udig. in ilir. Verhàlln., etc., p. 124 sq.

— -kl —

c'est considérer ce soi-disant surnaturel comme ajppartenant lui-même à la nature, ou comme une j)résupposition jiécessairement impliquée dans la science de la nature. Une conviction religieuse dont l'objet pourrait être ainsi caractérisé, serait mythologique ou païenne. En effet, si l'évidence logique pouvait me contraindre, sans faire appel à ma volonté, à regarder au delà des limites de la nature et à statuer un esprit absolu, l'adoration de cet objet ne serait en rien supérieure à toute autre religion naturaliste. Tout objet de foi dépourvu de cette dignité morale qui parle à la conscience de l'homme, qui la courbe et l'élève à la fois, est une idole, qu'il soit un morceau de bois ou une entité métaphysique (^).

Nous sommes donc avertis que Herrmann se propose de séparer nettement le monde des réalités morales et religieuses de celui des faits scientifiques. Il s'appuie pour cela sur le double rapport que l'homme entretient avec les choses, d'une part en sa qualité d'être pensant, de l'autre en sa qualité d'être sentant et voulant. Au premier point de vue, les choses lui apparaissent comme objets de connaissance, au second comme objets de plaisir et de douleur, comme ayant une valeur pour lui.

De là naissent deux ensembles, deux mondes, pour ainsi dire, dont l'un renferme les objets de connaissance, l'autre les objets qui affectent la sensibilité de l'homme et servent de matière à l'exercice de sa volonté. Le premier est la série des causes et des effets, le isecond celle des moyens et des buts. Pour la connaissance scientifique pure, la série des phénomènes est absolument infinie, car la nature des notions avec lesquelles elle opère lui interdit de s'arrêter jamais dans son travail. Supposons un objet donné. Cet objet est à la fois un et multiple ; car il est le centre t*7i, d'une certaine multiplicité de relations. La tâche de la science est

(') Die Relig. in ihr. Verhàlln.z. Welterkeu»., etc., p. 7, sq.

de l'expliquer (àvaXiies-v), de le décomposer par l'analyse en le rattacliant à un complexe de phénomènes analogues, qui forme, pour ainsi dire, un premier cercle autour de lui. Ce complexe demande à son tour à être expliqué par ses relations avec un autre complexe plus vaste encore, et ainsi de suite à l'infini.

Mais cette activité est inspirée par une présupposition tacite, à savoir que les choses peuvent être comprises, qu'il y règne de l'ordre. Ce n'est j)as là une donnée de l'expérience, c'est l'expression d'un besoin pratique. Pour pouvoir agir sur les choses, nous avons besoin de supposer qu'elles forment un tout ordonné. Et, de fait, c'est dans la mesure où la science se laisse guider par ce postulat qu'elle fait des progrès. Mais, par là, nous sortons de la connaissance pure et nous posons une limite à son activité illimitée ; cette limite c'est nous-même, c'est la personnalité douée de sensibilité et de volonté, qui s'affirme dans la conscience de sa dignité propre, vis-à-vis de cette nature infinie. Elle s'élève ainsi au-dessus de cet océan de phénomènes, comme une- unité vivante, indissoluble, que l'analyse ne peut décom- X:)Oser en relations, et qui subordonne les choses comme des moyens au but qu'elle se propose. L'unité du multiple est, dans ce cas unique, l'objet d'un sentiment immédiat, elle est " vécue „ et non " pensée au moyen des catégories de relation ('). „

A ce sentiment immédiat (Selbstgefûl) répond une classe de jugements que Herrmann, comme Ritschl, appelle Werturteile ; " Jugements qualificatifs, „ comme traduit M.Gretillat; ^ ap2Jrèciàtions „ comme nous préférons traduire. Ces " appréciations „ portent sur la valeur que les objets ont pour nous, sur la position que nous prenons à leur égard. Nous étendons ainsi à ces objets la réalité subjective de

(') Pour parler le langage de Kaiit, nous poun-ions dire que, dans ce cas, le nouméne devient objet d'intuition imme'diate ; il n'est plus seulement pensd.

notre ip.oi ; ils deviennent, comme ce moi lui-même, objet d'intuition immédiate.

Nous atteignons par là une réalité qui est réelle dans un tout autre sens que les objets de pure connaissance. Dans ce dernier domaine, en eifet, nous distinguons les objets réels des objets imaginaires, en nous assurant de leurs relations avec tout ce qui nous est déjà certain. Au contraire, dans l'autre, nous faisons abstraction de toutes ces relations, et affirmons l'existence de l'objet avec la même intensité de sentiment que la nôtre propre. C'est ce qui fait la distinction de la " connaissance théorique „ et de la " connaissance pratique. „ L'esprit, tendant toujours à l'unité, en cbercbe une* dans chacun de ces deux domaines, dans le premier par la métaphysique, dans le second par la religion.

La métaphysique, opérant au moyen des notions que lui fournit la science, n'a aucune raison de s'élever au-dessus du monde ; elle cherche un principe premier immanent de la nature, un " complément naturel de la réalité cognoscible, „ duquel elle puisse déduire tous les jugements théoriques dont elle se compose. La religion, au contraire, cherche dans son unité, non un principe d'explication, mais une puissance supersensible, surnaturelle, qui domine la nature et la soumette à la fin suprême de l'homme. Ces deux unités ne sont pas identiques, comme le veut la théologie traditionnelle; l'une est objet de connaissance théorique, l'autre, objet de foi. Si l'on voulait à toute force les identifier, il faudrait savoir à laquelle on veut accorder l'influence prépondérante, et modifier l'une par l'autre.

On cherche à s'élever au-dessus de cette dualité de la " réalité qui peut être expHquée, „ analysée, et de celle qui ne peut être que "vécue, „ afin d'arriver à une connaissance supérieure (•). Mais c'est supposer tacitement que cette der-

(') Èrklàrbarc und erlebbare Wirklichkeit.

nière réalité, laquelle nous est certifiée uniquement par le prix (Wert) que nous y attachons, est également réelle pour la connaissance théorique, ce qui vient d'être nié plus haut. La tentative est donc contradictoire et frappée de stérilité.

Et que l'on ne prétende pas exclure la religion au nom de la métaphysique, sous prétexte que cette dernière est seule scientifique. Elle semble l'être parce qu'elle opère avec des notions scientifiques, mais elle ne l'est en réalité pas davantage, car elle est également une " explication pratique „ du monde. En effet, elle part de l'idée d'une nature organisée, d'une âme, d'une chose en soi, et attribue à ces postulats, nés d'un intérêt tout subjectif, une valeur scientifique qui ne revient qu'aux données de l'expérience. Au contraire, dans la religion, ces notions qui, au point de vue théorique strict, restent de purs " concepts limitatifs „ (G-renzbegriffe), sont envisagées sous leur vrai jour, comme des manifestations de la vie de la personnalité. Transportées sur un autre terrain, elles perdent le seul sens qu'il soit possible de leur donner, et engendrent des contradictions.

En somme, pour Herrmann comme pour Ritschl, la métaphysique ne saurait être ni l'auxiliaire, ni l'amie de la religion ; analogue à cette dernière par l'impulsion pratique qui lui donne naissance, elle en diffère par le but qu'elle se propose. Donner par la spéculation un caractère de nécessité aux formules de la science et trouver un principe unique d'explication du monde, voilà ce que cherche la métaphysique; assurer à la personne morale la position unique que lui conteste la nature aveugle, et lui garantir la subordination de toutes choses à son but propre, voilà ce que veut la religion. Un mélange de métaphysique et de religion ne se comprend donc que sur le terrain des religions naturalistes où Dieu et la nature se confondent.

Dans tout ceci no as n'avons encore rencontré nulle part l'idée d'Absolu. C'est que, d'après Herrmann, ce concept n'a

aucun sens dans le domaine théorique. La connaissance pure ne saurait le rencontrer nulle part; ce n'est que sur le terrain moral qu'il se présente à nous. Il nous faut donc considérer brièvement les idées de Herrmann sur la morale.

L'idée fondamentale est celle de la liberté. On ne peut dire que la liberté soit \m.fait. Pour l'observation pure et la métaphysique scientifique, elle n'existe pas ; en effet, la ijsycliologie exacte ne trouve dans l'activité volontaire que le cycle mécanique suivant : représentation, plaisir, désir, volition. Si donc nous statuons la possibilité de volitions soustraites à ce mécanisme, c'est par un jugement reposant sur une conviction morale que nous ne pouvons sacrifier. En effet, ce cycle est interrompu sur un point, à savoir le point de vue auquel le sujet agissant se place dans " l'appréciation „ (Werturteil). Il établit dans les choses une biérarcbie de " valeurs „ (Werte) qui peut être tout autre que l'ordre des " représentations, „ lequel est soumis à la nécessité. Le rang assigné aux choses dans cette hiérarchie dépend du but propre de la personnalité, et un motif ne peut être absolument déterminant pour cette dernière que dans la mesure où il sera conçu comme indispensable à la réalisation de cette fin.

En s'affirmant ainsi comme une fin dernière ou absolue (*), un " Sélhstsweck, „ la personnalité, sent le besoin de pouvoir compter sur un Absolu qui demeure immuable sous le flux des phénomènes, et lui garantisse cette réalisation. Elle ne peut légitimer ses prétentions devant sa propre pensée que dans la mesure où son activité est l'expression d'une loi absolue. C'est la soumission personnelle à cette loi absolue qui fonde la liberté morale, qui donne à l'homme le droit de se considérer lui-même comme une fin dernière, et non comme un simple moyen, qui fait son " caractère intelligible „ ou " nouménal, „ et le rattache ainsi au monde supersensible. Herrmann reproduit ici les idées de Kant

(•) Voii\i). io.