ÉTAT DE IA QUESTION

On sait que pendant le moyen âge chrétien, il se forma autour du nom d'Averroès une singulière légende. Dans son livre sur Averroès et V averroïsme (1), Renan a retracé de main de maître la genèse de cet étrange quiproquo.

« L'histoire de l'averroïsme, écrit-il, n'est à proprement parler, que Phistoire d'un vaste contre-sens. Interprète très libre de la doctrine péripatétique, Averroès se voit interprété à son tour d'une façon plus libre encore. D'altération en altération, la philosophie du lycée se réduit à ceci : Négation du surnaturel, des miracles, des anges, des démons, de l'intervention divine ; explication des religions et des croyances morales par l'imposture. Certes,

(i) Averroès et l'averroïsme, thèse française pour le doctorat ès-lettrcs. Paris, i852. Nos citations sont tirées, sauf indication contraire, de la troisième édition (1866), qui présente, par rapport aux deux premières, un certain nombre de variantes et d'additions. Elles répondent aussi à la quatrième, qui est une simple réimpression de la troisième.

ni Aristote ni Averroès ne pensaient guère qu'à cela se réduirait un jour leur doctrine. Mais dans les hommes élevés à la dignité de symbole, il faut toujours distinguer la vie personnelle et la vie d'outre-tombe, ce qu'ils furent en réalité et ce que l'opinion en a fait... Le contresens, aux époques d'autorité, est comme la revanche que prend l'esprit humain contre l'infaillibilité du texte officiel... On distingue, on commente, on ajoute, on explique, et c'est ainsi que sous le poids des deux plus grandes autorités qui aient régné sur la pensée, la Bible et Aristote, l'esprit s'est encore trouvé libre (1). » ... « Souvent le siècle ose à peine s'avouer à lui-même ses mauvaises pensées, et aime à les couvrir ainsi d'un nom emprunté, sur lequel il décharge ensuite ses malédictions pour l'acquit de sa conscience... C'est le môme procédé qui présida à la formation de la légende de l'Averroès incrédule. Il y a trois religions, avait dit cet impie, dont l'une est impossible (2), c'est le christianisme; une autre est une religion d'enfants, c'est le judaïsme; la troisième une religion de porcs, c'est l'islamisme... D'autres faisaient parcourir à Averroès tous les degrés de l'incrédulité. Il avait commencé par être chrétien, puis il se fit juif, puis musulman, puis renonça à toute religion (3). » ... « Averroès n'est plus aux yeux du grand nombre, que l'auteur d'un épouvantable blasphème... : tous ses ouvrages vont se résumer dans le mot des Trois imposteurs »(4), à savoir : Moïse, Jésus, Mahomet (5). « Pour frapper davantage l'imagination populaire, le mot devint un livre... Averroès [entre autres, est dési-

(2) A cause de l'Eucharistie, sacrement par lequel les Chrétiens (« mangent le Dieu qu'ils adorent ». (Ibid., p. 298, 1. 1 à 1. 16.)

(3) Ibid., p. 297, 1. 10, à p. 298, 1. 19.

(4) Ibid., p. 279, 1. 1 à 1. 4; p. 428, i. i3; « très baratores 0 (ibid., p. 296, 1. 14 ; p. 297, n. 1) ; « guillatores » (ibid., p. 297, n. 1) ; « 1res Imposlores » (ibid., p. 4^8, n. 5).

(5) Ibid., p. 3o4, 1. 6 à 1. 9; p. 428, n. 5.

gné comme l'auteur] de ce livre mystérieux, que personne n'a vu..., qui n'a jamais existé (1) ».

Formée vers l'an 1300 (2), cette légende d'un Averroès impie, grand maître d'incrédulité, d'athéisme, de matérialisme, d'immoralité, s'est transmise à travers les siècles (3). C'est à la ruiner définitivement que Renan a consacré son livre. Après plus d'un demi-siècle, ce bel ouvrage n'a pas cessé de faire autorité. Aucun travail n'a paru depuis, qui soit exclusivement rempli par une étude d'ensemble sur la doctrine du grand philosophe arabe, et les rares historiens de la philosophie musulmane, nous allons le voir, n'ont guère fait pour la plupart que reproduire en l'adoptant le jugement général porté par Renan sur l'esprit et les tendances de la philosophie d'Averrôès. Il importe donc au plus haut point d'examiner quelle est, selon lui, la véritable attitude d'Ibn Rochd vis-à-vis de la religion. Renan consacre à la définir un long paragraphe de onze pages intitulé : Sentiments religieux d'Ibn Roschd (4).

Dès la première phrase, il pose nettement la question, mais semble d'abord vouloir la laisser en suspens : « Jusqu'à quel point Averroès a-t-il mérité de devenir le représentant de l'incrédulité et du mépris des religions existantes, c'est ce qu'il est difficile de décider à la distance où nous sommes (5) ». Il montre, par des citations, que

(i) Ibid., p. 297, 1. 1 à 1. 10. — A la page 423, Renan ajoute la note suivante : « La perpétuelle préoccupation de ce livre a dû néanmoins engager à l'écrire après coup et amorcer- les libraires. En effet, au xvme siècle, on trouve quelques misérables écrits sous ce titre ; un entre autres, antidaté de 1598, un autre où se mêle le nom de Spinosa » (suivent plusieurs références).

(2) Ibid., p. 299, 1. 18.

(3) Ibid., 2e partie.

(4) Chapitre II, § 11 (pp. 162 à 172). — Notons que Renan écrit toujours Ibn Roschd. Cette transcription de la lettre chîn par le groupe sch est une orthographe allemande, adoptée au siècle dernier par un certain nombre d'arabisants français, mais qui tend, chez nous, à disparaître.

(5) Jbidt1 p. 162, 1. 11 à 1. 14.

« les croyances religieuses du Commentateur furent, de la part de ses contemporains eux-mêmes, l'objet de jugements fort divers. On fit des ouvrages pour et contre son orthodoxie » (1).

Pourtant, la véritable pensée de Renan ne tarde pas à se faire jour. « Ibn Roschd ne se dissimule pas, dit-il, que quelques-unes de ses doctrines, celle de l'éternité du monde par exemple, sont contraires à renseignement de toutes les religions (2) ». « Quelquefois la pensée incrédule se découvre avec plus de liberté encore (3) ». « Il n'est pas jusqu'à la pensée impie qui, durant tout le moyen âge pesa sur Averroès, l'idée des trois religions comparées, qui ne se retrouve en germe dans ses écrits. Ces expressions : Omnes leges, loquentes trium legum quae hodie sunt, reviennent souvent sous sa plume et semblent indiquer dans son esprit une généralisation hardie. Lindifférence en religion est d'ailleurs un des reproches que Gazzali adresse aux philosophes..., etc. (4). » Et plus loin il conclut : a On voit donc que ce nest pas sans quelque raison que l'opinion chargea Averroès du mot des Trois Imposteurs » (5). Il renvoie quelque part, dans une note, à la Paraphrase de la République de Platon, et il ajoute : « C'est le livre où U irréligion a" Ibn Roschd s'est le plus démasquée » (6). Enfin Renan résume la

(i) lbid., p. j63, 1. i5 à 1. 18.

(2) lbid., p. 164, 1. i4 à 1. 17.

(3) lbid., p. i65, 1. i3 et i4- II s'agit du dogme de la création : le vulgaire n'y croit que par habitude de l'entendre enseigner, faute de connaître la thèse contraire. (Ibid., p. i65, 1. 14, à p. 166, 1. 2.)

(4) lbid., p. 166, 1. 6 à 1. i3. — Cf. p. 294, 1. 9 : « Nous avons vu l'expression hardie loquentes trium legum revenir souvent sous la plume d'Averroès. On ne peut douter que cette expression n'ait beaucoup contribué à la réputation d'incrédulité qui pesa sur lui durant tout le moyen âge ».

(5) lbid., p. 295, 1. 9 et 10. Il ajoute un peu plus loin : « Cette pensée qui poursuit comme un rêve pénible tout le xirre siècle, était bien le fruit des études arabes... » (lbid., p. 295, 1. i5 )

(6) lbid., p. 164, n. 4- Cette phrase manque dans la première édition.

position d'Averroès par rapport à la religion dans la formule suivante : « Il philosophe librement (1), sans chercher à heurter la théologie, comme aussi sans se déranger pour éviter le choc. Il ne s'attaque aux théologiens que quand ils mettentle pied sur le terrain de la discussion rationnelle... Gazzali surtout... est attaqué avec une sorte de fureur » (2). Ibn Rochd n'est donc plus pour Renan, comme il l'était pour les scolastiques, le coryphée de l'impiété, de l'athéisme, le blasphémateur audacieux, acharné contre toutes les religions. Mais il demeure, à ses yeux, un librepenseur déclaré, un rationaliste accompli, un pur philosophe, qui suit imperturbablement le droit chemin de la raison, et ne d-aigne s'occuper dés théologiens, enchaînés, presque aussi étroitement que la foule ignorante, dans les liens de la superstition, que pour les rabrouer rudement dès qu'ils s'avisent d'entreprendre sur les privilèges de la philosophie, sur les droits sacrés de la libre-pensée. En un mot, l'attitude d'Ibn Rochd à l'égard de la religion n'est plus, comme aux yeux des scolastiques, l'offensive, mais la défensive; encore cette défensive, à l'occasion, devientelle très vite, pour employer une expression actuellement en vogue chez les stratégistes, une défensive-offensive (3). A part cette nuance de tactique, Renan, dominé encore, en partie, par la hantise de la légende qu'il s'attachait à ruiner, et de plus, cédant peut-être à la tentation de se retrouver lui-même chez ce grand penseur du xne siècle, incline, lui aussi, à voir en Averroès, comme les scolastiques, un libre-penseur dans toute la force du terme.

(i) La première édition, p. 129, 1. 23, porte : « Sa méthode est de philosopher librement, etc. ».

(2) Ibid.y p. 164, 1. 17, à p. i65, 1. 4.

(3) C'est ainsi, par exemple, que M. Mandonnet dit, dans le même esprit que Renan : « Vivement pris à partie par les représentants de l'autorité religieuse, Averroès est agressif à son tour contre renseignement des grandes religions monothéistes » (Siger de Brabant et Vdverroisme latin au XIIIe siècle, par Pierre Mandonnet O. P. Fribourg, 1899, p. 168, 1. 8).

Il étend cette conception à l'ensemble des philosophes arabes, qu'il compare, pour conclure, aux libertins du xvih6 siècle (1).

Pourtant, Renan n'ignorait pas absolument l'existence des textes dans lesquels Ibn Rochd expose ex professo ses vues sur la religion. Mais, comme nous le verrons plus tard (2), il ne pouvait les connaître qu'assez mal, et il ne lui était guère permis d'y attacher une grande importance. Cependant, à travers ces lambeaux de textes sèchement résumés par d'autres (3) ou pitoyablement traduits en latin (4), il n'a pas laissé d'entrevoir parfois chez Averroès une tendance générale diamétralement opposée à celle qu'il croit devoir lui attribuer. Pouvait-il ^p défendre de quelque perplexité en rencontrant dans ces textes d'Ibn Rochd des passages tels que ceux qu'il résume lui-même dans les phrases suivantes? « Les religions sont un excellent instrument de morale (5). » « Le sage ne se permet aucune parole contre la religion établie (6). » « Au lieu de mépriser les doctrines dans lesquelles il a été élevé, il doit les interpréter dans un beau sens. Ainsi, celui qui inspire au peuple des doutes sur sa religion et lui montre des contradictions dans les prophètes est hérétique et doit porter les peines établies dans sa religion contre les hérétiques (7). » « L'épicurien qui cherche à détruire à la fois et la religion et la vertu mérite la mort (8). » Mais insuffisamment documenté pour comprendre toute la por-

(i) Renan, Averr. et Vaverr., p. 172, 1. 2 à 1. 4- — Cf. p. 171, 1. 20 et 21; p. 169, 1. 14 '■ « Son opinion sur l'accord de la philosophie et de la religion paraît du reste avoir été professée par la plupart des philosophes arabes ».

(2) Voir plus loin, Conclusion, 3° alinéa.

(3) Voir plus loin, p. 8, dern. 1., à p. 9, 1. 2, et Conclusion, 3e alinéa.

(4) Voir plus loin, Conclusion, 3e alinéa.

(5) Renan, Averr. et Vaverr., p. 168, 1. 8 et 9.

(6) Ihid., p. 169, 1. 3.

(7) Ibid., p. 168, 1. 14 à 1. 17

(8) lbid., p. 169, 1. 6.

tée de ces textes épars, Renan ne pouvait hésiter longtemps : il devait seulement y voir, en fin de compte, soit une simple précaution oratoire contre des persécutions possibles, soit une de ces contradictions qu'il faut constater avec une bienveillante indulgence, puisqu'elles sont, chez un penseur, la marque d'un esprit large et compréhensif. Aussi n'a-t-ii pas manqué d'accueillir ces deux explications à la fois. « Certes, dit-il, on se serait attendu à plus de tolérance après une déclaration aussi franche de rationalisme. Mais il faut se rappeler qu'lbn Roschd faisant dans la Destruction de la destruction l'apologie des philosophes contre leurs ennemis qui les accusaient d'impiété, a dû se montrée sévère pour ceux dont les erreurs (1) compromettaient la philosophie (2). » Et plus loin : « On voit qu'il ne faut pas demander une extrême rigueur à la doctrine d'Ibn Roschd sur les rapports de la philosophie et du prophétisme [c'est-à-dire de la philosophie et de la religion] : nous nous garderons de lui en faire un reproche. L'inconséquence est un élément essentiel de toutes les choses humaines. La logique mène aux abîmes » (3). Puis, rapportant les accusations d'El-Ghazâli contre les philosophes arabes, que le théologien musulman taxe à la fois d'incrédulité, d'impiété et d'hypocrisie, Renan, sous forme d'affirmation atténuée, en revient, pour conclure le chapitre, à cette double explication. « On ne peut douter qu'il n'y ait beaucoup d'exagération dans ces déclamations de Gazzali... Peut-être aussi GazzaU ri avait-il pas absolument tort, et les philosophes méritaient-ils le reproche d'inconséquence ou de restriction mentale. » Et il termine par la formule musulmane : « Dieu le sait » (4).

On le voit : Après s'être arrêté un moment indécis en

(i) Première édition (p. i33, 1. 2o) : « dont les hardiesses »,

(2) Averr. et Vaverr., p. [69, 1. 8.

(3) Ibid., p. 170, 1. 12.

(4) Ibid., p. 172, 1. i5, jusqu'à la dernière ligne.

face de textes, d'ailleurs très insuffisamment connus de lui, au travers desquels il n'était pas bien éloigné, peut-être, d'entrevoir sous un jour tout différent la pensée d'Averroès, Renan, aussitôt, s'abandonne de nouveau à sa pente naturelle; et sous une de ces formules dubitatives qui lui sont chères, il indique, en somme, clairement, la solution vers laquelle il n'a cessé de pencher : Soit inconséquence, d'ailleurs vénielle, soit nécessité de voiler la hardiesse de sa pensée, Averroès a laissé, sans doute, échapper, dans plusieurs de ses œuvres, certaines formules quelque peu déconcertantes. Il n'en est pas moins un libre-penseur caractérisé ; et il en va de même en général de ses confrères les philosophes arabes. Si fantaisiste qu'elle .soit, la légende médiévale d'un Averroès impie ne laisse pas d'envelopper, comme la plupart des légendes, un certain fonds de vérité.

Après Renan, pendant longtemps, quand ils parlent d'Ibn Rochd, les historiens de la philosophie musulmane, à plus forte raison les écrivains sans compétence spéciale, simples échos des premiers, ou bien passent indifférents sur la question de son attitude religieuse, ou bien s'en tiennent au jugement de leur illustre prédécesseur, en supprimant même les restrictions dont il l'entourait.

C'est ainsi que sept ans après la thèse de Renan, réimprimant, avec divers remaniements, dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe (1), son long article Ibn Roschd du Dictionnaire, des sciences philosophiques, Munk se contente encore de cette unique réflexion : « Malgré ses opinions philosophiques, si peu d'accord avec ses croyances religieuses, Ibn Roschd tenait à passer pour bon musulman » (2). Et il continue à intercaler ici, ex abrupto , comme dans l'ancien article, sans y ajouter le moindre commentaire, un sec résumé, en trois pages, de deux groupes de

(i) Mélanges de philosophie juive et arabe. Paris, 1859. (2) lbid., p. 455, 1. 12.

textes auquel Renan avait précisément emprunté les citations que nous avons tout à l'heure reproduites (1). Munk s'en tient donc étroitement au point de vue de Renan : contradiction et dissimulation; ou plutôt c'est ce dernier qui, trouvant dans l'article du Dictionnaire, en même temps que ces textes résumés, la double indication contenue dans la courte phrase qui les introduit, s'était contenté d'adopter purement et simplement ce double point de vue. Mais après comme avant la thèse sur Averroès, on voit combien Munk attache une faible importance à la question qui nous occupe.

Telle n'a pas cessé d'être, à l'heure actuelle, l'attitude de la plupart des auteurs compétents. Pour ne citer qu'un exemple parmi les plus récents, dans un important ouvrage, paru en 1903, sur le Développement de la théologie et de la jurisprudence musulmanes (2), M. Duncan Macdonald réédite contre Averroès, sans l'atténuer, le reproche de restriction mentale : « Dans ce livre aussi, dit-il en parlant du Tahâfot et-tahâfot, Ibn Rochd masque soigneusement ses grandes hérésies » (3) ; et plus loin, en parlant des traités d'ibn Rochd sur l'accord de la philosophie et de la religion : « Ces traités sont arrangés pour ne donner aucune ouverture à sa véritable philosophie » (4).

On peut enfin ranger dans cette catégorie des auteurs qui ne s'écartent guère du point de vue de Renan l'un des meilleurs historiens contemporains de la philosophie musulmane, M. T. J. de Boer. Dans son livre sur les contradictions de la philosophie d'après El-Ghazâlî et leur con-

(i) Voir plus haut, p. 6. — Renan a soin de mentionner cet emprunt : Averr. et Vaverr.^ p. 167, n. 1; cf. p. 168, n. j.

(2) Development of muslini theology, jurisprudence and constitutional theoryy by Duncan B. Macdonald... London, 1903.

(3) Ibid., p. 286, 1. n : « In it too, Ibn Ruschd carefully covers lus great hérésies ».

(4) lbid., p. 28G, I. i/j : « But thèse tractâtes are arranged to give no clew to his real philosophy ».

ciliation par Ibn Rochd (1), publié en 1894, et même dans son excellente petite Histoire de la philosophie dans l'Islam, parue en 1901 (2), où il résume en quelques mots, ainsi que l'exigeait Tétroitesse de son cadre, les traités d'Ibn Rochd sur l'accord de la philosophie et de la religion, M. de Boer, comme Renan, nous montre en Averroès un rationaliste décidé, dont les contradictions voulues ne sont, sans doute, qu'une simple « ironie », une « revanche » d'ésotérique dédaigneux (3), peu scrupuleux sur la délicatesse des moyens quand il s'agit de dérouter la méfiance malfaisante de la foule imbécile (4).

Par contre, depuis un certain nombre d'années, en opposition à cette interprétation exclusivement rationaliste du système d'Ibn Rochd, qui n'a cessé d'être représentée, depuis le xine siècle, par des autorités qualifiées, on voit apparaître et se préciser une interprétation nouvelle. Disons tout de suite que les rares historiens partisans de cette conception sont, en général, ceux qui, par la direction de leurs études, ont été conduits à examiner de plus

(i) T. J. de Boer, Die Widersprùche der Philosophie nach Al-Gazzaïî und ihr Ausgleich durch Ibn Bosd. Strassburg, 1894.

(2) Geschichte der Philosophie im Islam... Stuttgart, 1901. Voir notre compte-rendu de cet ouvrage dans le Journal Asiatique, 9e série, t. XVIII, septembre-octobre 1901.

(3) Die Widersprùche..., à la fin de la Conclusion, p. 97 : « Oder sind die Ausdrùcke Ibn Rosd's aufzufassen als eine Notwehr des Philosophen, der sich selbst fur eine doch nicht ganz wertlose Incarnation der Gattungsvernunft hait, als Ironie, als Selbstrache des Mannes, dessen Denken nicht allen gehôrt? » 11 faut rapprocher cette conclusion interrogative de M. de Boer de la conclusion dubitative de Renan. Ils sentent là évidemment, l'un et l'autre, sans en apprécier peut-être toute Timportaflce, un problème qui reste à approfondir. Il arrive cependant à M. de Boer d'être plus affirmatif sur ce point : « Ibn Rochd, dit-il à propos de l'immortalité de Tâme (ibid., p. 91, 1. 18), accorde même que de telles questions sont trop difficiles pour la pensée humaine. Intérieurement il est persuadé du contraire ».

(4) Ibid., p. 96, 1. 3 du bas ; « Ibn Rochd compte-t-il sur la sottise (Dummheit) de ses lecteurs, ou sur leur connivence tacite pour comprendre à demi-mot? »

près, en totalité ou en partie, et dans l'original arabe, les textes d'Ibn -Rochd qui répondent à cette question. D'une part, la connaissance plus ou moins approfondie des traités sur l'accord de la philosophie et de la religion, et aussi du Tahâfot, en leur montrant le puissant et sincère effort du philosophe arabe pour concilier ces deux grandes disciplines, en leur ouvrant les yeux sur le rôle qu'Averroès attribue à la religion, sur l'importance et le sens véritable de la distinction qu'il établit entre l'exotérique et l'ésotérique, devait les détourner d'expliquer par une contradiction de rationaliste inconséquent, ou par une précaution contre les persécutions du fanatisme, ou par une ironie de penseur aristocrate, les passages dans lesquels le héros de la future légende averroïste a fait expressément profession d'orthodoxie musulmane. D'autre part, placés à ce nouveau point de vue, certains textes, d'allure antirationaliste, épars dans ces traités ou dans le Tahâfot, et qui étaient passés, jusque là, à peu près inaperçus, devaient leur apparaître assez naturellement comme des points de repère fondamentaux, comme des principes d'importance primordiale.

Déjà, sans quitter le camp de l'interprétation rationaliste, il nous semble apercevoir chez M. de Boer lui-même quelque trace d'une pareille évolution. Dans le premier de ses deux livres (1), l'auteur n'utilise point les traités sur l'accord de la philosophie et de la religion : il ne les cite pas une seule fois. Au contraire, dans son second ouvrage (2), il en donne, avons-nous dit, une brève analyse. Est-ce parce qu'il connaît mieux maintenant ces traités? toujours est-il qu'il ne parle plus dans sa conclusion d'« ironie » et de « revanche ». Toutefois, il ne va pas plus loin dans cette voie, si tant est qu'il faille voir dans ce silence une concession. M. de Boer ne dit pas un mot qui

(i) Die Wlderspr... etc. Voir plus haut, p. io, n. r. (a) Gesch. d. Phil. im, Fsl., voir plus haut, p. io, n.

tende à nous montrer dans Ibn Rochd un autre personnage que celui d'un rationaliste convaincu, à qui, personnellement, « la philosophie théorétique suffit » bien qu'il reconnaisse, subsidiairement, à la religion, une utilité sociale(l). Il en va tout autrement de M. Mehren et de M. Asin.

Dès 1888-1889, dans un article sur la philosophie d'Averroès (2), M. Mehren, s'appuyant exclusivement sur les textes du Tahâfot (3), s'attache à mettre en lumière chez Ibn Rochd, non seulement ce qu'il appelle « la tendance religieuse ou coranique » (4), ou même « théologique d'Averroès » (5), c'est-à-dire un effort sincère pour concilier avec la religion la philosophie, mais aussi une certaine tendance antirationaliste, une tendance à subordonner expressément, pour certaines questions essentielles, la raison à la foi, la philosophie à la religion (6). L'auteur n'hésite pas, d'ailleurs, à élargir aussitôt sa thèse : il retrouve plus ou moins chez les philosophes arabes en général la même tendance coranique (7), et la même dis-

(i) Gesch. d. Phil. im. IsK, p. i74, 1. i3 à 1. 16 ; p. 169, 1. i3 à I. 21 ; p. 17.5, 1. 6, jusqu'à la fin de l'article.

(2) L'article a pour titre : Études sur la philosophie d'Averroès concernant son rapport avec celle d'Avicenne et Gazzali, par A. F. Mehren. Il a paru dans le Muséon de Louvain, Revue internationale de linguistique, d'histoire et de philosophie, publiée par la Société des Lettres et des Sciences, novembre 1888 (t. VII) et janvier 1889 (t. VIII).

(3) L'auteur n'a pas directement utilisé les traités sur l'accord de la philosophie et de la religion. Il se borne à signaler incidemment, dans une note (t. VIII, p. 617, n. 2), qu'on trouverait les mêmes pensées dans le livre important de M. J. Mùller, Philos, u. Théologie von Averroes. Mùnchen, 1875, pp. 21, 74, 95 (il s'agit de la traduction allemande des traités en question).

(4) Ibid., t. VIII, p. 7, 1. 6 du bas. — Cf. ibid., p. 619, 1. 3 : « L'Arabe, soit philosophe, soit homme du peuple, reste, en tout ce qui est essentiel, attaché à son Coran ».

(5) Ibid., t. VII, p. 619, 1. 22.

(6) « Le rôle attribué par Averroes à la philosophie est celui d'expliquer, en déans certaines limites fixées par la religion, les vérités données immédiatement par la révélation. » (Ibid., t. VII, p. 618, 1. 18.) — Voir en outre plusieurs citations des deux notes suivantes.

(7) La philosophie grecque n'est plus, chez les Arabes, qu' « un sup-

position à incliner, en certain cas, la raison devant la foi (1). Averroès ne diffère, en somme, des autres philosophes musulmans, que par une accentuation plus marquée de cette double tendance. Nous trouvons à peu près, dit M. Mehren, le môme fonds d'idées dans la philosophie d'Averroès que dans celle d'Avicenne, « mais son rapport avec la théologie officielle est beaucoup plus accusé. Tandis que nous voyons Avicenne s'envelopper dans un mysticisme, réservé à ses disciples, chaque fois que la solution d'un problème ne semble pas bien s'accorder avec l'explication coranique, Averroès, au contraire, après des efforts hasardeux de citations coraniques, déclare ouvertement — par exemple, dans la question de la vie éternelle, de ses peines et récompenses — qu'il faut laisser ces questions sans y toucher, tout en espérant d'en trouver un jour V explication rationnelle, et que, jusqu'alors (2), en rejeter l'exposition coranique ou en douter, ce serait un acte sacrilège et blasphématoire » (3). « La philosophie », selon Averroès, « s'appuye à la fois et sur la révélation divine et sur la raison ; pourtant, où cela ne réussit pas,

plément de leur foi religieuse, une espèce d'instrument, un moyen d'expliquer le Coran » (t. VII, p. 611, 1. 4 du bas). « Ils ont trouvé des méthodes vraiment surprenantes pour éviter, autant que possible, toute différence essentielle entre la révélation et la nouvelle philosophie » (t. VII, p 614, 1. 4)- — Cf. Picavet, Esquisse d'une histoire générale et comparée des pkilosophies médiévales. Paris, i()o5, p. 89, 1. 4 du bas : « Les philosophes arabes avaient déjà essayé de concilier les théories d'Aristote et de ses commentateurs avec le Coran »,

(1) « La philosophie systématique des Arabes a toujours, en dernière analyse, été soumise à la religion. » (Ibid., t. VII, p. 616, l. 3.) « Attribuer à la philosophie des Arabes la pensée, bien ordinaire à la pensée moderne, de se mettre en garde contre l'invasion des opinions dogmatiques de la religion, appartient... aux méprises du temps moderne » (t. VII, p. 618, 1. 3 du bas). Voir en outre les deux textes : t. VII, p. 616, 1. 16 à 1. 27 et p. 618, 1. 12 à 1. 17, cités plus loin in extenso (p. i3 au bas et p. 14 au haut).

(2) Je ne trouve rien, dans le texte arabe, qui réponde au membre de phrase que j'ai transcrit ici en italiques : il est d'ailleurs peu conforme à l'esprit général du système d'Ibn Kochd.

(3) Ibid., t. Vil, p. 616, 1. 16 à 1. 27.

s appuyer sur la raison seule, sans égard à la révélation, serait un acte blasphématoire que l'Etat doit punir (1). » Notons que M. Mehren a bien soin de mettre hors de cause la sincérité d'Averroès (2).

Enfin, une étude beaucoup plus récente de M. Miguel Asin, en langue espagnole, développe la même thèse avec plus de force et d'ampleur, bien que l'auteur ait abordé de biais cette question, comme en témoigne le titre même : El averroismo teolôgico de Santo Tomâs de Aquino (3). Pour déterminer l'attitude religieuse d'Ibn Rochd, M. Asin utilise presque tous les textes essentiels, souvent fort étendus, fournis par le Tahâfot et par les traités sur l'accord de la philosophie avec la religion : il les reproduit in extenso, en traduction espagnole, en les confrontant avec des textes latins parallèles de saint Thomas. Il s'efforce d'établir ainsi, en ce qui concerne Averroès, que « Renan a exagéré son rationalisme » (4). Au cours de cet article, « il s'attachera, dit-il, à démontrer que loin d'être le maître et le patron du rationalisme averroïste, Averroès fut son plus irréductible adversaire, à tel point que la doctrine théologique d'Averroès pour concilier la raison et la foi coïncide en tout avec celle du Docteur Angélique » (5). La thèse capitale de leur commune doctrine peut se résumer ainsi : La raison, dont l'œuvre propre est la philosophie ou

(i) lbid., t. VII, p. 618, 1. 12 à 1. 17.

(2) lbid., t. VII, p. 618, 1. i à 1. 5.

(3) Cet important article a paru dans le Recueil intitulé : Homenaje a D. Francisco Codera en su jubilaciôn del profesorado. Estudios de érudition oriental. Zaragoza, 1904, pp. 271 à 33i.

(4) Ibid., p. 3o2, 1. 9 du bas.

(5) Ibid., p. 272, 1. 36. — Ainsi donc, dit-il de même pour conclure, « la pensée religieuse d'Averroès... apparaît analogue en tout à celle de saint Thomas : analogie dans l'attitude ou point de vue général, analogie dans les idées et les exemples, analogie, parfois, jusque dans les paroles » (lbid., p. 307, 1. 1 à 1. 5). Coïncidence ou imitation? M. Asin conclut à l'imitation, et servi par une érudition remarquable, il indique les diverses voies par lesquelles le docteur chrétien emprunta au philosophe musulman toute cette doctrine.

investigation systématique des essences parla démonstration, conduit à un grand nombre de vérités de cet ordre mais non à toutes (1). Une révélation divine est nécessaire, d'abord pour présenter à l'imagination des masses, sous une forme symbolique et saisissante, des vérités indispensables à la pratique, au salut, servant de fondements à la connaissance humaine et connaissabies par la raison, mais qui, sous leur forme adéquate, ne sont accessibles qu'aux seuls philosophes (2) ; la révélation est nécessaire, en outre, pour faire connaître à tous, même aux philosophes, certaines vérités d'un ordre surnaturel, appelées mystères, dont la raison peut connaître l'existence mais non l'essence (3). Issues l'une et l'autre de Dieu, la raison et la révélation ne peuvent se contredire : elles doivent se prêter avec confiance un mutuel appui (4). Mais la révélation dépasse la raison sur plusieurs points d'importance fondamentale. En cas de conflit apparent, c'est donc la seconde qui doit se soumettre à la première, c'est la science, la philosophie, qui doit s'incliner crevant la foi (5). Pour M. Asm comme pour M. Mehren, l'entière sincérité d'Averroès demeure au-dessus de tout soupçon (6), et ils ne signalent ni l'un ni l'autre chez le philosophe arabe aucune inconséquence. M. Asin montre, de plus, qu'au point de vue musulman, Ibn Rochd, quand il attaque en bloc les théologiens, même quand il s'en prend à un Père

(i) Ibid., p. 276, 1. 5 à 1. 7.

(2) lbid., p. 276, av.-dern. 1., à p. 277, 1. n.

(3) « de las cuelas la razôn puede conocer la existencia, no la esencia. » {Ibid., p. 276, 1. 8.) — Cf. ibid., p. 3oo, 1. 4 î « aunque reconocieudo su debilidad é impotencia para escudrinar la substancia de los misterios ».

(4) Ibid., p. 277, 1. 16 à 1. 26.

(5) « En caso de aparente conflicto entre la ciencia y la fe, aquélla debe someterse â esta. » (Ibid., p. 3oo, 1. 4 du bas.) — Cf. ibid., p. 3oo, 1. 8 du bas : « la razôn, incapaz de penetrar la esencia de la reveluciôn, debe someterse â esta... ».

(6) Ibid., p. 3o2, 1. 29, à p. 3o3, 1. 1.

de l'Église musulmane, si Ton peut dire, comme El- Ghazâlî, ne franchit point, pour autant, les limites d'une stricte orthodoxie (1). A la différence des autres historiens, en particulier de M. Mehren, il sépare d'ailleurs très nettement Ibn Rochd des autres philosophes arabes : il range expressément ces derniers, avec Avicebron chez les Juifs et Siger de Brabant chez les Chrétiens, parmi les penseurs du moyen âge qui affirment l'existence d' <( une antinomie plus ou moins explicite entre la science péripatéticienne et la révélation » (2).

On voit que du xme siècle à nos jours, les historiens de la philosophie arabe, dans leurs jugements sur Ibn Rochd, ont parcouru successivement toute la gamme des interprétations, depuis Pimpiété radicale, fruit d'un rationalisme absolu, jusqu'à la parfaite orthodoxie, fondée sur un rationalisme limité, fidéiste, qui subordonne la raison à la foi, la philosophie à la religion. Constituée par un assemblage de contre-sens, la plus ancienne de ces interprétations, la légende médiéfvale, à l'heure actuelle, est morte : Renan lui a porté le coup fatal. Mais s'il ne peut plus être question de l'impiété, de l'athéisme d'Averroès, de son hostilité déclarée contre toutes les religions établies, bien s'en faut, nous venons de le montrer, que l'accord soit fait entre les historiens sur sa véritable attitude vis-à-vis des religions en général, et en particulier de la religion musulmane. La critique moderne doit-elle, décidément, voir en Ibn Rochd, comme fait Renan, un rationaliste libre-penseur mais plus ou moins hypocrite, plus ou moins inconséquent? ou au contraire, avec M. Asin, un croyant musulman sincèrement orthodoxe, désireux de satisfaire, en deçà de certaines limites, grâce à la philosophie grecque, une curiosité permise, mais dont la raison s'incline avec

(i) Ibid., p. 3o4, 1. 6 à 1. 3i. — Voir plus loin, chap. II, à la fin du 5e alinéa.

Il) lbid.t p. 272, 1. i3 et 14, I. 19 à 1. ai.

respect devant les mystères de la foi? Ou bien y a-t-il de bonnes raisons pour n'adhérer pleinement à aucune des solutions jusqu'ici proposées?

En résumé, un très petit nombre d'historiens de la philosophie musulmane, trois ou quatre à peine, ont consacré à la question des rapports entre la philosophie et la religion selon lbn Rochd une étude de quelque étendue. Bien que leurs travaux aient très utilement préparé la solution du problème, il reste, semble-t-il, quelque chose à faire après eux. Ils ont étudié la philosophie religieuse d'Jbn Rochd dans ses rapports avec celles d'Avicenne et d'El- Ghazâlî, dans ses rapports avec celle de saint Thomas, dans ses rapports avec le soi-disant averroïsme latin. Il reste à l'étudier directement et pour elle-même. Ils aboutissent à des conclusions différentes et même opposées. Il reste à les départager, en serrant de plus près les textes qu'ils ont utilisés, en faisant état de ceux qui ont pu leur échapper, en présentant sous une plus vive lumière certaines considérations restées dans l'ombre. Ils ne semblent point apercevoir suffisamment l'importance capitale de la question qu'ils étudient, pour le système d'Ibn Rochd en particulier, et d'une manière générale pour toute la philosophie musulmane : chacun de ces historiens se borne à indiquer la véritable solution qu'en fait, Averroès, selon lui, a choisie, comme s'il s'agissait là d'un choix plus ou moins arbitraire, dont il serait oiseux de chercher un peu loin les raisons. Si bien qu'ils se contentent de signaler en passant, dans une simple phrase, dans une proposition incidente, sans justification, comme un fait isolé, dépourvu d'explication et pour ainsi dire de cause, la conformité ou la non-conformité de l'attitude d'Averroès à celle des autres philosophes arabes. Au contraire, avant d'aborder l'étude des textes d'ibn Rochd avec l'espoir d'en obtenir l'exacte intelligence et d'arriver à dégager la vraie pensée du grand philosophe musulman, il nous paraît indispensable de chercher d'abord, par une analyse des éléments

mêmes du problème qui se posait devant lui, les conditions auxquelles se trouvait astreinte par avance la solution qu'il en pouvait proposer. Nous examinerons, chemin faisant, si le problème, pour les autres penseurs arabes, se posait dans les mêmes termes; et des textes, suffisants pour trancher, en passant, cette question incidente, nous montreront si la solution à laquelle, en fait, ils s'arrêtèrent, coïncidait ou non avec celle d'Averroès.