INTRODUCTION

Ce problème, quel était-il au juste? Quelle en était la portée? En quels termes se posait-il?

Un siècle environ après la mort du Prophète, la conquête musulmane était achevée. Maître d'un immense empire, héritier de plusieurs grandes civilisations, l'Islam dressait maintenant l'inventaire de toutes ces richesses dont il demeurait ébloui. Mais la Loi religieuse qui constituait l'unique lien et la seule raison d'être du nouvel empire imposait à la communauté musulmane en général, et à chacun de ses membres en particulier, des règles de conduite méticuleuses, des interdictions sévères. Quel usage licite les Musulmans pourraient-ils faire de tous ces trésors matériels, artistiques, intellectuels et moraux, œuvres de nations infidèles? La loi divine leur défendait, sous menace de l'enfer, l'usage des vêtements de soie, des vases d'or ou d'argent, des boissons enivrantes; taxant d'idolâtrie, sinon peut-être dans les textes, du moins dans l'interprétation courante, toute représentation des formes animales ou des traits de la figure humaine, elle leur interdisait en fait la culture des arts plastiques (1). Allait-elle leur permettre du moins d'abreuver leur esprit aux sources vives de la science et de la philosophie païenne?

Telle est la question qui se posa, le jour où, sous le se-

(j) Voir : Maurin de Nahuys, Les images chez les Arabes. Anvers, .896; Victor Chauvin, La défense des images chez les Musulmans. Anvers, 89O (cet opuscule contient une bibliographie détaillée de la question).

cond khalife abbasside (1), El-Mançoûr, en l'an 148 de l'hégire (7G5 de notre ère), dans Baghdâd récemment fondée (2), des Chrétiens de la secte nestorienne eurent traduit, du syriaque ou du grec en arabe, divers traités de science et de philosophie grecque (3). Avec leur ardeur et leur avidité coutumière, les Arabes se jetèrent aussitôt sur ce butin d'un nouveau genre. Sans transformation préalable, simplement revêtues du costume arabe, la science et la philosophie grecques passèrent au service du vainqueur. Elles reçurent aussitôt de la part des purs orthodoxes l'accueil le plus hostile. Ils criaient à l'innovation, c'est-àdire à l'hérésie (4).

En fait, l'introduction des sciences grecques dans le monde musulman était l'œuvre collective d'esprits en lutte

(i) Déjà à l'époque des khalifes omeyyades, entre 680 et 683, des traductions d'ouvrages scientifiques écrits en grec ou en copte avaient été faites en langue arabe, à Alexandrie, par ordre du gouverneur de l'Egypte, Khâled fils du khalife Yézîd : elles avaient surtout porté sur des ouvrages d'alchimie, sans négliger entièrement ceux d'astronomie et de médecine. Mais rien ne nous permet d'affirmer que ces traductions aient soulevé dès cette époque des controverses dignes de remarque touchant la légitimité d'études de cet ordre; et d'autre part, il n'était pas encore question d'ouvrages de philosophie. — Ce grand travail de traduction durera pendant près de trois siècles, et se prolongera même, sans grande activité, il est vrai, jusqu'au xme siècle de notre ère (Voir Dr L. Leclerc, Histoire de la médecine arabe. Paris, 1876, 2 vol., vol. I, p. 191, 1. 4 à 1. 11).

(2) Baghdâd fut fondée par El-Mançoûr en 1^6 hég. — 763 ap. J.-C.

(3) On traduisit aussi en arabe, à cette époque, un certain nombre d'ouvrages scientifiques indiens et persans : c'étaient surtout des traités de mathématiques, d'astronomie et de médecine. Le syncrétisme arabe introduisit ainsi dans l'encyclopédie de la science grecque quelques notions d'origine étrangère, par exemple en géographie astronomique (Voir en particulier Géographie d'Aboulfeda, traduite de l'arabe en français... par M. Keinaud. Paris, 1848, 2 vol., vol. I, Introduction, pp. xlvii à xlix). Mais ces emprunts faits à la science orientale se réduisent, en somme, à peu de chose : la science arabe, surtout au début, c'est la science grecque exposée en langue arabe. Cela était encore plus vrai, nous allqns le voir, de la philosophie.

(4) Le mot arabe <^c^o bid*a signifie à la fois innovation et hérésie. La raison de cette synonymie est manifeste.

plus ou moins ouverte contre l'islam. Les premiers traducteurs étaient tous des Chrétiens, c'est-à-dire, aux regards des Musulmans, des opposants irréductibles, gens s'obstinant dans leur erreur, fermant volontairement les yeux à Péclatante lumière de la révélation nouvelle, dernière et. parfaite, et qui, profitant de la tolérance relative des vrais croyants, préféraient, en leur aveuglement, aux avantages mondains de la conversion les charges, les humiliations d'une condition ravalée, et dans l'autre monde, au paradis de Mohammed, la damnation éternelle. Dans les doctrines de ces sciences païennes, presque tout était fait pour scandaliser les pieux Musulmans de ce temps. L'astrologie, la divination, l'astronomie qui prédit les éclipses, l'alchimie et la magie, la médecine elle-même, qui prétend guérir par des moyens purement terrestres les maladies dont Dieu juge à propos d'affliger les hommes, et retarder l'heure fatale marquée par les décrets divins, autant d'entreprises sacrilèges sur la liberté absolue ou sur la toutepuissance illimitée du Dieu du Qoran.

Hardie contre Dieu dans ses doctrines particulières et dans ses pratiques, cette science était couronnée par une philosophie plus impie encore, qui enseignait l'éternité du monde, l'identité primitive et foncière de Dieu et des créatures, l'absorption de l'homme, dans l'extase, au sein de la divinité.

Au surplus, on pouvait juger de l'arbre par les fruits qu'il avait déjà produits sur le sol de l'Islam. Qui donc, parmi les gens de la qibla (1), s'était empressé d'aller pui-

(i) La « qibla », c'est la direction vers laquelle on se tourne pour faire la prière. Dans un sens figuré, c'est la métropole d'une communauté religieuse : Jérusalem pour les Juifs, La Mekke pour les Musulmans. La qibla par excellence est donc La Mekke, et l'expression JLL-JÎ.}\ (J-fc\ ahl el-qibla, « les gens de la qibla », désigne tous les Musulmans sans exception, hérétiques ou orthodoxes, tous les hommes qui reconnaissent en la ville sainte de La Mekke leur métropole religieuse ou, ce qui revient au même, qui reconnaissent la mission du prophète Mohammed, l'origine divine du Livre par lui révélé.

ser des armes à ce redoutable arsenal de la dialectique grecque, pour les utiliser dans les luttes théologiques? et à quel usage avaient-elles servi? C'était une secte hérétique, rationaliste, celle des Mo'tazilites, et elle les avait employées à la défense de thèses abominables aux yeux des orthodoxes; par exemple : l'affirmation de la liberté humaine et la négation de la prédestination au bien ou au mal, à la damnation ou au salut; la négation d'attributs divins coéternels à l'essence divine, la négation de l'éternité du Qoran, etc. (1). Quels étaient enfin les fauteurs de cette folie novatrice et sacrilège? C'étaient des khalifes abbassides : El-Mançoûr, El-Ma'moûn, El-Mo'tacem, El- Wâtsiq. Or l'avènement même de la dynastie abbasside était le résultat d'une violente réaction politique et religieuse, persane et chfite, contre la suprématie arabe et contre le véritable islam. Inféodé à la secte mo'tazilite, le khalife abbasside dont le règne marquait précisément l'apogée du mouvement novateur, El-Ma'moûn, fils de Hâroûn er-Rachîd, était allé jusqu'à frapper d'anathème le dogme orthodoxe de l'éternité du Qoran « parole incréée de Dieu ». Par son ordre, tous les docteurs de l'époque, cités devant un tribunal d'inquisition, étaient mis en demeure, sous la menace du sabre, de reconnaître publiquement le nouveau dogme de la création du Livre sacré (2). Tels avaient été les premiers fruits de la culture grecque dans le monde musulman. Les Mahométans orthodoxes

(i) Voir plus loin, pp 64 à 67, plusieurs pages sur les Mo'tazilites. — Cf. H. Steiner, Die MuHaziliten, oder die Freidenker im lslâm. Leipzig, i865.

(2) Voir W. M. Patton, Ahmed lbn Hanbal and the Mihna, a biography of the Imam, including an account of the raoharamedan inquisition called the Mihna. Leide, 1897. — G. Dugat, Histoire des philosophes et des théologiens musulmans (De 632 à ia58 de J -C.). Paris, 1878, pp. 86 à o5. — H. Dozy, Essai sur l'histoire de l'islamisme, traduit du hollandais par Victor Chauvin. Leyde, 1879, p. 232, 1. 8 du bas, à av.-dern. 1. — D. Macdonald, ilnd., pp. i35 à i58. — R. D. Osborn, Islam under the khalifs of Baghdad. London, 1878, pp. 260 à 262.

n'avaient donc nul besoin d'en prendre une connaissance approfondie pour la condamner en bloc, comme impie et sacrilège.

Or la contagion avait fait de rapides progrès. Il ne s'agissait plus seulement d'aller chercher dans le fatras des traductions, pour les besoins de la discussion théologique, certaines argumentations spéciales, certaines solutions isolées, tirées de Pythagore, de Platon, d'Aristote, de Porphyre. Voilà que la philosophie grecque elle-même, estampillée au nom de soi-disant Musulmans, osait, sous sa forme la plus hardie, sous la forme néoplatonicienne, se dresser en face du dogme et disputer contre lui. Ne fallait-il pas s'attendre à voir Porthodoxie musulmane, ombrageuse et fanatique, relever le défi avec indignation et mener par tous les moyens possibles une guerre d'extermination contre la philosophie naissante? La secte orthodoxe va justement ressaisir le pouvoir. Du vivant même d'El-Kindî, le premier grand philosophe musulman, un revirement complet va, en effet, se produire dans la politique religieuse des khalifes : avec El-Motawakkil, successeur d'El-Wâtsiq, Porthodoxie triomphe. Sa victoire politique est définitive. Mo'tazilisme et philosophie se voient enveloppés désormais dans une même disgrâce. Après l'adoption par les orthodoxes du système théologique drEl- Ach'arî, transfuge mo'tazilite retourné à Porthodoxie, le Mo'tazilisme, pris entre l'ach'arisme et la philosophie, ne tarde pas à disparaître d'une façon presque complète. La philosophie survit; mais elle mènera toujours une existence inquiète et agitée : elle devra songer sans cesse à se défendre, d'une part contre les attaques des docteurs orthodoxes, acharnés à sa perte, de l'autre contre les violences d'une populace fanatique. Quelle perpétuelle tentation, non seulement pour un pieux monarque, mais plus encore, peut-être, pour un despote dissolu, de se concilier à la fois, par une persécution contre ces impies philosophes, le peuple, renverseur de rois, et les docteurs de

la Loi, distributeurs attitrés de brevets d'orthodoxie! Même la faveur de certains princes éclairés et libéraux ne suffira pas toujours à protéger les philosophes contre la haine de ces deux sortes d'ennemis, non moins portées Tune que l'autre à faire appel au bras séculier : sous la pression de ces deux forces concourantes, on verra plus d'une fois un souverain philosophe, pour calmer une révolution grondante et pour lui donner des gages, contraint de persécuter les philosophes, les savants, et de faire brûler leurs livres par la main du bourreau, en monceaux, sur les places publiques de Baghdâd, de Séville, de Grenade, de Gordoue (1).

Avant de philosopher, il faudra commencer par obtenir, s'il se peut, le droit de vivre. Le premier des problèmes pour les philosophes musulmans, pour les falâcifa (2), sera donc la question de l'accord entre la religion et la philosophie, entre la religion musulmane orthodoxe et la philosophie hellénique telle que la leur présentaient les traductions arabes des philosophes grecs et des commentateurs alexandrins. Avant d'ouvrir la bouche devant un cercle d'auditeurs, ou avant de prendre la plume, pour exposer non pas même une de leurs doctrines les plus audacieuses, mais la simple théorie du syllogisme, il leur faudra commencer par démontrer, en s'appuyant, bien entendu, sur des textes sacrés, que l'étude des sciences et

(i) Cf. de Boer, Gesch. d. Philos, im. lsl., p. 89, av.-dern. 1. ; p. i32, 1. 4 du bas; p. 1 54, 1. 6 du bas; Journ. As., 3e série, vol. XIV, pp. 18 et 19, dans un article de Munk sur Joseph ben Yehouda, disciple de Maïmonide ; Dugat, Hist. des philos, et des théolog. musulm., pp. 194 et 195; p. 175, n. 3; Renan, Averr, et l'averr., pp. 7, 23, 33, 36; Munk, Mél. de philos, juive et arabe, p. 426, dern. 1. ; Leclerc, Hist. de la jnéd. arabe, t. II, p. 9^, etc.

(2) AJL^i falâcifa, pluriel de ^J^^Lo faïlaçoûf, simple transcription, en caractères arabes, du grec cptXoo-oço:. — Voir plus loin, p. 46, 1. 20, à p. 48, 1. i3, un alinéa consacré à définir le sens des mots falâcifa, falsafa, ainsi que leur rapport au mot hikma, philosophie, et autres mots de môme racine.

de la philosophie est permise par la Loi divine; que la raison humaine et la révélation, émanées de Dieu l'une et l'autre, ne sauraient se trouver en désaccord ; que la philosophie alexandrine et la religion musulmane ne sont que deux expressions différentes d'une seule et même vérité (1),

Or il est difficile de concevoir deux tendances, deux esprits plus radicalement opposés que celui de la philosophie grecque telle que la reçurent les falâcifa et celui de la religion musulmane (2).

En 529 de l'ère chrétienne, un édit de l'empereur Justinien avait fermé l'école néoplatonicienne d'Athènes, dernier asile de la philosophie grecque. Lorsque, trois siècles plus tard, les Musulmans, devenus en peu de temps les maîtres d'un empire immense, voulurent ajouter à la gloire de la domination militaire et religieuse l'éclat de la haute culture scientifique et philosophique, parmi les livres grecs qu'ils recherchaient avec tant d'ardeur, les œuvres philosophiques les plus fréquentes furent naturellement celles de cette grande école néoplatonicienne, qui avait régné sur la pensée hellénique pendant six siècles, qui avait survécu la dernière, qui apparaissait enfin comme la synthèse et comme le couronnement de toute l'évolution philosophique de la Grèce. En outre, nous savons qu'à l'origine, les pourvoyeurs de la philosophie musulmane furent des Chrétiens de la secte nestorienne. Ces sectaires,

(i) Nous verrons plus loin (ehap. II, toute la lin) que si, par un heureux concours de circonstances, les falâcifa de l'Orient purent échapper en partie à cette nécessité, elle ne laissa pas de se faire impérieusement sentir à ceux de l'Occident.

{•!) Cette question de l'opposition entre l'esprit de la philosophie grecque et celui de la religion musulmane, dont nous nous bornons à indiquer ici brièvement les points les plus essentiels, comporterait une étude beaucoup plus approfondie. Nous en avons fait l'objet d'un travail spécial (d'environ i5o à 200 pages), qui est prêt pour l'impression, et qui doit paraître incessamment sous le titre suivant : « Introduction à L'étude de La philosophie musulmane. L'esprit aryen et l'esprit sémitique, La philosophie grecque et la religion musulmane ».

depuis longtemps, avaient traduit du grec dans leur propre langue, en syriaque, nombre d'ouvrages péripatéticiens (1) ; polyglottes érudits, ce sont eux qui d'abord, à la demande des khalifes abbassides, traduisirent en arabe ces traductions syriaques (2). Or on sait que si la philosophie alexandrine, pour l'inspiration générale de la doctrine, relève avant tout du platonisme (3), dont elle a tiré son nom, d'autre part, pour certaines interprétations métaphysiques, pour les grands cadres de l'encyclopédie scientifique et philosophique et pour la substance dont elle les remplit, elle doit beaucoup à Aristote, surtout dans les écrits les plus récents, ceux de l'École d'Athènes (4). Toutes les circonstances concouraient donc à orienter la philosophie naissante des Musulmans vers un électisme néoplatonicien plus ou moins renforcé en ce qui concerne l'influence aristotélicienne (5). Aussi voyons-nous les falâcifa, en dépit des faits et des textes, professer, comme leurs modèles alexandrins (6), l'unité fondamentale de la philosophie grecque : Aristote, selon eux, est le grand Maître. Cependant, comme certains de ses ouvrages sont perdus, comme dans ses écrits il n'a pas été toujours complet ni toujours clair, il est bon de traduire, d'étudier, de commenter les

(i) Voir Renan, De philosophia Peripatetica apud Syros. Paris, i852. — Rubens Duval, La littérature syriaque. Paris, 1906, 3e édit., ch. XIV, § 2 : La philosophie péripatéticienne. — Cf. Wenrich,De auctorum Graecorum versionibus et commentariis Syriaris Arabicis Armeniacis Persicisque Commentatio. Lipsiae, 1842, passim.

(2) Un peu plus tard, ils traduisirent directement du grec en arabe, et plus tard encore ils purent former, parmi les Musulmans eux-mêmes, des élèves traducteurs.

(3) Voir E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtl . Eniwicklung dargestellt, 3. Th. 2. Abth. Leipzig, 1881, 3e éd., p. 4^5.

(4) Voir Zeller, ibid., p. 4/t7, 1. i2 à 1. i5; même page, I. 23 al. 3o ; p. 449, 1. :~> à 1 n, etc. Cf. Renan, Averr. et Vaverr., pp. 92 au bas et 93.

(5) D'autres tendances philosophiques ne laissèrent pas de se faire jour sous l'influence de la Perse, de l'Inde et de la Grèce (dahrisme, néopythagorisme, etc. Voir T. de Boer, Gesch. der Philos, im I$l.t I, 2 et 3; III). Mais elles restèrent toujours à l'arrière-plan.

(6) Zeller, ibid., p. 424.

autres philosophes grecs, même antérieurs à lui : d'accord entre eux sur les points essentiels, tous ces sages ne peuvent guère différer qu'accidentellement., sur des questions de second ordre (1). En fait, c'est sur les œuvres d'Aristote, authentiques ou apocryphes (2), que portera, en philosophie, tout l'effort des études arabes (3); puis, naturellement, sur celles de ses disciples et de ses commentateurs (4), surtout de ses commentateurs alexandrins (5), dont les falâcifa adoptent les interprétations, néoplatoniciennes, de la doctrine aristotélique. Ils ne s'adresseront guère à d'autres philosophes que pour combler certaines lacunes de l'œuvre du Maître (6) ; ils négli-

(i) De même les falâcifa, quoique divisés sur certains points d'importance secondaire, n'ont jamais songé à se répartir en plusieurs écoles distinctes : selon eux, la falsafa (transcription arabe du mot ?t>.oarocpîa), sous sa forme ancienne (grecque) et sous sa forme moderne (arabe), est une La philosophie est la science des sciences; il n'y a qu'une philosophie comme il n'y a qu'une science, car la science et la philosophie, la philosophie surtout, sont fondées sur l'évidence démonstrative. On ne peut donc sortir de la falsafa que pour tomber dans l'erreur : c'est ainsi qu'Ibn Rochd, par exemple, ne se fait pas faute de reprocher à Ibn Sînâ d'avoir commis de simples erreurs en s'écartant, sur certains points, de la pure doctrine d'Aristote.

(2) Apocryphes : la Théologie apocryphe d'Aristote, le Traité des causes, etc. Cf. Renan, Averr. et Vaverr,, p 93 au bas; p. i3o au bas.

(3) Voir Wenrich, ibid., pp. 126 à 175.

(4) Théophraste, très en faveur chez les Arabes comme principal disciple et successeur d'Aristote (Wenrich, ibid., pp. i75eti76). — Alexandre d'Aphrodise, très estimé, très souvent traduit, très suivi [ibid.t pp. 273 à 279; cf. ibid., p. 3o5, 1. 7 à 1. 10). — Thémistius (ibid.y pp. 286 et 287), etc.

(5) Porphyre (ibid., pp. 280 à 285; cf. p. 3o5, 1. 11 à 1. i4). A noter en particulier un commentaire de son Isagoge par Ibn Rochd, qui existe en traduction hébraïque (ibid., p. 285, 1. 7 à 1. 10).

(6) Par exemple, au début de son commentaire sur la République de Platon, Ibn Rochd déclare qu'il introduit cet ouvrage de Platon pour suppléer aux livres d'Aristote sur la Politique, qu'il n'a pu se procurer. — C'est, de même, pour combler une lacune des livres d'Aristote que les Arabes ont adopté Ylsagoge de Porphyre (Introduction à l'étude des Catégories d'Aristote), si souvent traduite et commentée par eux. — De même enfin, ils étudient les œuvres de logique de Galien [ibid., p. 257 au bas ; p. 25g, 1. 12 à 1. 14 et 1. 21 à 1. 26) qui, aux trois figures du syllogisme découvertes par Aristote, en avait ajouté une quatrième.

geront à peu près complètement les ouvrages des écoles qui s'écartent franchement de sa doctrine : Antésocratiques, Demi-socratiques, Sophistes, Sceptiques, Épicuriens, Stoïciens.

Une dernière influence, non plus grecque mais persane et peut-être aussi hindoue (1), encore aryenne par conséquent, mais venue d'Orient, ne tarda pas à s'exercer sur la philosophie musulmane. Elle était propre à renforcer l'influence mystique et panthéistique (2) que subissaient déjà les falâcifa de la part du néoplatonisme : il s'agit de la tendance connue sous le nom de çoûfisme. Chez le second en date des grands falâcifa, El-Fârâbî, qui était turc d'origine mais savait le persan (3), le çoûfisme apparaît déjà d'une façon manifeste. Cette tendance se déploie avec toute son ampleur chez son successeur, persan d'origine, Ibn Sînâ (Avicenne).

Le système de philosophie reçu des Grecs par les falâcifa comme l'expression de la vérité pure est donc essen-

(i) Voir Renan, Averr. et V averr., p. 94, 1. 5 et 1. 6. et n. 1). — De Boer, Gesch. der Philos, im Isl., p. 16, 1. 26 à 1 29.

(2) Cependant les falâcifa, à peu près comme les Alexandrins, évitent le panthéisme proprement dit. Les notions d'un et de plusieurs sont, déclarent-ils, des concepts imaginatifs, abstraits par l'entendement discursif des représentations sensibles, et ne valent que pour les choses corporelles : elles ne sauraient s'appliquer aux substances séparées (de toute matière), aux essences immatérielles. (C'est ainsi que, selon Leibniz, des substances immatérielles, des « monades », ne sauraient former un nombre). On ne peut demander, par conséquent, si l'Intellect divin et les autres intellects ne font qu'zm ou sont plusieurs : la question du panthéisme est une question indiscrète, c'est-à-dire qui néglige de faire les distinctions nécessaires, une question mal posée, à laquelle on ne peut répondre ni par oui ni par non (Voir, par exemple, le Hayy ben Yaqdhân d'Ibn Thofaïl, dans notre traduction, pp. 92 à 101). — Mais si le système hyposlatique des Alexandrins et des falâcifa, diffère du panthéisme pur, qui n'admet qu'une substance unique (Spinosa et certains Çoûfis), il procède cependant d'une tendance panthéistique, qui aboutit aux mêmes conséquences mystiques, et il s'oppose, au même titre, au monothéisme proprement dit.

(3) De Boer, ibid.} p. 99, 1. 16; cf. ibid., même page, 1. 8.

tiellement un système à tendance panthéistique et mystique (1), fondé sur l'évidence de la raison.

Or la religion musulmane en prend exactement le contrepied. La caractéristique fondamentale de l'islam est, on le sait, un monothéisme farouche. « Il ri y a de dieu qu Allah et Mohammed est son prophète », telle est la formule de la profession de foi chez les Musulmans (2). Ils entendent par là non seulement qu'il n'y a qu'a/i Dieu, mais que Dieu est un, simple, exempt de toute multiplicité : aussi le Qoran taxe-t-il à' association, c'est-à-dire de polythéisme, crime suprême de lèse-majesté divine, ceux qui, comme les Chrétiens (ou comme les philosophes néoplatoniciens), distinguent en Dieu trois personnes (ou trois hypostases) (3).

D'autre part, aucune des grandes religions n'est, en son fond, plus éloignée que celle du Qoran de la tendance idéaliste et mystique (4). La morale et l'eschatologie de ce livre sacré, sensualistes ou tout au moins terre-à-terre (5), offrent un contraste frappant avec l'ascétisme et la « folie mystique » des Alexandrins et des Çoûfis.

Enfin, la religion musulmane n'est pas seulement fondée, comme le judaïsme et le christianisme, sur une révélation divine, qui dépasse la raison et qui doit être acceptée sans discussion : elle est moins favorable qu'aucune

(i) Une morale idéaliste et mystique est la conséquence naturelle d'une conception panthéistique des choses. Si tout découle de Dieu par une « émanation » continue, tout doit « retourner » à Dieu, et tendre à s'absorber en lui.

(2) C'est un lieu commun chez les théologiens de l'islam que tous les articles successifs du dogme musulman se déduisent de cette formule.

(3) Qoran, IX, 3i; XXLII, 93-94; etc. Cf. IV, 169; V, 77, etc.

(4) Cette tendance ne s'est introduite que plus tard dans l'islam, précisément par une réaction des peuples vaincus, en particulier de race aryenne. Voir Carra de Vaux, Le Mahométisme, le génie sémitique et le génie aryen dans VIslam, pp. 89 et 90, p. 188.

(5) Polygamie, concubinage légal, divorce ad libitum pour le mari, descriptions sensualistes des joies de l'autre vie (le « Paradis de Mahomet »), etc.

autre religion aux initiatives de la raison humaine. Les théologiens et les jurisconsultes musulmans établissent par exemple, en parfaite conformité avec l'esprit du Qoran, que la raison n'a été donnée à l'homme ni pour découvrir par elle-même les vérités d'ordre transcendant, ni pour trouver en elle-même la source des principes et des préceptes moraux (1). Tout cela est du domaine de la seule révélation et repose nécessairement sur l'autorité d'un prophète (2).

Impossible, on le voit, de concevoir un système religieux plus opposé à la philosophie néoplatonicienne. Leur double qualité de musulmans et de philosophes hellénisants faisait aux falâcifa une nécessité primordiale de concilier ces deux contraires sans altérer ni l'un ni l'autre. Pareille entreprise devait sembler une gageure. Ils ne balancèrent point à la tenir.

(i) Voir El-ahkâm cs-soulthânîya... d'...El-Mawerdî, trad. et annoté... par le Cle Léon Ostrorog. Fasc. I, Introduction générale, pp. l\ et suivantes,

i'i) Voir plus loin, p. 34, 1. S du bas, à p. 36, 1. 6 du bas.