CHAPITRE II

Textes divergents.

Deux autres ouvrages d'Ibn Rochd, les Manâhidj eladilla et le Tahâfot et-tahâfot, consacrent épisodiquement d'importants développements à la question de l'accord entre la religion et la philosophie.

Parmi les passages de ces deux traités qui se rapportent à cette question, les uns ne vont guère qu'à confirmer, en précisant certains détails, la doctrine du Façl el-maqâl. D'autres semblent s'en écarter et soulèvent des difficultés nouvelles. Indiquons d'abord les premiers. En même temps, à mesure que nous aurons achevé d'examiner tous les textes afférents à Tune des questions auxquelles donne lieu l'attitude d'ïbn Rochd vis-à-vis de la Loi religieuse, nous commencerons, chemin faisant, à dégager certaines conclusions.

« Les religions tendent au même but que la philosophie, par une voie accessible à tous; elles sont donc nécessaires, selon les falâcifa. Car la falsafa joue le rôle de maîtresse de félicité pour une partie seulement des hommes intelligents, pour ceux dont l'occupation est l'étude de la philosophie; tandis que les religions ont en vue l'enseignement de tous les hommes sans exception (1). »

Il y a donc essentiellement deux classes d'hommes : le vulgaire, accessible aux seuls arguments oratoires, et l'élite, c'est-à-dire les philosophes, seule capable de rai-

(i) Tahâfot et-iakâfoi, p. m, 1. 25 à 1. 27.

sonnements démonstratifs. Incidemment, Ibn Rochd a mentionné, dans le Façl el-maqâl, une troisième classe d'esprits, intermédiaire entre les deux autres, et apte non seulement aux arguments oratoires mais aussi aux arguments dialectiques. Il s'est borné à déclarer que, pour cette catégorie d'esprits, peut-être est-ce un devoir de connaître les interprétations du premier degré, à condition de ne les point divulguer à la masse (1). Mais qui sont, au juste, ces dialecticiens ? La réponse à cette question, qu'on chercherait en vain dans le premier traité (2), Ibn Rochd la donne dans les Manâhidj avec toute la clarté désirable (3). Il n'y a d'ambiguïté, dit-il d'abord, dans les textes sacrés, ni pour le vulgaire, qui n'aperçoit point les contradictions et les difficultés, ni pour les philosophes, qui les aperçoivent et les résolvent. L'ambiguïté n'existe que pour les esprits de la catégorie intermédiaire, qui aperçoivent les difficultés mais ne peuvent les résoudre (4). Tandis que les savants (5) et la masse représentent les esprits sains, et forment les deux véritables catégories d'hommes, ceux-là sont des esprits malades, heureusement peu nombreux, car les malades sont le petit nombre (6). Salutaire pour la majorité, l'enseignement religieux n'est nuisible qu'à eux seuls, comme le pain de froment, salutaire au plus grand nombre des corps humains, se trouve être nuisible pour un petit nombre, pour certains malades (7). C'est eux que vise le Très-Haut par ces mots : « Il n'égare

(i) Façl el-maqâl, p. 44> 1. 5 à 1. 7, et 1. 22 à 1. 2l\. — Voir plus haut, p. 73, 1. 10 à 1. 24; p. 77.

(2) A peine la laissait-il partiellement entrevoir en ajoutant : a Dans ce genre rentrent certaines interprétations des Ach'arites et des Mo*tazilites » (p. 44» 1. 7)'

(3) Manâhidj, pp. IV, 1. 3 du bas, à p. vr, 1. 10 ; trad. ail., p. 64, 1. 4 du bas, à p. 69, 1. 8.

(4) Ibid., p. iv, 1. 3 du bas, à p. 1A, 1. 4; trad. ail., p. 64, 1. 4 du bas, à p. 65, 1. 5.

(5) Ibn Rochd dit indifféremment les savants ou les philosophes.

(6) Manâhidj, p. TA, 1. i3 à 1. i5; trad. ail., p. 65, 1. 20 à 1. 22.

(7) Ibid., p. 1A, 1. 5 à 1. 74 trad. ail., p. 65, 1. 5 à 1. 10.

par là que les impies » (1). C'est d'eux qu'il parle lorsqu'il dit : « Quant à ceux qui ont dans le cœur une propension à Terreur, ils s'attachent à ce qui s'y trouve d'ambigu, par amour de la sédition (2) » : « ce sont, ajoute Ibn Rochd, les hommes de dialectique et de kalâm (3) », c'est-à-dire les motékallemîn, les théologiens. Leur crime est de déclarer ambigus pour tous des textes qui sont une pure merveille de clarté (4), de clarté oratoire, populaire en quelque sorte, et d'en détruire l'efficacité miraculeuse sur les hommes du vulgaire, en leur divulguant des interprétations, généralement fausses d'ailleurs, qu'ils veulent imposer à tous, prétendant qu'elles -représentent la pensée véritable du Législateur. Ils causent ainsi à la religion le plus grand mal qu'on puisse lui faire (5). Ces gens, ajoutel-il pour illustrer ce développement par une comparaison, agissent vis-à-vis de la Loi religieuse comme quelqu'un qui, rencontrant la formule d'un remède composé par un habile médecin pour conserver la santé de tous les hommes ou de la plupart, et s'accommodant mal de ce remède, à cause d'une dépravation, assez rare, de son organisme, prétendrait interpréter à sa manière le nom d'un des ingrédients qui le composent, affirmant que tel était le véritable ingrédient désigné sous ce nom par le premier médecin. Un autre vient ensuite, qui, pour obvier aux désordres causés dans les organismes des gens par le remède ainsi altéré, propose une nouvelle interprétation du nom de l'un des autres ingrédients du remède; d'où résulte pour

(i) Qoran, II, 24, cité par Ibn Rochd, ibid., p. 1A, 1. 7 et 8 ; trad. ail., p. 65, 1. 10 et 11.

(2) Qoran, III, 5. Cité par Ibn Rochd, ibid., p. TA, 1. 7 du bas et 1. 6 du bas; trad. ail., p. 65, 1. 16 du bas et i5 du bas. Cf. supra, p. 59, 1. 8 du bas, à p. 61, 1. i5.

(3) Manâhidj, p. 1A, 1. 6 du bas et 5 du bas; trad. ail., p. 65,1. i4 du bas. — Kalâm, théologie scolastique ; mot de même racine que motckallim (au plur. motckallemin), théologien scolastique.

(4) Ibid. y p. TA, av.-dern. et dern. 1. ; trad. ail., p. 65, 1. 'M) à 1. 8 du bas.

(5) Ibid., p. 1A, 1. 5 du bas, à p. i% 1. 5; trad. ail., p. 65, 1. 29, à p. 66, 1. 1.

les gens une nouvelle maladie, et ainsi de suite. Si bien qu'enfin ce précieux remède perd, pour la plupart des gens, l'utilité attendue (1). Tel est le traitement qu'ont fait subir successivement à la Loi divine les Khârédjites d'abord, puis les Mo'tazilites, fondateurs du kalâm, puis les Ach'arites, c'est-à-dire les théologiens orthodoxes, puis les Çoûfis. Enfin est venu El-Ghazâlî, et le fleuve a submergé les cités ; car il a divulgué à la masse, sous couleur de la réfuter, la philosophie tout entière, dans la mesure où il la comprenait (2).

Un premier point, donc, nous est maintenant acquis. Il pouvait sembler naturel de ne pas distinguer entre la religion et la théologie; aussi, presque tous les critiques ontils imputé à un sentiment d'hostilité contre la religion les attaques fréquentes et vigoureuses dirigées par Ibn Rochd contre les théologiens, en particulier contre les théologiens musulmans, orthodoxes ou hétérodoxes. C'était, nous le voyons, commettre un grave contre-sens. Ibn Rochd est bien éloigné de confondre la religion et la théologie, ou de les regarder d'un même œil. Dans la grande division tripartite des arguments et des esprits, elles forment, nous venons de le voir, deux catégories différentes, opposées entre elles comme la santé et la maladie. La religion est l'instrument divin du salut de l'humanité. La théologie, loin de se confondre avec la religion, ou d'en représenter une forme supérieure, n'en est qu'une perversion funeste. Impossible à un philosophe catholique, pareille attitude est parfaitement légitime chez un philosophe musulman, car la religion de l'islam ne reconnaît aux théologiens aucune autorité dogmatique (3). Ibn Rochd pouvait donc discuter avec eux sur un pied d'égalité touchant les dogmes

(i) Ibid., p. 1% 1. 8, à p. V*, 1. 6; trad. ail., p. 66, 1. 4 à av.-dern. 1.

(2) Ibid., p. V«, 1. 6, à p. vr, 1. 10; trad. ail., p. 6tyi av.-dern. 1., à p. 69, 1. 8.

(3) Cf. Miguel Asiu, El averroismo teolôgico de Santo Tomâs..., p. 3o4, 1. 6 à 1. 12.

religieux, imputer à leurs querelles indiscrètes les maux dont souffrait la religion musulmane, et retourner contre eux l'anathème.

Il faut également signaler un long passage, qui forme la fin des Manâhidj , et dans lequel Ibn Rochd range en cinq catégories toutes les idées qui se trouvent dans la Loi divine, selon que ridée est, ou non, identique à la chose signifiée, et qu'on connaît ou non, d'une connaissance prochaine, que l'idée exprimée est ou n'est pas un symbole; puis il indique, dans chaque cas, ce qui est permis en fait d'interprétation et à quelle catégorie d'hommes cela est permis. De ce long développement, qui complète un passage analogue du Façl el-maqâl (p. 42. 1. 22, à p. 43, 1. 3 du bas), nous ne retiendrons qu'un point :

A propos de la seconde de ces cinq catégories, celle où Ton connaît d'une connaissance prochaine, que Pidée exprimée est un symbole et de quoi elle est un symbole, Ibn Rochd déclare que l'interprétation des textes de ce genre en est le but même, et que, par conséquent, il est obligatoire de la divulguer. Nous reconnaissons, plus clairement exprimée, la restriction énoncée par Ibn Rochd dans le Façl el-maqâl, lorsqu'à la formule générale : « On ne doit rien interpréter à l'intention du vulgaire » il ajoutait cette réserve : « sauf quand l'interprétation est claire en elle-même, je veux dire d'une clarté commune à tous » (1).

Mais Ibn Rochd, que nous avons vu tout à l'heure, en déniant pour ainsi dire aux théologiens, aux dialecticiens, le droit à la vie, ouvrir tout béant l'hiatus entre les savants, qui peuvent interpréter tout ce qui admet interprétation, et le vulgaire, qui ne pourrait rien interpréter, ne se contente pas de cette atténuation. Dans la suite même du passage que nous analysons, il va combler de nouveau le vide qu'il paraissait, un instant, vouloir maintenir : il y donne, en effet, des règles pour le traitement des esprits atteints du

(i) Façl el-maqâl. p. 5o,l. i3 à 1. 17. — V.plushaut,p.8G, 1. 5,etp.87,l. 19.

mal dialectique, reconnaissant ainsi implicitement leur droit d'exister.

Il distingue môme plusieurs classes d'esprits dialectiques, qu'il faut traiter différemment. A ceux du premier degré, dont le doute, en présence d'un symbole, est facile à dissiper, et qui montrent une docilité suffisante, il faut dire : « Ce texte a un sens obscur, qu'on ne peut connaître si l'on n'est profondément savant (1), et le plus sûr, au point de vue religieux, est de ne point chercher à interpréter les passages de ce genre » (2). On s'efforcera même de détruire dans leur esprit les raisons pour lesquelles ils pensaient que cette énonciation est un symbole (3). Quant à ceux dont le doute est plus exigeant, on devra donner au besoin dialectique de chacun d'eux un aliment (4) plus ou moins substantiel, proportionné à la force même de ce besoin, en choisissant, parmi quatre degrés successifs d'interprétation dialectique, empruntés par Ibn Rochd, de son propre aveu, à El-Ghazâlî, la forme d'interprétation qui semble plus propre à le satisfaire (5).

(i) Manâhidj, p. iro, 1. u et 12; trad. ail., p. 116, av.-dern. et dern. 1. — Voir plus haut, p. 77, 1. 14 à 1. 18 et n. 3.

(2) Ibid.y p. in, 1. 7 du bas et 6 du bas ; trad. ail., p. 117, av.-dern. 1.

(3) Ibid.y p. in, 1. 6 du bas et 5 du bas; trad. ail., p. 117, dern. 1.

(4) Ibid.y p. in, 1. 5 du bas et 4 à\x bas; trad. all.} p. 118, 1. 1 et 2.

(5) Ibid., p. iro, 1. 12, à p. in, 1. 11; trad. ail., p. 116, dern. 1., à p. 117, 1. 10 du bas. — Ibn Rochd distingue ici, à la suite d'El-Ghazâlî, cinq formes d'existence que l'on peut attribuer à une même chose : essentielle [ou substantielle], sensible, imaginative, intelligible, problématique. L'interprétation, nous l'avons vu, porte sur le mode d'existence de la chose en question, et ne peut jamais aller, sous peine d'infidélité, jusqu'à la négation de son existence (Façl el-maqâl, p. 3o, 1. 14 à 1. 22). A ceux donc qui regarderont comme impossible que l'existence signifiée, dans tel texte sacré, soit l'existence essentielle [ou substantielle], « je veux dire, ajoute Ibn Rochd, l'existence hors de l'esprit », on concédera que le mode d'existence signifié peut bien être, suivant le cas, l'existence sensible (c'est-à-dire sentie mais non réelle, en d'autres termes hallucinatoire), ou imaginative, ou intelligible, ou problématique {Manâhidj, p. iro, 1. 7 du bas et 6 du bas, à p. in, 1. 4î trad. ail., p. 117, 1. 5 à 1. 20). Cela fait quatre degrés successifs d'interprétation dialectique. — Notons, enfin, qu'en marge de cette classification des croyants, notre phi-

ce Ce dernier moyen, ajoute-t-il, paraît être le meilleur pour dissiper le doute né dans l'âme à ce sujet (1). Mais il offre le grave inconvénient d'engendrer des croyances singulières, éloignées de la lettre de la Loi religieuse, qui peuvent venir à se propager et à être désavouées par la masse. C'est ce qui est arrivé, par exemple, auxÇoûfis... » (2). — Ibn Rochd établit donc, entre la foi naïve et l'interprétation philosophique, cinq formes successives d'interprétation simplement persuasive, dont une d'un caractère oratoire, à l'usage du vulgaire lui-même, et quatre d'un caractère dialectique. Il n'a jamais songé, en somme, ni à donner à la théologie droit de cité dans l'État idéal, à côté de la philosophie et de la religion, ni à la bannir entière-, ment de l'État réel, dans lequel se rencontreront toujours un petit nombre d'esprits malades, qu'on ne peut ni simplement éliminer ni complètement guérir. Il l'accepte à son corps défendant, comme un remède dangereux, comme un mal nécessaire, propre à éviter parfois de plus grands maux.

Notons encore que dans ces deux traités, l'auteur insiste beaucoup plus que dans leFaçl et-maqâl sur le rôle éthique et social de la religion. Le but des religions est, dit-il, identique à celui de la philosophie : assurer le bonheur des hommes en ce monde et dans l'autre (3). Mais la philosophie, qui s'adresse aux seuls savants, a pour but à la fois le savoir et l'action, tandis que les enseignements des religions, destinés à la masse, n'ont pour but essentiel que l'action; de sorte qu'en religion, ce qui est plus utile

losophe fait une place à part aux infidèles qui, plus ou moins nourris de dialectique, dirigent des objections contre certains textes de la Loi. « Il ne sera pas difficile, dit-il, à un homme de démonstration, de leur tenir tête par des arguments qui les réduisent au silence. » (Tahà fut et-tahâfot, "p. Il*, dern. 1., et p. III, 1. r.)

(1) Manâhidj^ p. I ro, 1. 9 du bas; trad. ail., p. 117, 1. 2 et 3.

(2) Ibid., p. in, 1. 4 du bas à 1. 2 du bas ; trad. ail., p. 1 [8, 1. 3 à 1. G.

(3) Tahâfot et-tahâfot, p. m, 1. u à 1. 19, 1. 24, etl. 25 à 1. 27. — Cf. Ibn Thofaï'I, Hayy ben Yar/dhân, p. 1 i/|, 1. i5 à 1. 23.

pour l'action est préférable (1). En d'autres termes, l'enseignement dogmatique donné par les religions n'a point pour fin, comme celui de la philosophie, la vérité spéculative, mais seulement l'utilité morale de tous pour la vie présente et pour la vie future. La meilleure religion n'est pas la plus vraie, si Ton entend par là celle dont les dogmes se rapprochent le plus des enseignements de la philosophie spéculative, c'est-à-dire celle dont les symboles couvrent du voile le moins épais les vérités du monde suprasensible : la meilleure religion, c'est celle dont les dogmes sont le plus efficaces pour exciter tous les hommes aux actions vertueuses, en sorte que ceux qui ont été élevés suivant les principes de cette religion aient une vertu plus parfaite que les autres (2). Voilà pourquoi la meilleure de toutes, qui est la religion musulmane, représente le Paradis, promis par Dieu à ceux qui le craignent, comme un jardin où courent des rivières (3). C'est que, pour exciter aux actions vertueuses, il est plus expédient de représenter la vie future sous des formes corporelles que de la représenter sous des formes spirituelles (4). La science spéculative n'est nullement nécessaire à la vertu et au salut. « Si un homme a été nourri dans les vertus que trace la religion, il est vertueux purement et simplement » (5) : son salut est donc assuré. « Si [en outre] il a eu le temps et le bonheur d'arriver [à prendre place] parmi les hommes d'une science profonde », il va de soi qu'un rang éminent lui sera réservé parmi les élus (6). Mais, devenu philo-

(i) Manâhidj, p. Ie), 1. 6 à 1. 8; trad. ail., p. 66, 1. 2 à 1. 4.

(2) Tahâfot et-tahâfot, p. l£», 1. i5 à 1. 17.

(3) Tahâfot et-tahâfot, p. 12*, 1. 22 et 23. — Qoran, II, 23; III, i3; IV, 60; X, 9, etc.

(4) Tahâfot et-tahâfot, p. |g., 1. 21 et 22.

(5) Tahâfot et-tahâfot, p. If^, 1. 4 du bas et 3 du bas. — ^^LJjL> ne

signifie pas ici absolument, mais purement et simplement', cf. le grec à-nkGn;.

(6) Ibn Thofaïl cite, ù ce propos, les versets du Qoran LVI, 10 et 11 : « Quant à ceux qui auront pris les devants, ils seront placés en avant et

sophe, il doit bien se garder de porter atteinte à la religion de son pays : ce ne serait pas seulement un crime, ce serait une folie : « Gomme la catégorie particulière d'hommes [c'est-à-dire les philosophes] ne peut réaliser, le plein développement de son être ni obtenir sa félicité qu'en vivant en société avec la catégorie générale, l'enseignement général est nécessaire aux [hommes de la] catégorie particulière pour exister et pour vivre. En ce qui concerne le temps de leur enfance et de leur adolescence, nul n'en doute. Quant à la période où ils se tourneront vers ce qui [leur] est propre, ils devront, de toute nécessité, s'abstenir de mépriser Renseignement] qui occupe la [période précédente], mais en chercher la meilleure interprétation, [ils devront] savoir que ce qu'a en vue cet enseignement, c'est le général, non le spécial, et que s'ils divulguent une difficulté touchant les principes religieux suivant lesquels ils ont été élevés, ou une interprétation, ils détruisent l'[œuvre des] prophètes (les bénédictions de Dieu soient sur eux !).'lls méritent donc, entre tous, qu'on leur applique le nom d 'infidèles , et qu'on leur inflige, dans la religion suivant laquelle ils ont été élevés, le châtiment dû à L'infidélité » (1). Ce n'est pas à dire que le respect des philosophes pour la religion établie puisse être fait d'indifférence routinière : « Les philosophes, continue Ibn Rochd, doivent, en outre, choisir la meilleure des [religions] de leur temps, bien qu'elles soient toutes vraies à leurs yeux (2), et croire que la meilleure abroge les autres. C'est pourquoi les philosophes [chrétiens] qui enseignaient à Alexandrie se firent musulmans quand leur ar-

seront les plus proches [de Dieu] ». (Ibn Thofaïl, Hayy ben Yaqdhân, p. n6, 1. 19.)

(1) Tahâfot et-tahâfot, p. m, 1. 28, à p. I£«, 1. 1.

(2) Quand Ibn Rochd dit qu'aux yeux des falâcifa les religions sont toutes vraies, il ne veut point parler de vérité spéculative (Cf. supra, p. 119, 1. 7 du bas, à p. 120, 1. i4); nous verrons plus loin (p. i23, 1. i à 1. 8; p. 1^6, 1. i4 à 1. 27, en particulier p. ib\, 1. 16 à 1. a5) ce qu'il faut entendre au juste par là.

riva la religion de l'islam, et les philosophes qui se trouvaient dans l'Empire romain se firent chrétiens quand leur arriva la religion de Jésus (sur lui soit le salut !) » (1).

Tels sont les principaux passages des Manâhidj et du Tahâfot qui précisent ou développent certains passages du Façl e l-maq âl sans en modifier l'esprit.

Déjà pourtant, dans les derniers textes que nous venons de citer, apparaît une idée nouvelle. Le Façl el-maqâl ne parle jamais que d'une religion, celle de l'islam. Ce qu'il disait de la seule religion musulmane, les Manâhidj et le Tahâfot, généralisant la thèse du premier traité, l'étendent expressément à toutes les religions révélées. Aux textes de ce genre que nous avons déjà signalés (2) on peut en ajouter d'autres (3), en particulier certains textes que nous citons plus loin (4). 11 ressort de tous ces passages qu'au lieude considérer la religion musulmane, ainsi qu'il semble le faire dans le Façl el-maqâl, comme Tunique religion, lbn Rochd la représente maintenant comme la dernière

(i) Tahâfot et-tahâfot, p. I£», 1. i à 1. [\.

(2) Voir plus haut, p. u3, 1. 10 du bas à 1. 4 du bas; p. 119, 1. 22, à p. 122, 1. 3.

(3) Par exemple, Tahâfot et-tahâfot, p. IT% 1. 8 du bas : « Les religions sont nécessaires selon les falàcifa »; Tahâfot et-tahâfot, p. \r*\, dern. 1. : « Telles sont les limites entre les religions et les hommes de science »; Tahâfot et-tahâfot, p. 111,1. 1 à 1. 3 : « Telle doit être la règle de conduite de l'homme de démonstration à quelque religion qu'il appartienne, et particulièrement s'il appartient à notre religion, cette [religion] divine dans laquelle aucune question théorique n'est passée sous silence sans que soit indiquée dans la Loi la solution qu'en donne la démonstration, mais sur laquelle se tait l'enseignement destiné au vulgaire » (Cf. supra, p. 71, 1. 10, à 1. 10 du bas, un texte parallèle du Façl el-maqâl, p. 26, 1. 36, à p. 27, 1. 3, où il ne s'agissait que de la religion musulmane); Tahâfot et-tahâfot, p. ir% 1. 27 et 28 : « Nous ne trouvons pas une seule religion qui ne fasse allusion à ce qui est propre aux philosophes tout en s'attachant particulièrement à ce qui est commun à tous ». (Cf. un texte parallèle du Façl el-maqâl, p. 42, 1. 20 à 1. 22, où la même affirmation vise seulement la religion musulmane.)

(4) Voir plus loin, p. 128, 1. 8 à 1. 11; p. 126, \, i3 à 1. 17; p. 127, 1. 12 à 1. 17, 1. 6 du bas et 1. 5 du bas; p. 128, 1. 12 à 1. 12 du bas.

en date et la plus parfaite d'une série de religions de mieux en mieux adaptées à leur fin commune, qui est de procurer la félicité à la généralité des hommes en ce monde et dans l'autre, en les incitant aux actes vertueux par des préceptes, promesses et menaces, fondés sur des symboles, tout en mettant les hommes de science, par des allusions claires pour eux seuls, sur la voie de la vérité adéquate. C'est cette conception, résumée dans les expressions « omnes leges », « loquentes trium legumquae hodie sunt », que Renan a taxée de généralisation hardie (1), et qu'il a prise pour une preuve d'indifférence religieuse (2). Il ne s'est pas avisé que cette hiérarchie de trois religions successives (3) d'institution divine, de plus en plus parfaites, et dont chacune abroge les précédentes, est tout simplement la pure doctrine du Qoran. Si notre philosophe musulman avait, en réalité, professé successivement sur ce point deux doctrines différentes; si dans le Façl, il s'était abstenu intentionnellement de nommer aucune autre religion que celle de l'islam, afin de donner à entendre, par forme de prétérition, qu'il n'y a aucune autre religion révélée, que toute autre religion est le fruit d'une imposture, c'est bien cette dernière doctrine qui constituerait, au point de vue musulman, la plus caractérisée des hérésies, que dis-je? l'infidélité la plus caractérisée (4). Une telle attitude, même momentanée, n'eût pas manqué de soulever chez les contemporains un scandale énorme, dont l'écho nous serait certainement parvenu. Il n'y a donc pas

(i) Renan, Averr. et Vaverr., p. 166, 1. n.

(2) Renan, ibid., le début de la phrase suivante.

(3) Davantage même, en comptant les religions successivement promulguées daus les livres révélés à Abraham [Qoran, LXXXVII, 19), aux Mages (Qoran, IX, 29, voir les commentaires, par exemple El-Baïdhâwî; cf. Qoran, XXII, i7), aux Çabiens [Qoran, II, 5cj ; V, 73 ; cf. XXII, i7). Sur les Çabiens (Mendaïtes ou Chrétiens de Saint-Jean), voir Chwolson, Die Ssabier und der Ssabismus. Saint-Pétersbourg, i85fi. 2 vol.; Siouffi, Études sur la religion des Soubbas ou Sabcens, leurs dogmes, leurs mœurs. Paris, 1880.

(4) Voir plus loin, p. 124, 1. 21.

à tirer argument de la divergence apparente que nous avons relevée sur ce point entre la doctrine du Façl elmaqâl et celle des deux autres traités. Volontaire ou non, cette omission est sans importance. Involontaire, elle s'expliquerait suffisamment par la prodigieuse fécondité qui est un trait commun à la plupart des savants musulmans, et qui ne saurait aller sans quelque relâchement dans la composition des ouvrages, sans quelques négligences et quelques oublis. Volontaire, elle aurait sa raison dans l'objet même du Façl el-maqâl : en posant la question de Paccord entre la religion et la philosophie, lbn Rochd, dans ce traité, nous l'avons vu précédemment (1), ne s'intéressait directement, en somme, qu'à l'accord de la falsafa et de la religion musulmane. Mais cette omission n'est pas aussi complète qu'il peut sembler à un lecteur insuffisamment averti. S'il ne distingue jamais expressément plusieurs religions révélées, du moins le Façl nomme-t-il une fois, au pluriel, les prophètes, en inscrivant « la mission des prophètes » parmi les principes fondamentaux de la religion, connus également par les trois méthodes, et dont la négation est infidélité (Façl el-maqâl, p. 36, 1. 14 et 15). Or les prophètes autres que Mohammed sont les fondateurs ou propagateurs des religions qui ont précédé l'islam. On ne peut donc point soutenir qu'Ibn Rochd, dans le Façl, ait complètement omis de faire allusion à la pluralité des religions révélées. Tout au plus serait-on fondé à s'étonner qu'il n'ait pas insisté sur ce point, dans ce traité, comme il le fait dans les deux autres. En tout cas, cette différence ne constitue en aucune façon une divergence de doctrine.

Par contre, nous allons relever, en rapprochant du Façl les Manâhidj et le Tahâfot, des divergences sur des points tout à fait essentiels, dont il sera plus difficile, ce semble, de nier la gravité. Nulle part le premier traité ne laisse

(i) Voir plus haut, p. 4^, 1. 7 du bas, à p. 48, 1. i3.

soupçonner dans les manifestations de la mission prophétique, enseignements ou actes, rien qui dépasse l'horizon de la raison humaine : on y chercherait vainement la moindre allusion à des mystères ou à des miracles. On y rencontre, il est vrai, une seule fois, un équivalent du mot miracle, à propos d'un dogme fondamental, qui forme l'un des pivots de la thèse d'Ibn Rochd, la « nature miraculeuse » du Qoran (1). Mais peut-être vaudrait-il mieux traduire : la nature merveilleuse » du Qoran; car le nom d'action 'idjâz signifie proprement : remporter sur son adversaire et le réduire à l'impuissance. 11 s'agit seulement ici du caractère inimitable du Qoran (2), nullement d'une infraction aux lois de la nature ; il s'agit, par conséquent, d'une merveille plutôt que d'un miracle proprement dit (3). Ainsi, la révélation qoranique n'apparaît, dans le Façl elmaqâl, que comme une transposition sous forme symbolique, à l'usage de la masse, des vérités transcendantes et adéquates que sait découvrir à nu la raison du philosophe, transposition qui est une merveille inimitable de sagesse et d'efficacité (4).

(i) Façl el-maqâl, p. 5o, 1. 25.

(2) Voir plus haut, p. 84, 1. 6 du bas à 1. 3 du bas.

(3) C'est Ibn Rochd lui-même qui applique au Qoran cette distinction (Manâhidj, p. I»r, 1. 7, à p. !•£, 1. it; trad. ail., p. 95, 1. 6 du bas, à p. 96, dern. 1.) : elle est d'ailleurs classique chez les Musulmans. Nous reviendrons plus tard sur ce point (Voir plus loin, p. 128). — Le mot arabe qu'on traduit couramment par miracle, et qui signifie plutôt merveille, est le participe féminin actif ^J^^° mo'djiza, qui appartient, comme le nom d'action 'i'djâz, au verbe de 4 e forme 'a^djaza. Mo^djiza signifie donc exactement une [action] qui réduit V opposant à V impuissance, parce quelle est impossible à égaler, à imiter avec succès. Quant au miracle proprement dit, il se rend en arabe par l'expression !bUd\ £\s*- khâriq eWâda, qui signifie ce qui rompt le cours ordinaire des choses, ou comme nous dirions aujourd'hui : ce qui viole les lois de la nature. Cependant le mot motdjiza, pluriel mo'djizât, sert aussi, en général, à désigner à la fois les merveilles et les miracles proprement dits, parce que le miracle proprement dit, plus encore que la simple merveille, est impossible à reproduire, à égaler.

(4) Cf. supra, p. 84, 1, 5, à p. 85, l. 6.

Comment donc se défendre d'un sentiment de désorientation, quand on rencontre maintenant, ce semble, en de nombreux passages des Manâhidj et du Tahâfot, un Averroès nouveau, qui fait profession de croire aux mystères, aux miracles, de subordonner la philosophie à la religion, l'évidence de la raison aux révélations de la prophétie?

« Ceux qui admettent, dit-il par exemple dans le Tahâfot, qu'il peut exister une religion fondée sur la raison seule, doivent reconnaître qu'elle (1) est inférieure aux religions tirées à la fois de la raison et de la révélation » (2). Dans le même ouvrage, après une longue discussion sur la science divine, Ibn Rochd ajoute : « Toutes ces [discussions], à mon avis, passent les limites de la Loi religieuse, en agitant des questions qu'aucune loi religieuse n'ordonne [de résoudre], parce que les facultés humaines en sont incapables (3) »; et quelques lignes plus loin : « il faut avertir la masse que la raison humaine est incapable d'approfondir de tels problèmes » (4).

« Quand El-Ghazâlî, dit-il encore, déclare que pour tout ce que la raison humaine est incapable de percevoir on doit recourir à la loi divine, il est dans le vrai. Car la science qui vient de l'inspiration divine n'a été révélée que pour compléter les connaissances de la raison : je veux dire que tout ce qui dépasse la portée de la raison, le Dieu Très- Haut Venseigne à l'homme par le moyen de la révélation. Or, les [vérités] inaccessibles [pour la raison] et dont la connaissance estnécessaire pour la vie de l'homme et pour son existence sont [de deux sortes] : ou bien inaccessibles absolument, c'est-à-dire qu'il n'est pas dans la nature de la raison de les atteindre, en tant que raison ; ou bien inaccessibles aux [facultés] naturelles d'une catégorie

(i) Au lieu de 0*$o il faut lire, au féminin, ^^o,

(2) Tahâfot et-tahâfot, p. 12», .1. 10 et n.

(3) Ibid., p. \\*, 1. 16 et 17.

(4) Ibid., p. Il», 1. 20 et 21.

d'hommes... » (1). « Ce qu'il faut dire de la [religion], c'est que ses principes sont choses divines qui passent les intelligences humaines ; qu'il faut, par conséquent, les admettre, bien qu'on en ignore les raisons. » (2) En un mot, Ibn Rochd, ce semble, reconnaît maintenant l'existence de mystères, de vérités qui dépassent la raison humaine et que l'homme ne peut connaître que par une révélation divine. Il va reconnaître aussi l'existence de miracles : « Sur la question des miracles (3), il n'y a pas chez les anciens falâcifa (4) un [seul] mot. C'est que ce sont là, d'après eux, de ces choses quil ne faut pas entreprendre d approfondir ni discuter : car ce sont les principes des religions, et celui qui cherche à les approfondir, ou qui en doute, mérite un châtiment, selon eux, comme celui qui cherche à approfondir les autres principes des religions, tels que l'existence du Dieu Très-Haut, de la béatitude [future], des vertus : il n'y a pas à douter de leur existence, bien que leur manière d'être soit chose divine, inaccessible (5) à la raison humaine » (6). Trois pages plus loin (p. W\, 1. 28 et 29), Ibn Rochd reproduit presque textuellement ce passage : « Voilà pourquoi tu ne trouveras pas un seul des Anciens qui ait traité des miracles, malgré la notoriété et l'évidence des [miracles] dans le monde [entier] : c'est qu'ils sont les principes qui servent de base aux religions... ». Il venait de dire que seuls les Zindiq (7) ont douté, par exemple, du miracle d'Ibrahim (Abraham) épargné par le feu (cf. El-Ghazâlî, Tahâfot el-falâcifa, p. 1\ 1. 4 du bas) (8), et que les Zindîq méritent la mort.

(i) Tahâfot et-tahâfot, p. H, 1. 29 à 1. 33.

(2) Ibid., p. m, 1. 27 et 28.

(3) El-mo'djizât. Voir plus haut, p. i25, n. 3.

(4) C'est-à-dire chez les anciens philosophes grecs.

(5) ^ fs?^0 mo'djiz 'an...

(6) Tahâfot et-tahâfot, p, in, 1. 22 à 1. 26.

(7) ,£>jôj zindîq, plur. «£s>l5j zanâdiqa. Ce terme désigne les incrédules, et plus précisément ceux qui ne croient pas à la vie future.

(8) Cf. Munk, Le Guide des Egarés, de Maïmonide, t. III, p. 220, n. 1

L'homme qui révèle les mystères et accomplit les miracles, c'est le prophète. Dans le Tahâfot, et surtout dans les Manâhidj, ïbn Rochd, sans la traiter à fond, aborde directement, à plusieurs reprises, la question de la mission prophétique. A quel signe reconnaît-on les prophètes? Il répond : « Aux prédictions qu'ils font de choses qui n'existent pas encore et se réalisent ensuite sous la forme et au moment qu'ils ont prédits; et [aussi] aux actions qu'ils ont ordonnées et aux connaissances qu'ils ont communiquées, lesquelles ne ressemblent point aux connaissances et aux actions qui dépendent de la perception et du savoir » (1). Un peu plus loin, il ajoute un troisième signe, qu'il attribue par excellence à la révélation qoranique (2), mais qui, à un moindre degré, appartient aussi aux autres livres révélés (3) : le caractère merveilleux, inimitable, de la composition et du style (4). Tels sont donc les prodiges ou merveilles, dépassant la puissance de la raison humaine, qui constituent l'acte propre du prophète, et qui prouvent péremptoirement la qualité de prophète, comme la guérison prouve la qualité de médecin. Ibn Rochd les oppose aux miracles proprement dits, qui rompent le cours ordinaire de la nature, sont d'ordre matériel, et n'ont aucun rapport direct avec l'œuvre propre de la prophétie. Sans doute, un prophète peut accomplir de pareils miracles, tel Moïse changeant un bâton en serpent ou séparant la mer, Jésus ressuscitant les morts ou marchant sur les eaux. Mais ces miracles, en

(i) Manâhidj, p. <^, 1. io à 1. i3; traduction allemande, p. 92, 1. 22 à 1. 27.

(2) Manâhidj, p. !♦*, 1. 9 à 1. 11; trad. ail., p. g3, 1. 18 à 1. 21.

(3) Ibid., p. I*r, 1. 7 à 1. 12; trad. ail., p. g4, dern. 1., à p. g5, 1. 6.

(4) Ibn Rochd reconnaît en outre à la révélation qoranique un caractère qui lui est absolument propre : c'est le caractère universel de la révélation nouvelle et dernière imposée à tous les hommes, tandis que les religions antérieures étaient le privilège d'un seul peuple (Manâhidj, p. I»r, 1. 17, à p. I»T, 1. 3; trad. ail., p. g5, 1. i5 à 1. 24). C'est là d'ailleurs une idée courante chez les Musulmans.

quelque sorte extrinsèques (1), sont communs aux prophètes et aux saints : ils ne suffisent donc pas à prouver le caractère prophétique, comme le font seuls les prodiges ou merveilles qui constituent l'acte prophétique lui-même, et qu'Ibn Rochd appelle, pour cette raison, miracles intrinsèques et appropriés (2).

En somme, d'une manière générale (3), le caractère prophétique se reconnaît à plusieurs signes distinctifs : 1° Prédictions réalisées d'événements qui échappaient aux prévisions de la raison appuyée sur l'expérience; 2° révélation de dogmes, en particulier de mystères, qui passent la raison humaine ; 3° enseignement de préceptes dont la sagesse transcendante dépasse les bornes de notre raison ; 4° dans la composition du discours et dans l'expression, un caractère sublime,, inimitable, qui accable la raison de l'homme ; 5° enfin, miracles proprement dits, qui sont communs aux prophètes et aux saints, et qui, rompant le cours ordinaire de la nature, déroutent toute prudence humaine, confondent l'humaine raison. — En un mot, où la raison de l'homme finit, là commence le prophétisme.

On conçoit qu'en présence de pareils textes, certains historiens (4) aient cru devoir écarter toute interprétation purement rationaliste de la doctrine d'Ibn Rochd. On comprend qu'ils aient cédé à la tentation d'inscrire au fronton du système d'Averroès, ce grand inspirateur de notre scolastique, la célèbre devise de saint Anselme applicable à saint Thomas d'Aquin : Fides quaerens intellectum.

Mais si l'on peut être tenté d'attribuer à ces formules

(i) JyV^ barrâniyy (Manâhidj, p. I«£, 1. io).

(2) < ^«*ol>L-^ ô^"*^ ahliyy wa-monâcib {Manâhidj , p. 1*6, 1. 10). Manâhidj,'\>. ^, 1. i3, à p. I*», 1. 1; trad. ail., p. 92, 1. 9 du bas, à p. 93, 1. 5; p. I»r, 1. 3, à p. I •£, 1. ii ; trad. ail., p. 9.5, 1. 24, à p. 96 deru. 1. ; p. I ••, 1. 4 à 1. 9; Irad. ail., p. 9}, I. 9 à 1. 18.

(3) C'est-à-dire abstraction faite du Qoran, qui comporte, en outre, un signe distinctif supplémentaire (Voir plus haut, p. 128, n. 4).

(4) Voir plus haut, pp. 12 à i(>.

d'Ibn Rochd la portée d'une capitulation de la raison devant la foi, ce n'est, croyons-nous, qu'à condition de les isoler, sans y prendre garde, dune part de leur contexte, de l'autre de la théorie philosophique de l'intuition mystique, de l'intuition prophétique en particulier, théorie qu'elles impliquent et qui leur donne leur véritable sens. Nous ne saurions trop insister sur ce point capital.

Commençons par indiquer une grave objection préjudicielle à laquelle vient se heurter cette interprétation antirationaliste, ou si l'on préfère, semi-rationaliste, de la doctrine d'Ibn Rochd.

Si une pareille interprétation des textes du Tahâfot et des Manâhidj était exacte, comment expliquer qu'Ibn Rochd, dans le Façl el-maqâl, n'ait pas dit un seul mot qui puisse nous détourner de croire à son rationalisme absolu ? Pourtant, s'il est une de ses œuvres dans laquelle il devait s'appliquer à dissiper toute équivoque sur ce point décisif, c'est évidemment le Façl el-maqâl, qui seul a pour objet propre l'accord entre la religion et la philosophie; tandis que les deux autres traités n'abordent qu'indirectement et accessoirement cette question (1). S'avisera-t-on d'imaginer que la doctrine d'Ibn Rochd a subi un revirement complet (2) entre le Façl et les Manâhidj dont il est la préface (3) ; revirement dont lbn Rochd n'aurait jamais

(i) L'objet des Manâhidj est de déterminer, sur chaque point des dogmes religieux, les méthodes communes qui, figurant dans les textes sacrés, doivent, par suite, être seules employées pour l'enseignement du vulgaire (Voir plus haut, p. 85, 1. 10, à p. 86, 1. il). L'objet du Tahâfot et-tahâfot est de montrer, sur les vingt chefs énumérés par El-Ghazâlî dans son Tahâfot el-falâcifa, l'inconsistance des arguments employés par lui pour convaincre ces philosophes d'infidélité et d'hérésie (Voir plus haut, pp. 98, 99, et p. 99, n. 1).

(•2) Sur l'invraisemblance d'une évolution dans la pensée d'Ibn Rochd en général, cf. de Boer, Die Widerspruche der Philosophie nach Al- GazzTdi und ihr Ausgleich durch lbn Bosd. Strassburg, 1894, chapitre intitulé : Gazzalî und lbn Rosd, en particulier p. 98, 1. 6 à 1. 9.

(3) Les Manâhidj sont de 5y5 hég. = 11 79 de notre ère (voir la dern. 1. des Manâhidj). Nous ignorons la date du Tahâfot et-tahâfot. Il est

soufflé mot dans aucun de ses ouvrages (1), et sur lequel tous ses contemporains, amis et ennemis, se seraient entendus pour organiser la conspiration du silence? Il y a donc une très forte raison extrinsèque d'admettre l'unité de pensée dans les ouvrages d'ibn Rochd, en particulier dans les trois traités en question. Et puisque la doctrine du Façl est un rationalisme sans réserve, nous avons tout lieu de croire, à priori, qu'une interprétation antirationaliste de certains passages des deux autres traités ne peut être que le résultat d'une méprise initiale. Ces textes ne sauraient offrir qu'une importance secondaire pour la question de l'accord entre la philosophie et la religion, puisque le Façl el-maqâl néglige les points qu'ils traitent ; et puisqu'ils ne peuvent contredire la doctrine du Façl, ils doivent admettre une interprétation rationaliste.

La clef de cette interprétation est la théorie philosophique, commune à tous les falâcifa, de l'intuition mystique, dont l'inspiration prophétique n'est qu'un cas particulier. Voici un lumineux exposé de cette théorie, que donne, dans son Guide des égarés, Moïse ben Maïmoûn, plus connu chez nous sous le nom de Maïmonide, historien très compétent de la philosophie musulmane (2); il la pré-

probableraent postérieur au Façl, car dans le cas contraire, à la suite du passage (Façl el-maqâl, pp. 29 à 34) qui contient un exposé succinct des trois points les plus essentiels du Tahâfot et-tahâfot, Ibn Rochd n'eût point manqué, selon son habitude, de renvoyer à ce dernier traité. C'est ainsi, par exemple, que dans les Manâhidj (p. vr, dern. 1. et p. vr, 1. 1 ; trad. ail , p. 69, 1. 6 du bas à 1. [\ du bas), il renvoie au Façl.

(1) Non seulement Ibn Rochd ne laisse jamais soupçonner la moindre divergence entre ces deux traités, mais dans les Manâhidj il renvoie purement et simplement au Façl el-maqâl (Voir la note précédente).

(2) La philosophie juive est puisée aux mêmes sources que la philosophie arabe et procède du même esprit (Voir S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, IVe partie, pp. fti et suivantes). Maïmonide (né à Cordoue en 11 35, mort au Caire en i2o4), se donne lui-même comme un élève d'un élève du philosophe musulman Ibn Bàddja [Maïmonide, Le Guide des égarés... par Munk (voir à la (in de la présente note), t. II, p. 81, dern. 1., à p. 82, 1. 1]. Comme Ibn Rochd, il s'efforce de concilier la religion (la religion juive) avec la philosophie péripatéticienne, au

sente expressément comme la doctrine des ialàcifa (1). « (2). Sache que la prophétie, en réalité, est une émanation de Dieu, qui se répand, par l'intermédiaire (3) de l'intellect actif, sur la faculté rationnelle d'abord, et ensuite sur la faculté imaginative ; c'est le plus haut degré de l'homme et le terme de la perfection à laquelle son espèce peut atteindre, et cet état est la plus haute perfection de la faculté imaginative. C'est une chose qui ne saurait nullement exister dans tout homme, et ce n'est pas une chose à laquelle on puisse arriver en se perfectionnant dans les

sciences spéculatives et par l'amélioration des mœurs

Tu sais que la perfection de ces facultés corporelles, du nombre desquelles est la faculté imaginative, dépend de la meilleure complexion possible de tel organe portant telle faculté, de sa plus belle proportion et de la plus grande pureté de sa matière ; c'est là une chose dont il n'est nullement possible de réparer la perte, ou de suppléer la défectuosité au moyen du régime. Car l'organe dont la complexion a été mauvaise dès le principe de sa formation (4), le régime réparateur peut tout au plus le conserver dans un certain état de santé sans pouvoir le ramener à la meilleure constitution possible... L'activité la plus grande et la plus noble de la faculté imaginative n'a

moyen de l'interprétation allégorique, et par des procédés analogues appliqués aux textes de la Bible. Sa philosophie se confond en général avec celle des falâcifa, sauf en quelques points où il se rapproche parfois plus ou moins des Motékallemîn. Voir son Guide des égarés, texte arabe en lettres hébraïques, et traduction française, par Munk. Paris, i856-i866. 3 vol.

(i) Voir plus loin, p. i35, 1. ib* et 17; et le texte cité p. i34, n. 2 (voir le contexte dans Maïmonide).

(2) Sauf deux ou trois modifications indiquées, je me borne à reproduire, après vérification, l'excellente traduction de Munk. Tous les passages qui suivent sont tirés des chapitres XXXVI, XXXVII et XXXVIII du second volume.

(3) Le texte arabe édité par Munk en lettres hébraïques contient ici une faute : au lieu de ni2NDT2 il faut lire iÏTSDN'Q.

(4) <U-^\ ,J~o\ (j, fi acli 'l-djibilla. Il vaudrait mieux traduire : dans sa conformation même. Cf. infra, p. i33, 1. 20; p. i34, 1. 205 p. i35, 1. 22.

lieu que lorsque les sens se reposent et cessent de fonctionner, et c'est alors qu'il lui survient une certaine inspiration, (qui est) en raison de sa disposition, et qui est la cause des songes vrais et aussi celle de la prophétie. Elle ne diffère que par le plus et par le moins et non par l'espèce (1)... Il arrive à la faculté imaginative d'agir si parfaitement, qu'elle voit la chose comme si elle existait au dehors et que la chose qui n'a son origine que dans elle semble lui être venue par la voie de la sensation extérieure. Dans ces deux parties, je veux dire dans la vision et dans le songe, sont renfermés tous les degrés de la prophétie. On sait que la chose dont l'homme, dans l'état de veille et en se servant de ses sens, est très occupé, à laquelle il s'applique et qui est l'objet de son désir, (que cette chose dis-je) est aussi celle dont s'occupe la faculté imaginative pendant le sommeil, lorsque Yintellect [actif) s'épanche sur elle, selon qu'elle y est préparée... »

« Après ces préliminaires, il faut savoir qu'il s'agit ici d'un individu humain dont la substance cérébrale, dans sa formation primitive, serait extrêmement bien proportionnée, par la pureté de sa matière et la complexion particulière à chacune de ses parties, par sa quantité et par sa position... Ensuite, (il faudrait) que cet individu eût acquis la science et la sagesse, de manière à passer de la puissance à l'acte (2) ; qu'il possédât une intelligence humaine toute parfaite et des mœurs humaines pures et égales (3); que

(i) « C'est-à-dire : l'inspiration en question est de la même espèce dans les songes et dans la prophétie, et elle ne diffère que par le plus ou moins d'intensité, étant beaucoup plus forte dans la prophétie que dans les songes. » (Note de Munk.)

(2) « C'est-à-dire de manière que toutes les facultés qu'il possède en puissance pussent se développer et passer à la réalité ou à Y acte. » (Noie de Munk.)

(3) « Il faut se rappeler que, selon Aristote, la vertu consiste à éviter les extrêmes et à savoir tenir dans nos penchants un juste milieu raisonnable, également éloigné du trop et du trop peu. Yoy. Éthique à Nicomaque, liv. II, chap. v et vi. » (Note de Munk.)

tous ses désirs se portassent sur la science des mystères de cet univers et sur la connaissance de leurs causes ; que sa pensée se portât toujours sur des choses nobles; qu'il ne se préoccupât que de la connaissance de Dieu, de la contemplation de ses œuvres et de ce qu'il faut croire à cet égard; et enfin que sa pensée et son désir fussent dégagées des choses animales..., des ambitions vaines (1)... — Si donc, dans un individu tel que nous venons de le décrire, la faculté imaginative aussi parfaite que possible était en pleine activité, et que l'intellect (actif) s'épanchât sur elle en raison de la perfection spéculative de l'individu, celui-ci ne percevrait indubitablement (2) que des choses divines fort extraordinaires, ne verrait que Dieu et ses anges, et la science qu'il acquerrait n'aurait pour objet que des opinions vraies et des règles de conduite embrassant les bonnes relations des hommes les uns avec les autres. »

« On sait que dans les trois choses que nous avons posées pour conditions, à savoir la perfection delà faculté rationnelle au moyen de l'étude, celle de la faculté imaginative dans sa formation (primitive), et celle des mœurs..., les hommes parfaits ont une grande supériorité les uns sur les autres, et c'est en raison de la supériorité dans chacune de ces trois choses que tous les prophètes sont supérieurs en rang les uns aux autres. »

« (3) Il est nécessaire d'appeler ton attention sur la

(i) Ces trois mots sont page 286, 1, 2.

(2) Cet adverbe ne figure pas dans le texte arabe. On doit reconnaître cependant qu'il répond à la pensée générale de Fauteur; même il ne l'exprime pas avec assez de force : Maïmonide, dans un autre passage analogue, emploie l'adverbe nécessairement. Selon l'opinion des falâcifa, dit-il, « si l'homme supérieur, parfait dans ses qualités rationnelles et morales, possède en même temps la faculté imaginative la plus parfaite, et s'est préparé » comme il convient, « il sera nécessairement (&\j wô dharoûratan) prophète ». De même, ajoute-t-il, « il ne se peut qu'un individu sain se nourrisse d'une bonne nourriture sans qu'il en naisse un bon sang et autres choses semblables. » {Guide des égarés, t. II, p. 261, dern. 1., à p. 262, 1. 9.)

(3) Ibid., chap. XXXVII.

nature de... cette émanation divine... par laquelle nous pensons et (par laquelle) nos intelligences sont supérieures les unes aux autres. C'est que tantôt elle arrive à un individu dans une mesure suffisante pour le perfectionner luimême, sans aller au delà, tantôt ce qui en arrive à l'individu suffit au delà de son propre perfectionnement (de sorte qu'il lui en resté) pour le perfectionnement des autres... »

« Gela étant, il faut que tu saches que si cette émanation de l'intellect {actif) se répand seulement sur la faculté rationnelle (de l'homme), sans qu'il s'en répande rien sur la faculté imaginative (1)..., c'est là (ce qui constitue) la classe des savants qui se livrent à la spéculation. Mais si cette émanation se répand à la fois sur les deux facultés, je veux dire sur la rationnelle et sur Fimaginative, comme nous l'avons exposé et comme l'ont aussi exposé d'autres parmi les philosophes (2), et si (3) Fimaginative a été créée primitivement dans toute sa perfection, c'est là (ce qui constitue) la classe des prophètes. Si> enfin, l'émanation se répand seulement sur la faculté imaginative, et que la faculté rationnelle reste en arrière, soit par suite de sa formation primitive, soit par suite du peu d'exercice, c'est (ce qui constitue) la classe des hommes d'État qui font les lois, des devins, des augures et de ceux qui font des songes vrais; et de même, ceux qui font des miracles par

(i) Soit, ajoute Maïmonide, parce qu'une défectuosité native de la faculté imaginative la rend incapable de recevoir l'émanation, soit que la faculté rationnelle ne transmette à la faculté imaginative qu'une émanation insuffisante. — Notons que cette insuffisance ne peut venir en aucun cas de l'Intellect actif lui-même, qui se répand toujours avec la même force, d'une manière continue et indéfectible, sur tous les corps du monde sublunaire, en particulier sur tous les cerveaux (Voir la note de Munk, p. 290, n. 3). Rapprocher le passage du Hayy ben Yaqdhân (pp. 11 à 24) dans lequel Ibn Thofaïl compare ce rayonnement général et continu de l'Intellect actif à celui du soleil, dont les rayons sont reçus et réfléchis à des degrés divers par les différents corps du monde sensible.

(2) â>.suuS^JtS\ les falâcifa.

(3) La traduction de Munk porte : et que... a été...

des artifices extraordinaires et des arts occultes, sans pourtant être des savants, sont tous de cette troisième classe. »

« On sait que dans chacune de ces trois classes il y a un grand nombre de gradations. Chacune des deux premières classes se divise en deux parties », selon que « l'émanation qui arrive à chacune des deux classes est, ou bien suffisante seulement pour perfectionner l'individu et pas plus, ou bien assez forte pour qu'il en reste à cet individu de quoi en perfectionner d'autres ». Ibn Maïmoûn développe ce point. Puis il ajoute :

« Sache que chaque homme possède nécessairement une faculté de hardiesse... qui varie par la force et la faiblesse comme les autres facultés... »

« De même, cette faculté de divination (qu'on rencontre chez les prophètes) existe dans tous les hommes, mais varie par le plus et le moins ; (elle existe) particulièrement pour les choses dont l'homme se préoccupe fortement et dans lesquelles il promène sa pensée... » (suivent des exemples) (1) : « l'esprit parcourt toutes ces prémisses et en tire les conclusions en si peu de temps, qu'on dirait que c'est l'affaire d'un instant. C'est par cette faculté que certains hommes avertissent de choses graves qui doivent arriver. »

« Ces deux facultés, je veux dire la faculté de hardiesse et la faculté de divination, doivent nécessairement être très fortes dans les prophètes. Lorsque Yintellect (actif) s'épanche sur eux, ces deux facultés prennent une très grande force, et tu sais jusqu'où est allé Peffet produit par là ; à savoir, qu'un homme isolé se présentât hardiment, avec son bâton, devant un grand roi, pour délivrer une nation de l'esclavage » (2).

(i) Cf. le passage des Commentaires cTIbn Rochd cité plus loin, p. i.r>7, n i.

(2) Il s'agit évidemment de Moïse.

« Il faut savoir que les vrais prophètes ont indubitablement aussi des perceptions spéculatives, (mais d'une nature telle) que l'homme, par la seule spéculation, ne saurait saisir les causes qui peuvent amener une pareille connaissance-, c'est comme quand ils prédisent des choses que l'homme ne saurait prédire au moyen de la seule conjecture et de la divination vulgaire (1). En effet, cette même inspiration (2) qui se répand sur la faculté imaginative, de manière à la perfectionner à tel point que son action va jusqu'à prédire l'avenir et à le percevoir comme s'il s'agissait de choses perçues par les sens et qui fussent parvenues à cette faculté imaginative par la voie des sens, (cette même inspiration, dis-je), perfectionne aussi l'action de la faculté rationnelle à tel point qu'elle arrive par cette action à connaître l'être réel des choses et qu'elle en possède la perception comme si elle l'avait obtenue par des propositions spéculatives... Gela convient même bien plus encore à la faculté rationnelle (3). En effet, ce n'est que sur elle, en réalité, que s'épanche (directement) Y intellect actif, qui la fait passer à Y acte, et c'est parla faculté rationnelle que l'épanchement arrive à la faculté imaginative ; comment donc alors se pourrait-il que la force imaginative fût parfaite au point de percevoir ce qui ne lui arrive pas par la voie des sens, sans qu'il en fût de même pour la faculté rationnelle, c'est-à-dire (sans qu'elle fût parfaite au point) de percevoir ce qu'elle ne saurait percevoir au moyen

(i) « Le sens est : De même que' les prophètes prédisent des choses qu'il n'est pas donné à tout homme de prévoir par la seule faculté de divination que nous possédons tous jusqu'à un certain point, de même ils ont des connaissances spéculatives auxquelles l'homme vulgaire ne saurait s'élever par la seule spéculation philosophique. » (Note de Munk.)

(2) « Littéralement : ce môme épanchement, c'est-à-dire celui de l'intellect actif. » {Note de Munk.)

(3) « Après avoir cherché à établir, parla simple analogie, que la faculté rationnelle doit être, comme la faculté imaginative, beaucoup plus forte chez les prophètes que chez tous les autres hommes, l'auteur veut montrer, par une preuve plus directe, que ce qu'il a dit s'applique mieux encore à la faculté rationnelle qu'à la faculté imaginative. » {Note de Munk.)

des prémisses, de la conclusion logique et de la réflexion? — Telle est la véritable idée du prophétisme... »

Cette théorie de l'intuition mystique en général, et en particulier de l'inspiration prophétique, se retrouve chez tous les falâcifa, plus ou moins développée (1). N'eussionsnous aucun texte d'Ibn Rochd où elle apparaisse nettement indiquée, nous devrions encore, jusqu'à preuve du contraire, la considérer comme impliquée et sous-entendue dans ses écrits, tant elle découle nécessairement des principes essentiels de la falsafa, en particulier de la théorie de Y émanation et de X Intellect actif.

A vrai dire, dans aucun des ouvrages d'Ibn Rochd qui sont venus jusqu'à nous, on ne rencontre cette théorie systématiquement exposée. Mais il y fait, du moins, plusieurs allusions très directes (2), et dans le Tahâfot, il en indique le principe avec une parfaite netteté. Avant de citer ce passage in extenso, il importe de bien marquer les circonstances dans lesquelles il survient, au cours de la polémique d'Ibn Rochd contre El-Ghazâlî. Ce dernier, dans son Tahâfot el- falâcifa (3), vient d'exposer la doctrine des falâcifa touchant les miracles dans leur rapport à la prophétie. Il a dit en substance : Les falâcifa, en fait de miracles, n'admettent* que trois choses :

1° Une propriété de la faculté imaginative : selon eux, quand cette faculté devient forte et dominante, elle lit sur la Table gardée (4) et les formes des choses particulières futures s'impriment en elle. Cette anticipation de l'avenir peut avoir lieu en songe chez tous les hommes; chez les prophètes seuls elle se produit aussi pendant la veille (5) : c'est là le propre des prophètes.

(i) Voir plus haut, p. i3i, dern. 1., à p. i32, 1. r, et p. i32, n. i.

(2) Voir plus loin, p. 143.

(3) Page "1*1, 1. 18, à p. IV, 1. 16; traduction latine, Aristotelis... opéra omnia... cum Averrois... comment. Venetiis apud Juntas, éditions de i562 et 1573. Nonum volumen, fol. 127 I, à fol. 128 F.

(4) Voir Qoran, LXXXV, 21 et 22; cf. LVI, 77.

(5) Cette même théopie est très nettement formulée par Ibn Rochd

2° Une propriété de la faculté rationnelle spéculative, qui revient à la faculté de conception prompte (1) : c'est, nous dit El-Ghazâlî, la faculté de passer rapidement d'un intelligible à un autre, des extrêmes au moyen terme, des prémisses aux conclusions, ou réciproquement. Cette faculté, elle aussi, est susceptible de degrés, et si son extrême défaut aboutit à ne pouvoir comprendre les choses intelligibles, même quand un maître donne toutes les indications utiles, son extrême perfection peut aboutir à apercevoir tous les intelligibles, ou la plupart, dans un moment très court et sans indications. Mais cela n'arrive qu'à une âme sainte et pure : c'est l'âme du, prophète, qui a « un prodige de faculté spéculative ».

Jusqu'ici, nous reconnaissons, dans ses deux traits principaux, la théorie du prophétisme plus amplement exposée ci-dessus par Maïmonide. El-Ghazâlî va en ajouter un troisième, relatif aux miracles, auquel Maïmonide n'a fait qu'une allusion indirecte (2) :

3° Une propriété de la faculté psychique pratique : cette faculté peut parvenir à un point où les choses de la nature se mettent à son service. Les membres de chaque homme ainsi que les facultés dont ils sont le siège, obéissent à son âme, ils se meuvent dans la direction imaginée et désirée ; par exemple, les glandes salivaires se contractent à la pensée d'une saveur agréable..., etc.; cette action est proportionnelle à la pureté de chaque âme et à sa force. Il n'est donc pas impossible qu'une âme ait assez de pureté et de force pour que les facultés naturelles lui

dans le Facl el-maqâl, p. 3i, av.-dern. 1., à p. 32, 1. 5, et dans Y Appendice ou troisième traité, p. I.H , 1. 5 du bas à 1. 3 du bas (trad. ail., p. 122, 1. 4 à 1. 7), où il dit que, selon les falâcifa, a la science éternelle de Dieu est le fondement des avertissements [reçus] en songe, de la révélation et autres sortes d'inspiration ».

(1) Lyj^^i\ *«£ qowwato 'l-hads,

(2) Guide des égarés, t. II, p. 291, 1. 9 à 1. 12 (Voir plus haut, p. i35, dern. 1., à p. i36, 1. 3).

obéissent même dans un autre corps que le sien. Elle pourra produire ainsi un souffle de vent, la chute d'une pluie ou de la foudre, ou un tremblement de terre, pour détruire un peuple rebelle. C'est là un miracle de prophète, qui ne viole pas plus les lois naturelles que l'action d'une âme sur les membres de son propre corps : il se réduit, en effet, à la production directe, par l'âme du prophète, d'un froid, d'une chaleur ou d'un mouvement (1), dans un air préparé à le recevoir (2). Au contraire, la transformation d'une baguette de bois en serpent, ou la séparation en deux de la Lune, qui est insécable (3), est une pure impossibilité. — El-Ghazâlî déclare, en terminant, qu'il ne trouve rien à reprendre dans toute cette théorie des falâcifa, si ce n'est la négation des miracles du dernier genre : car c'est, dit-il, un point de doctrine sur lequel s'accordent les Musulmans, que le Dieu Très-Haut peut tout.

Tel est l'exposé d'El-Ghazâlî auquel Ibn Rochd va répondre. Cette réponse, il nous importe au plus haut point d'en saisir le sens exact et d'en bien comprendre la portée. L'instant, pour notre philosophe, est décisif : c'est, à notre connaissance, la seule circonstance, dans tous ses écrits, où se pose devant lui, sous sa forme la plus générale et la plus précise, la question des mystères, des mi-

(i) Dans la physiologie ancienne, l'âme animale, logée dans le cœur, est essentiellement un principe créateur de chaleur vitale et de mouvement spontané. Cf. Ibn Thofaïl, Hayy ben Yaqdhân, p. 25, 1. 16, à p. 26, 1. 12; p. 33, 1. 6 du bas, à p. 35, 1. 9 du bas; p. 38, 1. 11 du bas, à p. 42, 1. 5.

(2) 11 faut se rappeler la théorie aristotélicienne de la matière et de la forme. Une forme ne peut entrer que dans une certaine matière disposée d'une certaine façon, préparée à la recevoir.

(3) Miracle attribué au prophète Mohammed. — Les corps célestes, sphères et astres, formés d'un cinquième élément de nature plus parfaite, échappent aux vicissitudes que subissent les corps inférieurs, formés des quatre éléments sublunaires : génération, corruption, mouvements (c'està-dire changements) autres que le mouvement spatial circulaire; en particulier, ils sont insécables.

racles, en un mot de la révélation prophétique. Supposons qu'il soit vraiment disposé à désavouer la doctrine purement rationaliste de son Façl el-maqâl : quelle occasion pour lui de parler clair, de dissiper toute ambiguité, de ruiner d'un seul coup les accusations d'El-Ghazâlî contre la falsafa, en déclarant solennellement, sans restriction et sans ambage, que la raison, la philosophie, s'incline humblement devant certaines vérités et certains faits d'ordre religieux, d'essence supérieure, qui, absolument parlant, la dépassent et la confondent! Alors, si une pareille profession de foi heurte de front la doctrine de ses prédécesseurs (1) et la doctrine de ses ouvrages antérieurs, il s'empressera de désavouer expressément, hautement, l'une et l'autre; dans le cas contraire (2), il ne manquera pas de proclamer que tel a toujours été le credo des falâcifa et le sien propre. Ibn Rochd est arrivé au bord du fossé qui s'ouvre entre le rationalisme grec et le fidéisme musulman. Que va-t-il faire?

11 va jouer un double jeu : laisser croire, ce semble, aux fidéistes, qu'il franchit le pas pour les rejoindre, mais en rassurant les rationalistes par des signes d'intelligence qu'eux seuls sauront interpréter, et qui leur attesteront que l'auteur du Façl el-maqâl songe moins que jamais à quitter leur bord. Nous établirons d'abord, par l'analyse des textes, que telle est bien sa ligne de conduite générale ; puis nous la verrons se préciser dans le détail. Au surplus, nous savons déjà que sa distinction d'un enseignement exotérique et d'un enseignement ésotérique en matière de religion lui fait de cette double attitude un impérieux devoir.

Pour répondre à l'exposé que vient de faire El-Ghazâlî, de la doctrine des falâcifa touchant les miracles et l'inspi-

(i) Voir plus haut, p. i4, 1. i5, à p. i(}, 1. 10, en particulier p. 16, 1. 3 à 1. io.

(;>.) Voir plus haut, p. i:>, 1. (i, à p. i4, 1. 4> en particulier p, i'i, 1. i5, à p. i3, 1 . 18.

ration prophétique, doctrine sur laquelle Maïmonide nous a fourni antérieurement de plus amples développements, Ibn Rochd, distinguant les anciens et les modernes, commence par déclarer que les anciens philosophes, les philosophes grecs, ont eu soin de passer sous silence l'une et l'autre de ces questions. Sur la question des miracles, il n'y a pas chez eux un seul mot; car ils estiment qu'on ne doit pas, sous peine d'un châtiment rigoureux, approfondir ni mettre en discussion les choses de ce genre qui servent de principes aux religions (1). Sur la révélation, sur la vision prophétique, v ils se bornent à affirmer qu'elle vient de Dieu par l'intermédiaire de... Y Intellect actif» (2). Quant aux modernes, Ibn Rochd n'en connaît, dit-il, aucun qui, sur ces deux questions, ait énoncé les affirmations attribuées aux faiâcifa par El-Ghazâlî, à l'exception d'Ibn Sînâ (3). C'est en effet, notons-le, à Ibn Sînâ, qu'El- Ghazâlî et Maïmonide ont, sans doute, emprunté la théorie que nous venons de les voir exposer en l'attribuant aux faiâcifa en général (4).

Telle est, en substance, la réponse d'Ibn Rochd. Si nous attendions de lui, en cette occasion décisive, une profession de foi nettement fidéiste, n'aurions-nous pas lieu de nous montrer déçus? Encore faut-il noter qu'en débarrassant provisoirement cette réponse des détails qui la ntûent, et qui sont loin, nous le verrons, d'en accentuer le caractère antirationaliste, nous en avons plutôt exagéré la netteté. Telle quelle, cependant, on peut la prendre, à première vue, pour un désaveu des théories d'Ibn Sînâ, exposées par El-Ghazâlî : car chaque fois qu'Ibn Rochd,

(i) Tahafot et-tahâfot, p. in, 1. 22 et suiv. Voir plus haut, p. 127, 1. 8, à 1. 5 du bas.

(2) Ibid.y p. irv, 1. 10 à 1. 12.

(3) Ibid., p. in, 1. 4 du bas et 3 du bas, et p. I rv, 1. 9.

(4) Cf. Haneberg, Zur Erkenntnisslehre von Ibn Sina und Albertus Magnas, in Abhandlungen der philosophisch-philologischen Classe der kônigl. bayerischen Akademie der Wissenschaften. Mùnchen, 1868, p. 246 au bas, à p. 249.

surtout sur des questions métaphysiques ou métaphysicoreligieuses, oppose les anciens aux modernes, en particulier à Ibn Sînâ, c'est au désavantage de ces derniers. Telle est bien l'impression qu'il veut donner ici à ses lecteurs. Mais qu'est-ce à dire? Entend-il rejeter en bloc toutes les idées de son prédécesseur? N'en repousse-t-il que certains détails (1)? A défaut d'une déclaration précise de notre auteur, des textes méthodiquement rapprochés, vont dissiper nos doutes.

Qu'Ibn Rochd soit pleinement d'accord avec Ibn Sînâ sur les principes, c'est ce dont nous ne pouvons douter. Nous venons de le voir, dans son Tahâfot, approuver les anciens d'avoir dit que la révélation donnée aux prophètes leur vient de Dieu par V intermédiaire de l'Intellect actif; et plus loin, vers la fin du même ouvrage, il écrit cette phrase significative : « La plus vraie de toutes les propositions est la suivante : « Tout prophète est philosophe ». Mais, ajoute-t-ii aussitôt, tout philosophe n'est pas prophète » (2). On ne saurait, en moins de mots, résumer plus nettement la théorie de l'inspiration prophétique d'Ibn Sînâ, que nous exposaient tout à l'heure El-Ghazâlî et Maïmonide. Notons qu'Ibn Rochd adopte également, dans les grandes lignes, la théorie des miracles de prophètes, qui, jointe à la précédente, complète la doctrine avicennienne du prophétisme. Car voici en quels termes il répond à l'exposé que vient d'en faire El-Ghazâlî. Après avoir déclaré qu'entre les falâcifa, seul, à sa connaissance, Ibn Sînâ a formulé ces affirmations, il ajoute : « Si l'existence du miracle est certaine (3), et s'il est possible qu'un corps su-

(i) Ce ne serait pas la seule fois qu'Ibn Rochd reprocherait, en gros, à Ibn Sînâ d'avoir erré pour s'être écarté de ses prédécesseurs et d'Aristote, sans qu'on puisse constater une divergence notable justifiant cette critique du Commentateur. Par exemple, touchant la théorie de la connaissance. Cf. Haneberg, article cité, p. i32, et p. a33, 1. 17 à 1. 26.

(2) Tahâfot et-tàhâfot, p. 12*. 1. 7.

(3) Cette restriction vise à écarter les miracles qui rompraient le cours ordinaire des choses, c'est-à-dire qui violeraient les lois de la nature,

bisse, de la part de quelque chose qui n'est pas un corps ni une faculté dans un corps (1), un changement qualitatif (2), ce qu'il [c'est-à-dire Ibn Sinâ] donne en fait de cause de ce genre est possible (3). En effet, l'homme (4) ne peut pas faire tout ce qui est possible par nature. Car ce qui est possible pour l'homme est connu, et la plupart des choses possibles en elles-mêmes sont impossibles pour lui. La confirmation [de la mission] d'un prophète, c'est qu'il accomplit quelque prodige. Mais il ri y a pas besoin pour cela d' admettre que les choses impossibles aux [yeux de] la raison sont possibles pour les prophètes (5). Si tu examines les miracles dont l'authenticité est certaine, tu trouveras qu'ils sont de ce genre. Le plus évident d'entre eux est le Livre précieux de Dieu, dont [on] ne [connaît]

comme le changement d'un bâton en serpent, etc., miracles dont les falâcifa nient l'authenticité (Cf. supra, p. i/jo, 1. 9 à 1. 12). — Les falàcifa, a dit encore El-Ghazâlî dans son Tahâfot (p. il, 1. i4 à 1. 18), nient que ces miracles soient connus par tradition répétée (J>\^o J lam yatawâtar — sur le sens précis de ce terme technique, cf. Le taqrîb de En-Nawawi, traduit et annoté par W. Marçais. Paris, 1902, pp. 200 et 2oi), ou les interprètent allégoriquement.

(1) C'est-à-dire de la part d'une substance immatérielle, d'une âme, de la part de l'âme du prophète.

(2) «^JUr^^l »Joo taghayyor istihâla. Calo traduit : absque mutatione ejus, ce qui répond évidemment à une variante àô\^^ui\ j*s. ghaïra 'stihâla. — Notons que taghayyor = [xsraêoX^, et istihâla = ôtXXoioxrtç. — La possibilité, la réalité d'une action de ce genre, est un article fondamental de la doctrine des falâcifa, en particulier d'Ibn Rochd. Ex. : l'action de l'Intellect actif sur le cœur et le cerveau de l'homme pour y produire la pensée. Cf. supra, p. i33, 1 19 et suiv. Cf. Aristotelis... Opéra... cum Averrois comm... Colliget, liv. II, ch. xx.

(3) Au lieu de {*j£~*~*J\ je lis £j£^o. Telle était certainement la leçon du manuscrit de Calo, puisqu'il traduit : est possibile. — Il s'agit des miracles produits par l'action directe de l'âme du prophète sur les corps extérieurs.

(4) C'est-à-dire : tout homme, un homme quelconque.

(5) L'auteur, dans ce passage, veut établir qu'entre la catégorie des choses impossibles en soi et celle des choses possibles pour tout homme, il y a une catégorie intermédiaire : celle des choses possibles pour l'homme en général, compatibles avec la nature humaine, mais que seuls réalisent, en fait, les hommes d'une rare perfection, les prophètes.

point [qu'jil est un miracle par voie de tradition orale, comme la transformation d'un bâton en serpent, mais dont le caractère miraculeux (1) est certain par voie de simple sensation et de réflexion pour tout homme... Et par là, ces miracles (2) sont supérieurs à tous les autres miracles. Que cela suffise à ceux qui ne [savent] point se contenter de garderie silence sur cette question, mais qu'ils sachent que la voie des hommes d'élite, pour reconnaître les prophètes, est une autre voie qu'a signalée Aboû Hâmid [El- Ghazâlî] (3) en plus d'un endroit, à savoir l'acte émanant de la qualité pour laquelle le prophète est appelé prophète, c'est-à-dire la prédiction de choses cachées et l'institution de lois religieuses conformes au bien et faisant obtenir par les actions ce en quoi [consiste] le bonheur de tous les gens ».

De ces passages significatifs, tirés du Tahâfot et-tahâfot, et enchevêtrés étroitement dans ce livre avec ceux-là même qui donnaient, à première vue, l'impression d'une doctrine fidéiste, antirationaliste, il résulte clairement qu'lbn Rochd n'a pas un instant cessé de rester fidèle aux principes du rationalisme, qu'il ne s'écarte en rien d'essentiel, sur ce point, d'Ibn Sînâ. Il proclame avec lui que le prophétisme est un fait purement naturel puisqu'il résulte seulement d'un ensemble de causes telles que les suivantes : retentissement, refusé au philosophe, de la connaissance intellectuelle dans l'imagination du prophète; perfection chez le prophète, non seulement de la faculté intellectuelle comme chez le philosophe, mais aussi de la faculté imaginative, la perfection d'une faculté n'ayant d'ailleurs d'autre

(i) J^*-"0 mo'djiz, miraculeux : ici dans le sens de merveilleux. Cf. supra, p. i25, n. 3.

(2) Notre texte porte &js^°\ SvXfc ce miracle ; mais la traduction de Galo, haec miracula, prouve l'existence de la variante £j\ ys^M S^XA ces miracles, qui donne un sens préférable.

(3) La traduction de Calo porte : Avicenna (au lieu de Algazel). S'agitil d'un lapsus ou d'une variante, d'ailleurs également admissible?

condition que la parfaite constitution de son organe ; pureté des sentiments et des mœurs. De même pour les miracles accomplis par les prophètes : ou bien ils se réduisent à de simples manifestations de la révélation prophétique même, telle qu'elle vient d'être définie, comme l'institution de lois religieuses, la prédiction de choses cachées, le caractère inimitable du style ; ou bien, s'ils constituent des prodiges d'ordre physique, ils se réduisent en tout cas à une action extérieure que toute âme humaine serait en état d'exercer, elle aussi, sur d'autres corps que le sien, si elle possédait le même degré de pureté et de force, action qui, loin d'apparaître jamais comme impossible aux yeux de la raison, doit, au contraire, demeurer toujours conforme aux lois de la nature. Le prophète n'est donc, en résumé, qu'un homme parvenu au degré le plus haut et le plus complet du développement humain : il représente le parfait instrument dont a besoin YIntellect actif, c'est-à-dire la Raison impersonnelle de tout notre monde sublunaire, émanée elle-même de la Raison divine, pour réaliser par lui, dans l'intérêt de l'humanité entière, sous forme d'intuitions imaginatives parfaitement conformes à la raison, dont elles découlent, l'œuvre religieuse et sociale; tandis que par le cerveau du philosophe, l'Intellect actif ne peut produire que des spéculations discursives et abstraites, aptes à régir la conduite des « hommes de démonstration », mais qui demeureraient sans action sur l'âme du vulgaire.

Pleinement d'accord avec Avicenne sur les principes de toute cette théorie, Averroès, en outre, ne laisse soupçonner nulle part, fût-ce par l'indication la plus légère, qu'il soit en désaccord avec son prédécesseur sur aucun point de détail.

Pourtant, quand il oppose l'attitude d'Ibn Sînâ à celle des anciens et des autres falâcifa, c'est assurément pour l'en blâmer.

La conclusion s'impose donc. Ce qu'Ibn Rochd reproche

à Ibn Sînâ touchant sa théorie du prophétisme, de l'inspiration, des miracles, ce n'est point ce qu'il a dit, c'est seulement de l'avoir dit : c'est de s'être départi de la sage réserve observée par tous les autres philosophes, grecs ou musulmans, et d'avoir révélé dans des livres, exposés à tomber entre les mains du vulgaire, et d'un genre trop peu abstrus pour rebuter sa curiosité, une théorie philosophico-religieuse de caractère ésotérique.

Instruits de cette théorie du prophétisme courante chez les falâcifa, sachant qu'elle est admise en particulier par Ibn Rochd, connaissant les raisons pour lesquelles il se croit tenu de ne point l'exposer ouvertement, tout nous devient clair maintenant dans les textes volontairement ambigus qui, tout à l'heure nous embarrassaient. Nous avons la clef de Fénigme. Nous voilà au nombre des initiés capables de saisir au passage et d'interpréter les moindres signes d'intelligence. Reprenons donc ces textes, pour les examiner à cette lumière nouvelle, et les éclairer, en outre, par d'autres textes des mêmes ouvrages, qui contribueront à les replacer dans leur véritable jour.

Tout d'abord, Ibn Rochd a proclamé la nécessité des religions ; entendez : pour le vulgaire, non pour les hommes de démonstration. Il a déclaré, par exemple, qu' « une religion fondée sur la seule raison est inférieure aux religions tirées à la fois de la raison et de la révélation » (1). Gela signifie : Une religion de philosophe, fondée tout entière sur le raisonnement abstrait, ne conviendrait qu'aux hommes de démonstration, tandis qu'une religion de pro-

(i) Voir plus haut, p. 126, 1. 9 a 1. n. — Notons que, pour Ibn Rochd, cette expression « une religion fondée sur la seule raison, une religion de philosophe » ne peut être qu'une contradiction dans les termes, à moins que par cette expression impropre on ne veuille désigner purement et simplement la philosophie. Aussi ne l'a-t-il pas prise à son compte et a-t-il eu soin de dire : « Ceux qui admettent qu'il peut exister une religion fondée sur la raison seule doivent reconnaître qu'elle est inférieure aux religions tirées à la fois de la raison et de la révélation » (voir plus haut, p. 126, 1. 8 à 1. n)é

phète, par le sens extérieur des textes qu'il a promulgués et qui expriment ses intuitions imaginatives issues de sa raison, s'adresse à l'esprit et au cœur de tous les hommes, tout en attirant, par des allusions, l'attention des seuls philosophes sur l'interprétation rationnelle de ces mêmes textes. C'est pourquoi Ibn Rochd dira encore, dans le même sens, qu'on [c'est-à-dire le vulgaire] ne peut se passer de ce législateur (1). Cependant, à un certain point de vue, la religion est indispensable aux philosophes euxmêmes; mais Ibn Rochd, dans un passage du Tahâfot (2), a eu soin de nous expliquer comment il faut entendre cette restriction : Si le philosophe a besoin de la religion, ce n'est pas en tant que philosophe,, ce n'est pas pour raisonner en philosophe, ni pour régler sa conduite de philosophe et atteindre ainsi sa félicité propre; c'est seulement dans la mesure où la vie du penseur plonge encore nécessairement dans la vie ordinaire, c'est-à-dire d'abord pendant le jeune âge, alors qu'il fait encore partie du vulgaire, puis à cause des rapports sociaux que tout homme, fût-il philosophe, entretient nécessairement, pour vivre, avec tous ses semblables, et qui lui font une nécessité de ne point porter atteinte à la seule discipline qui convienne au vulgaire, la discipline religieuse. Le philosophe a besoin de la religion en tant qu'homme : la philosophie n'en a aucunement besoin; elle se suffit à elle-même.

C'est donc pour le vulgaire seulement qu'il peut être question de mystères proprement dits : toutes les vérités accessibles à la seule démonstration apparaissent nécessairement aux hommes du vulgaire comme des mystères impénétrables; et les philosophes, sous peine d'infidélité ou d'hérésie, doivent les leur présenter comme telles (3),

(i) Tahâfot et-tahâfot^ p. ir% 1. 8 du bas.

(2) lbid., vers la fia de l'ouvrage, p. m, 1. 6 du bas, à p. I£*, 1. i. Nous avons donné plus haut, p. i2i, 1. 3 à l. 22, la traduction de tout le passage.

(3) Voir plus haut, p. 77, 1. 14 à 1. 18.

bien qu'ils en possèdent eux-mêmes des démonstrations. Qu'on relise attentivement tous les textes d'Ibn Rochd relatifs à de prétendus mystères : on verra qu'ils ne disent rien de plus; qu'ils sont accompagnés de restrictions intentionnellement introduites pour leur conserver, en en restreignant la portée au seul vulgaire, leur signification véritable. Quand il a dit que certaines discussions « passent les limites de la Loi religieuse, en agitant des questions qu'aucune loi religieuse n'ordonne [de résoudre], parce que les facultés humaines en sont incapables », il a eu soin d'ajouter immédiatement : « On n'est pas obligé d expliquer (1) toutes les questions d'ordre théorique sur lesquelles la Loi divine reste muette et d'exposer à la masse les [conclusions] auxquelles conduit la spéculation, comme des dogmes religieux. 11 faut donc s'abstenir d'[exposer] tout sujet de ce genre sur lequel se tait la Loi divine, déclarer à la masse que la raison humaine est incapable d'approfondir de tels problèmes, et ne pas dépasser renseignement religieux donné par la Loi divine, car c'est V enseignement destiné à tous indistinctement et qui suffit à produire l'effet voulu. De même que le médecin explique, seulement, ce qui concerne la santé, dans la mesure qui convient pour que les gens bien portants la conservent et que les malades guérissent de leur maladie, de même en

(i) Le verbe ,yas.3 fahaca ne signifie pas ici approfondir, résoudre (M. Asin resolver, p. 281, 1. 3o, de son. article : El Averroismo teolôgico de Santo Tomâs...), mais expliquer [à quelqu'un], ainsi que le prouve, quatre lignes plus bas, un passage parallèle du même texte, dans lequel l'auteur dit que « le médecin explique (j^-g9^. yafhaço ; M. Asin : expli~ car, p. 282, 1. 6), seulement, [à ses clients], ce qui concerne la santé, dans la mesure qui convient pour que les gens bien portants la conservent..., etc. ». Mais le médecin doit étudier, évidemment, pour son propre compte, par la méthode appropriée, toutes les questions sans exception relatives à la santé ou à la maladie, et de même le philosophe, parla méthode démonstrative, toutes les questions philosophiques, c'està-dire toutes les questions relatives à l'Univers', à Dieu, et aux rapports de l'un avec l'autre. (Cf. supra, p. 4o> 1. 18 à 1. 20, la définition de la philosophie par Ibn Rochd.)

est-il du Législateur : il ne fait connaître à la masse des hommes les choses [cachées] que dans la mesure nécessaire pour qu'ils obtiennent la félicité » (1). D'où il résulte que, pour les philosophes, il n'y a rien de caché. Un peu plus loin (2), l'auteur indique l'attitude que doit prendre, en de pareilles questions, l'homme de démonstration, selon que son interlocuteur est homme de démonstration ou ne l'est pas (3), et dans ce dernier cas, selon qu'il est croyant ou infidèle; et il termine par cette conclusion, d'où il ressort clairement que, pour le philosophe, aucune des questions théoriques passées sous silence dans la Loi religieuse, et dont il parlait tout à l'heure (4), n'échappe à la démonstration, à l'évidence rationnelle, que pour sa raison il n'existe point de mystères : « Telle doit être la règle de conduite de Thomme de démonstration, à quelque religion qu'il appartienne, et particulièrement s'il appartient à notre religion, cette [religion] divine dans laquelle aucune question théorique n'est passée sous silence sans que soit indiquée dans la Loi la solution quen donne la démonstration et sur laquelle se tait l'enseignement destiné au vulgaire » (5).

Si dans les questions sur lesquelles la religion reste muette le philosophe ne se heurte à aucun mystère proprement dit, en rencontre-t il donc dans les questions qu'elle tranche, dans les dogmes qu'elle enseigne? Pas davantage. Il est bien vrai qu'Averroès parle, avec insistance, de choses que « la raison humaine est incapable de percevoir », qui « dépassent la portée de la raison », et que « Dieu enseigne à l'homme par le moyen de la révélation » ;

(i) Tahâfot et-tahâfot, p. Il», 1. 18 à 1. il\.

(2) Ibid.y p. Il», 1. 6 du bas, à p. III, 1. 3.

(3) Comparer, sur ce point, le long développement qui termine les Manâhidj, de la p. 1rs, 1. 7, jusqu'à la fin du traité, en particulier p. iro, 1. 9, à p. irv, 1. 3.

(4) Voir plus haut, p. 149, 1. 7 à 1. 10, 1. 12 et i3.

(5) Tahâfot et-tahâfot, p. III, 1. 1 à 1. 3. Cf. ibid., p. m, 1. 27 et 28; Facl el-maqâl, p. 26, ). 4 du bas, à p. 27, 1. 3; p. 5i, 1. 1 et 2.

et ces choses inaccessibles, nous dit-il, sont de deux sortes : « ou bien inaccessibles aux [facultés] naturelles d'une catégorie d'hommes... ou bien inaccessibles absolument, c'est-à-dire qu'^7 ri est pas dans la nature de la raison de les atteindre » ; mais Ibn Rochd a grand soin d'ajouter aussitôt « en tant que raison » (1). Gela veut dire évidemment, pour qui a présente à l'esprit la théorie du prophétisme précédemment exposée, que les connaissances de cet ordre échappent, par nature, à la raison raisonnante, mais qu'elles sont accessibles à cette forme intuitive de la raison qui résulte du retentissement de la raison ou intellect (2) dans l'imagination, et qui constitue la vision prophétique. Si d'ailleurs nous interrogeons les textes mêmes d'Ibn Rochd, pour savoir quelles sont au juste ces connaissances uniquement accessibles à la raison intuitive des prophètes, nous pouvons pleinement nous convaincre qu'elles n'ont rien de commun avec des mystères proprement dits. Il s'agit là, nous dit Ibn Rochd, dans le passage même que nous venons de citer, non pas de vérités d'ordre spéculatif et transcendant, mais de connaissances d'ordre pratique « nécessaires pour la vie de l'homme et pour son existence » (3). Il insiste sur cette idée, il y revient, il l'explique. « Les falâcifa, dit-il, pensent, en effet, que l'homme ne peut vivre en ce monde sans les arts pratiques, qu'il ne peut vivre ni en ce monde ni dans l'autre sans les vertus spéculatives, qu'aucun des premiers et aucune des secondes ne peut être parachevé, ni même atteint, sans les vertus morales, et que les vertus morales ne sont possibles que par la connaissance du Dieu Très-Haut et sa glorification par l'[accomplissement des] devoirs de piété institués dans chaque religion, comme les prières, les oraisons, et autres formules sem-

(i) Voir plus haut, p. 126, av.-dern. 1., et 127, n. 1.

(2) Il ne faut pas oublier que le seul et môme mot arabe ^p*-* K(iql (rr voûç) se traduit en français tantôt par raison, tantôt par intellect.

(3) Tahâfot et-tahâfot, p. i% 1. 3 du bas et 1. 2 du bas.

blables prononcées en l'honneur du Dieu Très-Haut, des anges et des prophètes (1). » Un peu plus loin, Ibn Rochd généralise : il joint à la connaissance de Dieu « tous les autres principes fondamentaux, comme la félicité future » (2), aux devoirs de piété « les actions qui conduisent à la félicité dans l'autre monde » (3), et il ajoute que, sur ces dogmes et ces préceptes d'action, toutes les religions sont d'accord, bien qu'elles différent par le plus et par le moins (4). Ce qu'il entend par cette différence de degré entre les religions, Ibn Rochd l'explique en divers passages : « Le fondateur de religion a besoin de savoir quel degré de connaissance de Dieu convient au vulgaire pour être heureux et quelles sont les méthodes qu'il faut employer pour l'y conduire » (5); il a besoin de connaître également « quel est dans la vie future le degré du bonheur et du malheur, et aussi quel degré de bonnes œuvres est cause de la félicité; car de même que les aliments ne sont cause de la santé... qu'en certaine quantité et à certain moment, de même en est-il des bonnes et des mauvaises actions » (6). « Tout cela... [les prophètes] le savent par une intuition certaine, en particulier [ce qui concerne] l'institution des doctrines religieuses, l'établis-

(i) Ibid., p. m, 1. i3 à 1. 17.

(2) Ibid., p. ir% 1. 20 et 21.

(3) Ibid., p. ir% 1. 24.

(4) Ibid., p. ir% 1. 18 et 19. — « Toutes les religions, dit-il encore, ...s'accordent à reconnaître l'existence de Dieu, de ses attributs, de ses actions, bien qu'elles diffèrent, touchant l'essence du premier principe et touchant ses actions, par le plus et par le moins. Et de même, elles s'accordent au sujet des actions qui conduisent à la félicité dans l'autre monde, bien qu'elles diffèrent quand elles fixent la mesure de ces actions. » (Tahâfot et-tahâfot, p. ir% 1. 21 à 1. 25). Ibn Rochd ajoute cependant : « Toutes les religions s'accordent à admettre une autre vie, bien qu'elles diffèrent touchant sa manière d'être \-çX*S.*S ^ fi kaïfiyyatiha » (ibid., p. lr% 1. 21 et 22); mais il entend par là les symboles et leurs degrés. Voir plus loin, p. i55, 1. 2 à 1. 5.

(5) Manâhidj, p. I • 1 , 1. 7 et 8; trad. ail., p. 93, 1. 4 à 1. 7.

(6) Ibid., p. I**, dern. 1., à p. Ll, 1. 3; trad. ail., p. 93, 1. 5 du bas à dern. 1.

sèment de la législation, les indications relatives à la vie future (1). » Mais cette intuition est plus parfaite chez tel prophète que chez tel autre : les symboles qu'il aperçoit et qu'il répand agissent avec plus de force sur l'imagination, sur le cœur, sur la volonté des masses; le genre d'actions qu'il prescrit, les degrés, les moments qu'il assigne à ces actions, sont plus propres à plier les hommes du vulgaire, à engendrer en eux ces habitudes salutaires qu'on appelle les vertus (2), et à leur procurer ainsi, en ce monde puis dans l'autre, le degré de félicité dont ils sont susceptibles. C'est en cela que la religion musulmane remporte sur toutes les autres : « Ce qu'elle enseigne touchant la vie future est plus propre à exciter aux actions vertueuses que ce qu'enseignent les autres : et pour cette raison, il est meilleur de représenter à [tous] les [hommes] la vie future sous des formes corporelles que sous des formes spirituelles. C'est ainsi que le Dieu Très-Haut a représenté le paradis qu'il promet à ceux qui le craignent comme « un jardin où courent des rivières » (3) » (4). Voilà pour les dogmes. Voici pour les préceptes ou règles d'action : « La plus louable... de ces [règles de conduite] est celle qui excite le mieux tous les hommes aux actions vertueuses, en sorte que ceux qui ont été élevés suivant cette [règle] aient une vertu plus parfaite que ceux qui ont été élevés suivant d'autres. Telles sont les prières chez nous. Car il n'y a pas de doute que la prière éloigne dei'immoralité et des actions blâmables, comme l'a dit le Dieu

(c) Ibid., p. I •! , 1. 8 à 1. io ; trad. ail., p. 94, 1. 8 à 1. 11.

(2) Les vertus pratiques et les vertus morales. Cf. Tahâfot et-tahâfot, p. l£% 1. i3.

(3) Qoran, II, 23; III, i3; IV, Go; X, 9. — La suite du passage insiste sur ce point qu'il s'agit d'un symbole à l'usage du vulgaire et non des philosophes, car le Prophète a dit à leur intention, en parlant du Paradis : « ce qu'aucun œil n'a vu, ce qu'aucune oreille n'a entendu, ce qui ne s'est jamais présenté au cœur d'un mortel », et Ibn cAbbàs : « Entre cette vie et la vie future, il n'y a de commun que les noms ».

(4) Tahâfot et-tahâfot, p. !£♦, 1. 20 à 1. 23.

Très-Haut, et que la prière instituée dans cette religion-ci est propre à produire cet effet d'une façon plus parfaite que les prières instituées dans toutes les autres religions; cela tient au nombre et aux heures des prières [qui y sont] fixés, aux formules [dont elles se composent] et aux autres conditions de purification et d'abstention, je veux dire l'abstention d'actes et de paroles qui en détruisent la validité » (1).

Nous comprenons, maintenant, le vrai sens de tout cet ensemble de textes qui paraissent affirmer Pexistence de mystères proprement dits, c'est-à-dire de vérités transcendantes et primordiales, incompréhensibles par nature pour tout esprit humain, principes intangibles qui, concurremment avec les principes premiers rationnellement évidents, s'imposeraient comme points de départ aux raisonnements de la philosophie elle-même. En réalité, tous ces textes visent seulement à signaler chez les prophètes, non pas au-dessus mais à côté de la raison, et en un certain sens au-dessous de la raison, puisque c'est d'elle qu'elles sont issues, ces intuitions d'ordre imaginatif, symboles ou préceptes, qui traduisent sous forme sensible, à l'usage du vulgaire, les vérités adéquates de la philosophie, les règles démontrables de la morale rationnelle, intuitions qui constituent à elles seules tout le bagage propre de la religion.

Quant aux miracles, Ibn Rochd en parle exactement dans le même style que des prétendus mystères, et les range expressément dans la même catégorie : Ils font partie « des principes des religions » (2). Pas plus que « les autres principes des religions » (3) on ne doit « chercher à les expliquer [au vulgaire] ni les mettre en question » (4). « Il n'y a pas à douter de leur existence, [toujours con-

(i) Tahâfot et-tahâfot, p. 12*, 1. i5 à 1. 20.

(2) Ibid., p. m, 1. 23.

(3) Ibid., p. in, 1. 24 et 25.

(4) Ibid., p. in, 1. 23.

forme, nous l'avons vu (1), aux lois de la nature], bien que leur manière d'être [c'est-à-dire la forme symbolique sous laquelle ils sont présentés dans les textes sacrés] soit chose divine [c'est-à-dire affaire d'intuition prophétique], inaccessible à la raison [raisonnante] de l'homme. [Si l'on ne doit pas les mettre en doute], c'est qu'ils sont les principes des actions par lesquelles l'homme est vertueux. Or il n'est possible d'acquérir la science [philosophique, démonstrative], qu'après avoir acquis la vertu. On ne doit donc pas entreprendre d'approfondir les principes qui conditionnent la vertu avant d'avoir acquis la vertu (2), » Ne semble-t-il pas résulter de ce dernier trait qu après avoir acquis la vertu, on puisse, et Ton doive, selon Ibn Rochd, s'appliquer à approfondir tous ces principes religieux, si Ton est en état de se livrer à une pareille étude, c'est-à-dire si l'on est philosophe ? Par suite, cette proposition, à laquelle nous avons vu se réduire, en fin de compte, l'antirationalisme prétendu d'Averroès : « Il y a des symboles et des préceptes, merveilleusement appropriés aux besoins du vulgaire, que la raison du philosophe ne saurait inventer, et qui ne relèvent que de l'intuition prophétique », cette proposition elle-même, lbn Rochd ne l'aurait entendue qu'en un sens tout relatif. Témoin la restriction formulée dans le texte suivant : « Tout cela, ou la plus grande partie, ne peut être connu que par une révélation (il s'agit de tout ce que doit connaître, au préalable, un fondateur de religion; cf. supra, p. 152, 1. 11, à p. 153, 1. 2); ou la connaissance qu'en donne la révélation est plus parfaite » (3). Autrement dit, l'intuition prophétique ne révélerait rien que la raison discursive du philosophe ne pût, au moins en principe, arriver à découvrir par une série plus ou moins longue de raisonnements démonstratifs : la philosophie pourrait, en principe, démon-

(i) Voir plus haut, p. 146.

(2) Tahâfot et-tahâfot, p. in, 1. 26 à 1. 29.

(3) Manâhidj, p. I ♦!, 1. 4 et 5.

trer que le meilleur de tous les symboles, pour représenter aux gens du vulgaire le Paradis, consiste à le dépeindre comme un jardin où coulent des rivières, peuplé de houris aux yeux noirs; qu'il faut, de même, leur représenter, poussant au fond de l'enfer, un arbre aux fruits amers appelé zaqqoûm, et autres détails du même genre ; que le meilleur nombre de prières qu'on puisse leur prescrire est de cinq par jour, que ces prières doivent être faites à telles heures, se composer de telles et telles formules, de tels et tels gestes ou attitudes du corps, etc. Seulement, il faudrait bien convenir qu'en fait, l'intuition instantanée du prophète est autrement rapide et autrement sûre que les longs raisonnements du philosophe; si longs, qu'en certains cas, lorsqu'il s'agit de statuer sur d'infimes détails, comme par exemple le choix de telle formule de prière, ils deviendraient interminables et comporteraient trop de chances d'erreur. De sorte qu'en réalité, dans tous les cas de ce genre, la raison demeurerait impuissante, la nécessité, pratiquement, s'imposerait d'une intuition prophétique.

Telle n'est pas, à coup sûr, la pensée d'Averroès : il ne considère pas l'intuition prophétique comme entièrement réductible à la raison, pas plus en théorie qu'en pratique. Dans sa Paraphrase au De divinatione per somnum (1), il établit que, dans le rêve divinatoire, et aussi dans l'intuition prophétique (2), l'intellect fournit seulement la forme générale delà chose individuelle à connaître, et l'imagination la reçoit sous forme particulière, individuelle, à raison de la matière qui est en cette faculté (3). Cette formule est générale : elle s'applique non seulement aux faits particuliers perçus d'avance dans le rêve divinatoire ou dans la vision prophétique, mais à toute espèce de symbole

(i) Aristotelis... opéra... cum Averrois... commentariis... Sexti volurainis Pars II, du fol. 3o au fol. 37.

(2) Jbid., fol. 36 CD.

(3) Ibid., fol. 34 KL; fol. 35 G H.

formé dans l'imagination intuitive du prophète, puisqu'un symbole n'est autre chose qu'une idée incorporée dans une matière. Il faut donc interpréter les textes d'Ibn Rochd cités plus haut, en un autre sens que celui qui se présentait d'abord à l'esprit. En parlant des choses qu'un prophète doit préalablement connaître pour pouvoir instituer une religion, il disait : « Tout cela, ou la plus grande partie, ne peut être connu que par une révélation ». En effet, ces choses qu'un prophète doit connaître et qu'Ibn Rochd venaitd'énumérer, sont de deux sortes : ou bien de grandes vérités accessibles à la raison, à la démonstration, en même temps qu'aux arguments dialectiques ou oratoires, comme la connaissance de Dieu, la rémunération future, etc.; ou bien des intuitions d'ordre purement imaginatif, propres à la vision prophétique, inaccessibles à la raison proprement dite. Cette dernière espèce est la plus nombreuse : elle constitue donc « la plus grande partie » de ce genre de connaissances. Ibn Rochd a ajouté : « ou la connaissance qu'en donne la révélation est plus parfaite » ; il a voulu dire plus parfaite pour inciter le vulgaire aux actions qui constituent la vertu commune : il n'entend point par là que la raison mettrait trop de temps à déterminer jusque dans les dernières précisions, en qualité et en quantité, ces symboles et ces actions, mais que la raison en peut déterminer seulement Vidée, la forme générale, et que seule l'imagination du prophète est apte à particulariser cette forme, en lui fournissant une matière appropriée aux hommes, aux temps et aux lieux (1). — 11 a dit enfin qu' « on ne doit pas entreprendre d'approfondir les principes qui conditionnent la vertu avant d'avoir acquis la vertu ». On peut conclure de là, peut-être, qu'après l'avoir

(i) Paraphrase au De divinatione per somnum, fol. 35 G, 1. i4, à H, 1. 8; cf. fol. 34 Tj : « istam formam individualera tempori et loco propriam, et uno modo hominum et uni individuo modi »; fol. 35 I : « illud quod est proprium suo tempori, et suo loco... et suis hominibus ». — Cf. Maimonide, Guide des égarés, t. II, p. :>.8/i, 1. 3 à 1. 8.

acquise, il n'est plus défendu de chercher à les approfondir; on ne peut en conclure que la raison puisse jamais y parvenir pour tous ces principes : elle le peut pour ceux de ces principes qui consistent en des vérités d'ordre spéculatif, philosophique, qui sont, dans leur essence dernière, pensée pure, forme pure; pour ceux qui consistent en des connaissances d'ordre législatif, d'ordre proprement religieux, qui sont par essence symbole et matière, ni en fait ni en droit elle ne le peut.