CHAPITRE I

Analyse du traité d'Ibn Rochd intitulé : Accord de la Religion et de la Philosophie.

Le problème des rapports de la philosophie et de la religion se posait donc dans les mêmes termes pour tous les falâcifa. Mais Ibn Rochd est le seul d'entre eux dont nous possédions un ouvrage uniquement (1) consacré à la conciliation de la religion et de la philosophie et développant cette question ex professo. Les textes rares et décousus que nous pourrions être tentés, pour suivre Tordre chronologique, de recueillir dès maintenant chez les autres falâcifa, n'offriraient en ce moment aucun sens décisif (2); ils ne deviendront vraiment significatifs que par comparaison avec la théorie amplement développée dans l'ouvrage d'Averroès (3).

C'est un traité qui a pour titre : Accord de la religion et de la philosophie. Examen critique et solution (4).

(i) La question de l'accord entre la philosophie et la religion est bien le but essentiel (cf. notre thèse sur Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, pp. 63 à 66) mais non le but unique du Hayy hen Yaqdhân d'Ibn Thofaïl.

{'i) A peine y aurait-il lieu de faire exception pour Ibn Thofaïl et son roman philosophique : Histoire de Hayy hen Yaqdhân. L'auteur, dans un pareil cadre, ne pouvait qu'indiquer la solution dans ses grandes lignes, la laisser deviner sous le voile léger de l'allégorie, et non l'exposer didactiquement comme fait Ibn Rochd.

(3) Voir plus loin ces textes, chap. III, vers la fin.

(4) « Kitâb facl el maqâl wa taqrîr ma baïn ech-charî'a wa '1-hikrna min el-ittiçâl ». Littéralement : « Livre de la décision de la question et de l'établissement de ce qui est entre la loi religieuse et la philosophie en fait d'accord ».

Dans toutes les éditions sauf une seule (1), ce traité d'ibn Rochd est suivi de deux autres du même auteur, relatifs à des questions connexes. Tandis que celui-ci pose et résout, à un point de vue général, le problème de l'accord entre la religion et la philosophie, le second, appliquant aux cas particuliers les principes établis dans le premier, détermine les méthodes à employer pour enseigner à la généralité des hommes chacun des dogmes principaux de la religion musulmane, si l'on veut faire disparaître les sectes religieuses et éviter, en même temps, tout conflit entre la philosophie et la religion(2). Quant au troisième(3), c'est une simple note (4), afférente à un passage du premier traité, sur la façon dont Dieu connaît les choses, et spécialement les choses individuelles (5).

Le premier de ces trois traités est pour nous dune importance capitale : nous allons en donner une analyse détaillée. Le second nous fournira plus tard, ainsi que d'autres ouvrages d'Ibn Rochd, un certain nombre de textes disséminés que nous aurons à examiner de près. Quant au troisième, il a, pour l'objet que nous nous propo-

(i) Voir plus loin, p. 33, n. 2, à la fin.

(2) Il a pour titre : « Kitâb el kachf 'an manâhidj eladilla fî *aqà'id el-milla wa-ta'rîf ma waqa'a fiha bi-hasb et-ta'wîl min ech-chobah elmozigha wa-'lbida* el-modhilla », c'est-à-dire : « Livre de l'enlèvement du voiie qui [couvre] les méthodes de preuve touchant les dogmes de la religion, et exposé des doutes dangereux et des hérésies [ou innovations] pernicieuses résultant de l'interprétation de ces [dogmes] ». — Sur le contenu de ce traité, voir plus loin, p. 85, dern. 1., à p. 87, 1. 14.

(3} Intitulé : « Dhamîmat el-mas'alat ellatî dhakaraha Aboû 'l-Walîd fi FacL el-maqâl », c'est à-dire : « Appendice à la question (certaines éditions ajoutent : de la science éternelle) touchée par Aboû 'l-Walîd [Ibn Rochd] dans le [traité intitulé] Facl el-maqâl ».

(4) De quatre pages au plus.

(5) Aussi vaudrait-il mieux, peut-être, le placer, avec certaines éditions, immédiatement après le premier traité, dont il constitue, son titre même l'indique, un simple appendice. Cependant, ces trois traités forment, en un sens, un seul et même ouvrage; c'est pourquoi cet appendice (ou troisième traité) peut être également renvoyé après le deuxième, c'est-à-dire à la fin de l'ouvrage entier.

sons, un intérêt tout à fait accessoire (1) : nous n'aurons guère à lui emprunter qu'un ou deux textes.

Le premier traité, que nous désignerons souvent, des deux premiers mots de son titre arabe, sous le nom de Façl el-maqâl, est, en général, assez bien composé (2). Nous suivrons, au cours de l'analyse complète que nous allons en donner, l'ordre même dans lequel lbn Rochd a jugé bon de développer sa pensée (3).

Pour la même raison, c'est-à-dire pour alléger de longues

(i) Voir plus loin, p. ic-2, n. 4-

(2) Il ne saurait entrer dans notre plan d'aborder, au cours de la présente étude, les questions relatives soit à la composition et à la forme, soit à la bibliographie de ce traité. Touchant les premières, bornonsnous à dire que la phrase est généralement longue, chargée d'incidentes, entrecoupée souvent de parenthèses; mais la pensée n'en est pas moins claire et la suite des idées parfaitement logique. En ce qui concerne les secondes, nous demanderons la permission de renvoyer à un opuscule que nous avons publié à titre de travail préparatoire pour cette thèse sur Averroès [Recueil de mémoires et de textes, publiés en l'honneur du XIVe congrès des Orientalistes par les professeurs de l'Ecole Supérieure des Lettres et des Médersas. Alger, icjoS. Voir p. 271, 1. 7, ou dans le tirage à part, p. 5, 1. 7). Ce travail comprend, outre une traduction annotée et la liste critique des variantes, une Introduction où nous avons parlé des manuscrits, éditions, traductions, etc. Il nous paraît cependant utile de rappeler ici que l'unique édition et Tunique traduction européennes étaient l'édition de Marcus Joseph Mùller intitulée Philosophie und Théologie von Averroès. Miinchen, 1869, et la traduction allemande du même, portant le même titre, Mùncheu, 1875. — Nous devons ajouter enfin que, pendant la publication de notre premier travail, il nous est tombé entre les mains, trop tard pour en utiliser les variantes, d'ailleurs très rares et totalement dépourvues d'intérêt, une édition orientale (Le Caire, 1317 hég. = 1899-1900) à joindre aux trois premières éditions, dont elle est une simple réplique. A la différence des trois autres, elle ne contient pas le second des trois traités d'Ibn Rochd. Elle a pour titre :

vxJ^Jl ^\ jjUaJU\ i^ôls f^L*oV^ ^3-<^.LJL) UjfcU^ « JULU J~*aà J~J> »

» à^js^ iriv <L*L*o +■«=>■*■* ^>^°^. EUe porte au bas des pages quelques notes (quatre en tout) d'une ou deux lignes, absolument insignifiantes. C'est la mieux imprimée des trois éditions orientales.

(3) Sauf à passer une longue digression, exigeant des développements spéciaux, et dont nous renverrons l'examen à la fin de notre analyse.

explications incidentes un exposé dont l'enchaînement logique exige déjà de qui veut le suivre une attention soutenue, commençons par exposer, à titre d'éclaircissements préliminaires, deux théories alors courantes : celle des cinq qualifications légales (1) et celle des trois classes d'arguments et d'esprits. Ibn Rochd en va faire grand usage. Mais il se contente de nous y renvoyer comme à des lemmes déjà établis. Il n'a garde de les exposer ici en détail : ce serait, aux yeux de ses contemporains, ressasser des banalités pures. Pour nous, il nous importe de commencer par nous bien pénétrer dé ces deux lemmes, sous peine de ne rien comprendre à sa théorie de l'accord entre la religion et la philosophie : car l'un des deux lui sert à poser la question et l'autre à la résoudre.

La théorie des cinq qualifications est d'ordre religieux. Elle a, dans la religion musulmane, une importance primordiale. C'est elle qui sert de fondement à toute la législation religieuse, morale, civile, criminelle, sociale, économique et politique de l'Islam. La volonté absolue de Dieu crée les qualifications des actes aussi bien que les actes eux-mêmes (2). Dieu a ordonné tel acte, il a défendu tel autre, et il a attaché des sanctions à l'accomplissement

(i) à^u^^X ^&r*.V^ {el-ahkâm ei-khamsa). Voir notre étude sur La racine arabe ^2*. (H K M) et ses dérivés, article paru dans Homenaje â D. Fr. Codera... Estudios de erudiciôn oriental... Zaragoza, 1904,656 pages (pp. 435 à 45a). — Cf. Comte Léon Ostrorog. El-ahkâm es-soulthanîya, traité de droit public musulman d'...El-Mawerdi. 1er vol. Paris, 1901, Introduction générale, p. 11, n. 1.

(2) Cf. El-Ghazâlî, Tahâfot el-fâlacifa : L'Effondrement des falâcifa (sur la traduction exacte du titre de cet ouvrage, qu'on rend généralement en français par La destruction des philosophes, voir plus loin, p. 99, n, 1), éd. du Caire, i3o2 hég., p. |., 1. 19, à p. \r, 1. i3; trad. franc, (inachevée) par Carra de Vaux, dans Muséon, 1899, p. 283, 1. 9, à p. 290, 1. 7. Cf. Ibn Rochd, Tahâfot et-tahâfot, p. 1 r, 1. 22, à p. \r, 1. 12; trad. lat. dans Aristotel. opéra... cum Averr. comment., fol. 21 M à fol. 22 E. — La thèse d'El-Ghazâlî et des théologiens orthodoxes (Motékallemîn) se résume en deux points : i° Tous les contraires (par conséquent aussi le bien et le mal) sont équivalents pour la Volonté divine. 2° Le rôle de la Volonté divine est de choisir arbitrairement entre les contraires.

ou à la transgression de ces ordres. Ce sont là, de sa part, des décrets absolus, dont les raisons échappent entièrement à la raison humaine. Gomment l'homme peut-il connaître ces ordres ou ces défenses, pour s'y soumettre et mériter la récompense, ou pour savoir du moins à quelle punition il s'expose en les violant? 11 ne peut évidemment les connaître qu'à titre de faits et non à titre de conclusions, que par la perception sensible et non par la raison (1). En d'autres termes, Dieu donne des ordres absolus, et ces ordres s'expriment par la parole : l'homme ne peut donc les connaître que par Youïe, que par l'audition /***- (samf). Il peut apprendre, soit en entendant répéter par un prophète, expressément chargé par Dieu de cette mission spéciale, les paroles mêmes de Dieu (2) ou des paroles inspirées par Lui, soit en entendant ces mêmes paroles dans l'écho d'une tradition authentique remontant jusqu'au prophète, que Dieu a ordonné ceci, qu'il a défendu cela (3).

(i) Ou, comme nous dirions aujourd'hui, a posteriori et non a priori.

(2) C'est là la forme par excellence de la révélation, la révélation qoranique. Le hadîts, par lequel le prophète révèle les ordres de Dieu au moyeu de paroles qui ne sont pas de Dieu, mais qui répondent parfaitement à ses intentions, ne vaut qu'à défaut d'un texte qoranique. Il ne constitue qu'un commentaire inspiré, infaillible, de la parole divine.

(3) L'écriture n'est que le substitut de la parole : c'est là un principe d'application constante dans les institutions de l'islam. C'est ainsi que la transmission des hadîts se fait, en principe (voir Le taqrib (TEn-Nawawi, traduit et annoté par W. Marçais... Extr. du Journ. Asiatique, 9e série, t. XVI, XVII, XVIII, sept.-oct. 1900; janv.-fév. 1901 ; mai-juin 1901 ; juill.août 1901. Tirage à part, Impr. Nat., 1902, p. 97 et n. 2), par la parole du maître fidèlement conservée dans la mémoire de l'élève; la transmission par l'écriture est entourée de précautions et de restrictions de toute sorte (Ibid., pp. io3 à 161, en particulier : p. io3, 1. 8; p. 116 n., 1. 1 ; p. 127, dern. 1. ; p. i3o, 1. 1 à 1. 7; p. i35, n. 2; p. 137, 1. 3 à 1. 10; p. 161, n. 2. — Cf. p. 166, n. 2 : Il faut se garder d'apprendre le Qoran dans un livre sans le réciter à un maître. — Sur l'obligation de transmettre textuellement non pas seulement le sens exact mais les paroles mêmes du hadîts, surtout quand il s'agit d'un hadîts prescrivant une pratique, voir ibid., p. 162 et n. 3). De même, tous les actes judiciaires, en principe, sont verbaux. Un contrat de mariage, de vente, etc., conclu par devant deux témoins, est valable ipso facto. La rédaction par devant qàdhî n'est qu'une précaution supplémentaire et facultative. L'acte écrit, très souvent

Alors, l'acte que Dieu a ordonné, l'homme Pappelle bon, et mauvais celui que Dieu a défendu. Mais ces épithêtes de bon ou de mauvais ne signifient rien de plus qu'ordonné ou défendu par Dieu : elles ne désignent en aucune façon une qualité morale, métaphysique, inhérente aux actes eux-mêmes, leur appartenant par nature, que le raisonnement pourrait déduire d'un certain idéal de perfection, inné à la raison humaine, selon le degré de conformité de ces actes à cet idéal (1). Si Dieu a doué l'homme de raison, ce n'est point pour le mettre en état de découvrir, par le seul raisonnement, les vérités d'ordre moral, non plus que les vérités d'ordre religieux : c'est pour lui permettre de distinguer l'utile du nuisible, ou encore le beau du laid, de se procurer l'un, d'éviter l'autre, et d'assurer ainsi en ce monde, par la satisfaction de ses besoins légitimes, son existence, son bien-être, son plaisir. La raison humaine est, par elle-même, radicalement impuissante à qualifier une action en bien ou en mal. Toute qualification d'un acte doit reposer sur une révélation (2).

Les qualifications énoncées par la loi divine reviennent toutes à investir un acte de l'un des cinq caractères suivants, à le classer, en d'autres termes, dans l'une des cinq catégories suivantes, chacune comportant ou non, en cas

rédigé plusieurs années après sa conclusion verbale, se borne à constater ledit acte verbal, qui produit ses effets à compter du jour où il a été conclu et non du jour où il a été rédigé. De même enfin, quand un qâdhî rend un jugement, il prend à témoins ses deux adels ou assesseurs, du jugement qu'il vient de rendre, et leur témoignage, même verbal, suffirait, à défaut de toute rédaction, pour assurer la validité du jugement rendu.

(i) Nous dirions que le décret divin de qualification s'exprime en un jugement qui n'est pas analytique mais synthétique. — Cette théorie ne fait-elle pas songer aussi à l'impératif catégorique de liant? Seulement cet impératif est énoncé par la voix des prophètes et non point proclamé par la raison pratique.

(2) On a aujourd'hui, en Europe, une tendance générale à considérer l'islam comme une sorte de religion naturelle, de rationalisme religieux. Nous voyons, une fois de plus, ce qu'il en faut penser.

d'accomplissement de l'acte ou d'abstention, des récom penses ou des peines :

Qualifications :

En cas d'accomplissement :

En cas de nonaccomplissem* :

«S jj

lo

v^oJ/

wâdjib

obligatoire

récompense

peine

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mandoûb laho ■

recommandé,

pas de peine

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agréable à Dieu ,

—L-.yo

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licite, permis

ni récompense ni peine

& 0 rXW)

makroûh

1 blâmable, 'désagréable à Dieu

• pas de peine

récompense

harâm

interdit

peine

recompense

Telles sont les cinq qualifications (el-ahhâm el-khamsa) (1). Mais notons que la plupart des textes portant qualification d'un acte ne consistent point en une formule générale. Ce sera, par exemple, un hadîts rapportant qu'en telle circonstance déterminée, tel compagnon du Prophète ayant agi de telle façon, celui-ci, par une phrase, par un mot, par un geste, par son silence, a témoigné son improbation ou son approbation. Or, depuis la mort de Mohammed, l'ère de la révélation est close (2); la révélation est désormais, comme disent les docteurs musulmans, « une

(1) Le sens précis de *.£:*. hokm, pluriel ahkâm, dans cette formule, paraît être celui de décret, toute qualification étant un décret absolu de la volonté divine.

(2) ^iXjo ^yi c 5^ ^ (( [Il n'y aura] plus de prophète après moi. » (Hadîts du Prophète).

quantité limitée », tandis que les différentes actions humaines sont en nombre illimité. Un acte étant proposé, l'œuvre du jurisconsulte, dans toutes les branches de la législation, depuis la morale jusqu'à la politique, consistera donc toujours, dans le cas, de beaucoup le plus fréquent, où aucun texte authentique n'en énonce directement la qualification, à montrer qu'il est légitime de faire application à cet acte de tel texte portant qualification d'un autre acte analogue. Aussi, ce mode de raisonnement, procédé essentiel du droit musulman, est-il appelé par les jurisconsultes {j^ qiyâs, ou \^j^> ^j*^ qiyâs chariyy, expressions que nous traduisons par raisonnement analogique, syllogisme, ou syllogisme juridique. Ce raisonnement présente, en effet, la forme d'un syllogisme : d'une majeure, au moyen d'une mineure, il tire une conclusion particulière ; en d'autres termes, il fait rentrer un acte particulier, au moyen d'une mineure, dans une majeure, qui elle-même consiste à subsumer une espèce générale d'actes dans l'un des cinq genres de qualification. Mais comment obtenir cette majeure universelle, ayant pour attribut Tune des cinq qualifications et pour sujet une espèce d'actes prise dans toute son extension, si les seuls textes existants qualifient un seul acte particulier ou quelques actes particuliers seulement? Il faut évidemment que le syllogisme soit précédé d'une véritable induction. Quel sera le fondement de cette induction? A cette question répond une théorie qui sert de complément à celle des cinq qualifications et qui porte le nom de ta^lil, c'est-à-dire recherche de la eilla. Ce terme arabe 'illa traduit exactement le terme grec a'rcia et signifie la cause, ou mieux le fondement, la raison d'être d'un décret divin. On admet que Dieu a toujours une raison générale pour défendre ou ordonner tel acte particulier (1) : c'est la Hlla de l'acte. Il suffit, dans

([) Ce postulat est un des points les plus délicats de la législation musulmane. Ce n'est pas sans raison que bon nombre de docteurs, des

chaque cas, de la découvrir, pour obtenir une qualification générale, applicable à toute une classe d'actes, pour obtenir, en d'autres termes, une majeure universelle, source d'un nombre illimité de syllogismes à conclusion particulière.

Par exemple, l'usage du rhum est-il permis? Aucun texte révélé ne peut viser directement cette boisson, inconnue au temps du Prophète. Mais un verset du Qoran dit : « 0 vous qui avez cru! le vin... est une abomination d'entre les œuvres de Satan. Abstenez-vous en... (1) ». Ce texte classe évidemment l'usage du vin dans la catégorie du harâm {interdit). On cherche alors la 'Ma de cette défense. On s'aperçoit que le raisin est permis et de même le vinaigre. Si donc le vin est interdit c'est en tant que boisson fermentée et enivrante. Voilà la cilla. Il est aisé, dès lors, de construire le syllogisme suivant :

Les boissons fermentées et enivrantes sont harâm (interdites).

Or le rhum est une boisson fermentée et enivrante.

Donc le rhum est harâm (interdit).

Telle est la part du raisonnement dans l'élaboration de la législation musulmane.

Notons que cette théorie du talîl n'est point en opposition avec la doctrine, que nous exposions tout à l'heure, de l'impuissance de la raison humaine à qualifier les actes en bien ou en mal. La recherche de la 'Ma n'a point pour but de trouver le pourquoi des défenses ou des ordres divins, de les prévoir a priori, mais seulement d'en déterminer exactement l'objet, le contenu, en l'inférant, suivant des règles étroites, des textes révélés qui l'expriment. Aussi les fondateurs des grandes écoles juridiques ortho-

plus pieux et des plus orthodoxes, l'ont jugé contraire au véritable esprit de l'islam. Il constitue cependant une véritable nécessité (Voir plus loin, p. 4o, n. i à la fin, et n. 2).

(1) Qoran, V, 92. — Cf. V, 93; II, -uH.

doxes (1) ont-ils tous fait du qiyâs un usage plus ou moins étendu. Néanmoins, la recherche de la 'illa constitue, en somme, une intervention de la raison humaine dans l'élaboration de la législation divine. C'est pourquoi certains d'entre ces grands imâms professent pour le la M une répugnance manifeste, parfaitement conforme à l'esprit de la pure doctrine musulmane (2).

La théorie religieuse des cinq qualifications légales, du qiyâs et du ta M, est toute musulmane. La théorie logique des trois classes d'arguments et d'esprits est purement aristotélicienne; mais elle prend chez les philosophes mu-

(i) On sait que les principaux de ces madhâhib ou grandes écoles (on dit aussi rits) juridiques sont les écoles : hanéfite (Turquie, etc.), malékite (Afrique du Nord, etc.), chafî'ite (Haute-Egypte, etc.) et hanbalite (Arabie centrale). (Cf. Duncan Macdonald, Developm. ofmusl. Theology..., p. ri5, 1. i à 1. 7; O. Houdas, L'islamisme. Paris, 190/j, chap. XI : Les quatre rites orthodoxes.) Elles se considèrent l'une l'autre comme également orthodoxes et ne diffèrent que par des détails. Elles se distinguent surtout par la part plus ou moins grande que chacune d'elles fait au qiyâs et au tcflîl, c'est-à-dire au raisonnement. L'école hanéfite représente le maximum, et l'école hanbalite, aujourd'hui la moins répandue, le minimum de libéralisme. La première fait du taHil un usage plutôt hardi; la dernière, en somme, le proscrit, ou peu s'en faut.

(2) Il y eut un imâm qui, exagérant encore la tendance hanbalite, poussa cette répugnance aux dernières limites. C'est Aboû Soleïmân Dâoud ben CAH ben Khalaf el-Isbahânî, surnommé Edh-Dhâhirî, l'Extérioriste (né à Koûfa en 200 hég. = 8i5, mort à Baghdâd en 270 hég. 35 883), fondateur d'une école qui disparut de bonne heure, mais qui était encore représentée au xie siècle, en Espagne, par Ibn Hazm et ses partisans. (Cette branche, dite hazmienne, finit par s'absorber dans l'école malékite.) Sauf dans le cas où la "illa se trouve expressément indiquée dans le texte même, Dâoud proscrivait absolument le taHîl, alléguant que nous ne pouvons jamais connaître la cause des décisions divines, soit quand il s'agit de la création d'une chose, soit quand il s'agit d'un ordre ou d'une défense. Mais une pareille proscription l'obligeait à faire état d'un nombre énorme de hadîts douteux ou apocryphes, puisqu'il en fallait un pour chaque cas particulier. Avec les inventions de la civilisation moderne, qui, à chaque pas, donnent lieu à des actes nouveaux et créent, par conséquent, de nouveaux cas de conscience, une pareille attitude serait de plus en plus intenable. L'avenir de l'islam ne peut être que dans la tendance opposée. — Voir sur Dâoud edh-Dhâhirî et son école : I. Goldziher, Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichle, Leipzig, 1884.

sulmans une portée nouvelle et inattendue. Telle est en effet, chez eux, l'importance prépondérante de cette distinction, que nous la voyons apparaître dans la définition même de la logique; et dominer ainsi la logique, c'est dominer du même coup toutes les sciences, puisqu'aux yeux des penseurs musulmans, non seulement des falâcifa, mais aussi de leurs adversaires les Motékallemîn (1), la logique joue le rôle d'une propédeutique universelle (2). Lisons, par exemple, la longue définition qu'au début du traité de logique formant la première partie de son traité de philosophie intitulé Kitâb en-nadjât {Le livre du salut) (3), Ibn Sînâ donne de cette science : « La logique est la science (4) spéculative qui enseigne de quelles formes

(ij Voir, par exemple, El-Ghazâlî, El-monqidh min edh-dhalâl, texte arabe publié et traduit par Schmolders dans son Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes. Paris, 1842, p. 1%1. 3 à 1. 5, et p. 34, 1. 16 à

1. 2i ; Traduction nouvelle du Traité de Ghazzali intitulé Le préservatif de V erreur, par Barbier de Meynard, Journ. Asiatique, année 1877, 7e série, t. IX, ou dans le tirage à part, Paris, 1877, p. 3o, dern. 1., à p. 3i, 1. 6.

(2) C'est ainsi que les Arabes tranchent, en général, la question suivante qui, chez Aristote, demeure en suspens (voir H. Ritter et L. Preller, Historia philosophiae Graecae, editio septima. Gothae, 1888, 3o5 B; E. Zeller, Die Philosophie der Griechen... 3 Aufl. Leipzig, 1879, 2. Th.,

2. Abth., pp. 182 à i85, et p. 187; F. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote. Paris, 1837, vol. I, p. 248, 1. 1 ; p. 252, 1. i5; p. 264, dern. 1.) : la logique est-elle une partie ou un instrument de la philosophie? Ce n'est pas à dire, cependant, qu'on ne puisse rencontrer sur ce point aucune divergence entre les philosophes musulmans. Voir, par exemple, El-Khowârezmi, Liber mafâtîh al-'olûm (Le livre des clefs des sciences), éd. G. van Vloten. Lugduni-Batavorum, 1895, p. irr, 1. 1 à 1. 4 : « La philosophie se divise en deux parties, Tune spéculative et l'autre pratique. Certains font de la logique une troisième partie distincte, et certains en font une des parties de la science spéculative ; certains en font un instrument pour la philosophie, et certains en font [à la fois] une partie de la philosophie et un instrument pour la philosophie ». Peutêtre cependant El-Khowârezmî veut-il parler ici des anciens faMcifa, des philosophes grecs.

(3) Edité à Rome en ibifî, à la fin du Qânoûn fî 'th-thibb ou Canon de médecine d'Ibn Sînâ, en arabe.

(4) ÂxLLo cinâ\i, traduit exactement le grec ts/vy) et signifie à la fois science et art.

et [de quelles] matières sont constituées la définition (1) saine qui mérite véritablement le nom de définition et le syllogisme sain qui mérite véritablement le nom de démonstration (2); qui enseigne de quelles formes et [de quelles] matières est constituée la définition admissible (3) qui s'appelle description (4), de quelles formes et [de quelles] matières est constitué le syllogisme [admissible ou] persuasif (5) qui, lorsqu'il est fort et produit un assentiment (6) semblable à la certitude, s'appelle [syllogisme] dialectique (7), et lorsqu'il est faible et produit une opinion prévalente, [syllogisme] oratoire (8); qui enseigne de quelle forme et [de quelle] matière est constituée la définition vicieuse, de quelle forme et [de quelle] matière est constitué le syllogisme vicieux qui s'appelle captieux (9) et sophistique (10), et c'est celui qui paraît être démonstratif ou dialectique sans l'être ; de quelle forme et [de quelle] matière est constitué le syllogisme qui ne produit pas d'assentiment du tout mais des images qui inspirent à l'âme le désir d'une chose ou l'effrayent(ll),

(r) kX^- hadd, traduit optajxôç; c'est la définition proprement dite, qui se fait par le genre prochain et la différence spécifique.

(2) O^r? borhân, traduit ànoSsi^iç.

(3) .y:l-o\ iqnâ'iyy, traduit rciôavo;.

(4) c^j rasm, c'est la définition imparfaite : elle comprend toutes les définitions qui ne se font point par le genre prochain et la différence spécifique.

(5) ^^Lol iqncViyy. Voir plus haut, n. 3.

(6) tS-1^0^ taçdîq, assentiment, adhésion, par opposition à jfî> tacawwor, simple conception, sans affirmation ni négation.

(7) £i^ djadaliyy.

(8) £^>UaaL khithâbiyy.

(9) o^^"* moghâlathiyy,

(10) ^ptk-tx^-co soûfisthâniyy; c'est le mot grec.

(11) L'édition de Rome est très fautive : plusieurs mots de cette fin de phrase y sont évidemment altérés. Au lieu de IasCÀ^ (4e forme ?), la brisent? ou Iaj^jo, la scvrent? (car il est difficile de distinguer, au moins dans

la dilatent (1) ou la contractent, et c'est le syllogisme poétique » (2).

Nous trouvons, dans cette définition de la logique par Ibn Sînâ, non pas trois, mais cinq classes de syllogismes, ou comme disent encore les logiciens arabes, d'arguments

Jjjtël 'aqâwîl (plur. de J^J qawl). Telle est, en effet, la forme complète de cette classification des arguments. Mais le discours poétique (3) n'étant pas véritablement un argument, et l'argument sophistique étant un faux argument, on réduit le plus souvent la classification aux trois premières catégories : c'est ce qui arrive quand on prend cette classification des arguments pour fondement d'une classification des esprits.

De ces trois genres d'arguments, le premier, appelé syllogisme démonstratif ou démonstration, se distingue des deux autres en ce qu'il part de principes premiers de la raison, évidents par eux-mêmes (4), et en tire, par un enchaînement plus ou moins long de syllogismes rigoureux, une dernière proposition, laquelle participe alors à

mon exemplaire, si le i^J, porte un ou deux points), je propose de lire L^cdo yofzVoha (4e forme), Y effrayent.

(i) Au lieu de U>JLo (yonqiroha, 4e forme? mais avec ^c) s'abstenir de, ou (4e forme de Jo) lui inspirent de la colère? je propose de lire

Ifcy-cL'O (4e forme), la dilatent, la font épanouir. Cette métaphore, qui exprime la joie par la dilatation, la tristesse par la contraction de l'Ame, est courante chez les Arabes. — Au surplus, malgré ces obscurités de détail, le sens général de tout ce passage ne laisse pas d'être clair.

(2) ^j*-^ chi'riyy.

(3) ^jsLïi jjys qawl chïriyy. Le mot qawl signifie proprement discours (du verbe ^Jls parler); comme terme technique, il correspond à argument.

(4) " Les fondements [littéralement : les racines sJ^-o\ 'oçoûl] de la démonstration, dit, par exemple, El-Khowarezmî (Liber mafâtih al-^olûm éd. van Vloten, p. 10*, 1. 6), sont les principes, les prémisses primitives. Ce sont les [vérités] que tout le monde reconnaît; par exemple : Le tout est plus grand que la partie; ou : Des choses égales à une même chose sont égales entre elles. »

l'évidence des prémisses d'où elle a été tirée. La démonstration est l'instrument de la science et en particulier de la philosophie.

Tout autre argument, ne partant point de principes évidents par eux-mêmes, ne peut avoir pour prémisses que des propositions plus ou moins probables. Les conclusions auxquelles il aboutit ne sont donc que probables, quelle que puisse être la rigueur du raisonnement; et c'est pourquoi les arguments dialectiques et les arguments oratoires sont désignés conjointement comme simplement persuasifs (1).

La différence entre ces deux dernières catégories est dans le degré de probabilité des prémisses. Les arguments dialectiques partent de prémisses acceptées par tout le monde, ou par la plupart, ou par tous les sages, ou par la plupart d'entre eux, ou par les plus habiles et les plus sûrs (2). La dialectique ainsi entendue est une méthode de démonstration approximative; souvent encore elle est employée comme méthode de discussion, de réfutation, en particulier sous forme à' argument ad hominem (3).

Quant aux arguments oratoires, ils partent de prémisses adaptées à l'intelligence, aux passions, aux dispositions momentanées des auditeurs. L'art oratoire est une sorte de dialectique appliquée : il est déjà fondé sur la sensibi-

(x) Voir la définition d'^Lo\ dans El-Khowârezmi, Liber mafâtth allolâm, p. I or, 1. i; Dictionnaire de Calcutta, art. ,^LU*\.

(2) Voir le passage d'Aristote reproduit sans commentaire par Ibn Rochd au début de son Commentaire moyen sur les Topiques (Ariztot. Op. omnia... cum Averrois... Commentar., éditions de 1662 et i5jh, Primi voluminis Pars III, fol. 3, B C). — Cf. Dictionnaire de Calcutta, art. ,JtX^., au début.

(3) C'est ainsi, par exemple, qu'El-Khowârezmî la définit dans son article sur les Topiques, (ibid , p. loi, 1. 5) : « La dialectique consiste à contraindre l'adversaire à avouer une chose en conséquence de ce qu'il reconnaît, que cela soit vrai ou faux, ou en conséquence de ce que l'adversaire ne peut repousser étant donné sa doctrine... ».

\ lité plus que sur la raison pure (1), et vise à incliner, à décider, plutôt qu'à éclairer. L'argument oratoire sert donc de transition naturelle pour passer de l'argument dialectique, à la fois à l'argument sophistique, qui tentera d'induire en erreur, et au discours poétique, qui visera uniquement à émouvoir et à entraîner : il tient déjà plus ou moins de ces deux derniers.

Nous reconnaissons dans cette classification des arguments en démonstratifs, dialectiques, et oratoires (2), une théorie purement grecque (3). Les philosophes musulmans, Ibn Rochd en particulier, n'en montreront pas moins une véritable originalité en calquant sur cette classification des arguments une classification des esprits, propre à leur fournir la solution de ce grave problème :

(i) Voir Ibn Rochd, Paraphrase de la République, liv. I, chap. ir, au début; en particulier le passage suivant (éditions de i562 et 1674, tomus tertius, fol. 3, A, 1. 7 : « ...quoniam fides his fit, patet haec tria esse capiunda : ut scilicet facultatem ratiocinandi habeamus : ut mores ac virtutes consideremus : et tertium, ut de affectibus quid unusquisque sit, et quale quid, et ex quibus nascîtur, et quo pacto : Itaque efficitur Rhetoricam quasi propaginem esse Dialecticae, et ejus negotii quod circa mores est : quod cum de affectibus sit, aequum est ut civile appelletur ».

(2) Telle est, aux yeux d'Ibn Rochd, comme de tous les falâcifa, l'importance de cette classification logique, qu'il en fait le pivot de son œuvre capitale, dirigée contre El-Ghazâlî, le Tahâfot et-tahâfot [V effondrement de V Effondrement. Voir plus loin, p. 99, n. 1), aussi bien que du présent traité : « Notre but, dans ce traité, dit-il au début de son Tahâfot, est de distinguer la valeur relative des [diverses] thèses soutenues dans le Livre de Y Effondrement [des falâcifa, par El-Ghazâlî] selon qu'elles sont vraies ou simplement probables, et de montrer que la plupart d'entre elles n'arrivent pas au degré de l'évidence, de la démonstration ». « Cette argumentation d'El-Ghazâlî n'est pas démonstrative (ou apodictique) : elle est simplement dialectique; ou bien : Cette argumentation n'est pas même dialectique, elle n'est qu'oratoire ; ou encore : elle est purement sophistique », tel est le moule uniforme des réfutations dirigées par Ibn Rochd contre El-Ghazâlî dans le Tahâfot et-tahâfot. D'ailleurs El-Ghazâlî luimême, dans ses œuvres, en particulier dans son Tahâfot el-falâcifa, n'avait pas fait un moindre usage de cette classification des arguments.

(3) Il est à peine besoin d'ajouter que la division de la logique chez les Arabes est calquée sur celle de leurs modèles, les logiciens grecs successeurs d'Aristote. Ils distinguent : i° L'Isagoge (Introduction); 2° Les catégories; 3° L'interprétation (7tep\ ip^Yjvci'a;) ; /i° L'analytique

l'accord de la religion et de la philosophie, préalablement posé suivant la formule que leur imposait la doctrine musulmane des cinq qualifications.

« Notre but dans ce traité, dit en commençant Ibn Rochd, est d'examiner, du point de vue de la spéculation religieuse, si l'étude de la philosophie et des sciences logiques est permise ou défendue par la Loi religieuse, ou bien prescrite par elle soit à titre méritoire, soit à titre obligatoire (1). »

Ainsi, dès la première ligne, la question se trouve nettement posée : Il s'agit d'examiner, du point de vue de la spéculation religieuse, c'est-à-dire au moyen de raisonnements syllogistiques dont une prémisse au moins soit empruntée aux textes sacrés, quelle est celle des cinq qualifications dont il a plu à Dieu de marquer la philosophie. L'a-t-il déclarée défendue, c'est-à-dire soit interdite soit simplement blâmable? ou bien permise? ou bien prescrite, c'est-à-dire soit méritoire soit obligatoire ? (Voir le tableau page 37.) Telle est la question.

Notons que le terme employé ici pour désigner la philosophie n'est pas le terme très général Z*S<s. hikma (sagesse), qui serait applicable à un système philosophique quelconque : c'est le mot XîuJlè falsafa, simple transcription du grec çiXôcroçta. Ce terme, chez les Arabes, désigne, nous le savons, un système bien déterminé, commun, sauf de simples variantes, à tous les falâcifa ou philosophes mu-

(théorie du syllogisme); 5<> L'apodictique (théorie de la démonstration); 6° Les topiques (la dialectique et la rhétorique ou art oratoire); 70 La sophistique ; 8° La poétique.

(1) Accord de la religion et de la philosophie, traité d'Ibn Rochd (Averroès), traduit et annoté par Léon Gauthier... Alger, 1905, 52 pages. Extrait du Recueil de Mémoires et de textes publié en l'honneur du XIVe Congrès des Orientalistes (Alger), par les professeurs de l'Ecole supérieure des Lettres et des Médersas. Alger, iyoi). Nous citerons les pages du tirage à part. La traduction du traité d'Ibn Rochd commence à la page 18 du tirage à part, qui correspond à la page 284 du Recueil.

sulmans hellénisants : c'est, nous Pavons vu (1), la philosophie éclectique (2), panthéistique (3) et mystique des Néoplatoniciens, quelque peu teintée de çoûfisme, et accommodée, sur certains points, dont le principal est précisément l'accord de la religion et de la philosophie (4), au milieu musulman dans lequel elle se trouvait transportée. Mais il faut remarquer, d'autre part, que dans tout le traité, ce passage est le seul où le mot falsafa soit employé pour désigner la philosophie (5) : partout ailleurs, et dans le titre même, lieu privilégié dont l'importance balance bien celle de la première phrase, où la question est posée, le mot qu'emploie l'auteur est le terme générique hikma (6). Qu'est-ce à dire? sinon que, dans ce traité, les deux termes, pour Ibn Rochd, sont à peu près équivalents. Il s'agit bien, en principe, des rapports de la religion musulmane, et même de la religion en général, avec la philosophie en général. Mais en fait, le débat se restreint, parce qu'il n'a d'intérêt qu'en tant qu'on considère la religion parfaite et la vraie philosophie, la religion musulmane et la falsafa. Dans le titre, la question est indiquée, comme il convenait, dans toute sa généralité.

(i) Voir plus haut, pp. 25 à 29.

(2) Composée d'éléments platoniciens, péripatéticiens, pythagoriciens, stoïciens.

(3) Voir plus haut, p. 28, n. 2.

(4) Un second point du même genre, d'ailleurs connexe au premier, est la question du rôle des prophètes et de l'inspiration prophétique (Voir plus loin, chap. II). Voilà les deux points saillants sur lesquels se manifeste principalement, à notre avis, l'originalité de la philosophie musulmane. Cette originalité, pour n'être pas de premier ordre, n'en est pas moins réelle.

(5) Il y est répété deux fois, à cinq lignes de distance, mais dans le même développement. En deux autres endroits (p. /jo, 1. i3; p. 45, 1. 9 du bas), Ibn Rochd emploie des mots de la même racine; mais étant donné le sens général de ces passages, ou n'en peut tirer argument.

(6) Outre le titre, ces passages sont les suivants : p. 23, 1. 20; p. 24, 1. 24; p. 40, 1. 3 et 1. 8; p. 41, 1. (i; p. 44, !• '° (lu bas; |>. 5r, 1. 16 etl. 18. Cf. p. 35, passim, où l'auteur prend le mot hâkim {celui (fui juge), à la fois dans le double sens de juge et de philosophe.

Partout où l'auteur emploie le mot hikma, qui est un nom d'action, c'est qu'il s'agit, en principe, de l'action de philosopher, xo ç'.Xojoçsîv, de la philosophie en général. Le seul passage où apparaît le mot falsafa est celui où il se demande si la philosophie est permise. Laquelle ? La seule qu'il faille défendre, d'abord parce qu'étant la seule qui compte en pays d'Islam, elle se trouve seule en butte aux attaques des théologiens étroits, ensuite parce qu'elle est la seule vraie : la philosophie grecque ou falsafa. C'est, si l'on veut, la falsafa seule qui est chère à l'auteur et qu'il défend; mais il ne la défend et il ne pouvait la défendre, nous allons le voir, qu'en tant que hikina, qu'en généralisant sa thèse.

Notons, en outre, qu'lbn Rochd nomme ici les « sciences logiques » à côté de la philosophie, il les joint à la philosophie sans les confondre avec elle, et nous allons le voir argumenter séparément sur la logique et sur la philosophie. La logique, nous l'avons dit, était, pour les penseurs arabes, une propédeutique universelle. Beaucoup de théologiens lui accordaient donc droit de cité, en particulier comme instrument de spéculation religieuse (1), qui condamnaient en même temps, comme impie ou hérétique, toute philosophie proprement dite, ou tout au moins la falsafa (2). Les apologistes de la philosophie pouvaient donc être tentés d'établir, séparément et successivement, d'abord la légitimité de la logique, puis celle de la falsafa, avec l'arrière-pensée de gagner au moins, devant presque

(i) Voir El-Ghazàli, El-monqidh min edh-dhalâl, texte arabe, dans Schmolders, Ess. sur les Ecoles philos, chez les Arabes, p. Ie!, 1. 4» e* pour la traduction : Traduction nouvelle du traité de Ghazzali intitulé Le Préservatif de Verreur..., par C. Barbier de Meynard. Extrait du Journ. As. (janv. 1877, 7e série, t. IX). Paris, 1877, p. 3i, 1. 1 : « Il n'y a donc rien de blâmable dans cette science, et elle est mise à contribution aussi bien par les théologiens que par les philosophes ».

(2) Tel est, par exemple, le cas d'El-Ghazàlî : Voir le Monqidh, dans le texte arabe, édité par Schmolders, p. 10, 1. il\, à p. I"1, 1. 4. et dans la traduction française de Barbier de Meynard, p. 25 au bas, à p. 4i> !■ i2.

tous les théologiens, le procès de la première, s'ils ne réussissaient pas à obtenir également gain de cause pour la seconde. Cette tactique, prudente jusqu'à la pusillanimité, n'est point celle d'Ibn Rochd; et tel n'est point le motif pour lequel il semble admettre, en débutant, la possibilité de séparer le sort de la falsafa et celui des sciences logiques, puisqu'au contraire il va établir d'abord la légitimité de la falsafa, et ensuite celui de la logique, à titre d'instrument, de condition de la première. La seule raison qu'il ait de les distinguer dans son argumentation est donc tirée de l'usage, où étaient les falâcifa, de classer les sciences spéculatives en : logique (1) (propédeutique, instrument:^! <#/#, = opyocvov), et philosophie proprement dite, subdivisée en physique (2) et métaphysique (3).

Il ne reste plus pour nous aucune obscurité dans l'énoncé du théorème qui fait l'objet du traité. En voici maintenant la démonstration.

La philosophie a pour objet l'étude réfléchie de l'Univers en tant qu'œuvre d'art, pour arriver à la connaissance de Dieu qui en est l'Artisan.

Or la Loi religieuse ordonne de s'instruire [au sujet de Dieu] par la considération de l'Univers.

(i) jJjJaX* manthiq.

(2) Cj^^«-^JaJ\ Ss- lilm eth-thabViyyât, la science des choses naturelles.

(3) Cj^^JV^ Jjs lUm el-'ilahiyyât, la science des choses divines. Les Arabes ajoutent parfois à cette classification des. sciences spéculatives la mathématique CjW-^-*-^ J^ lilm et-tci limât (CjW-^^-^^Tà [xa8?j[jiaTa), qu'ils placent tantôt entre la logique et la physique (quand ils ont surtout égard au degré de généralité), tantôt entre la physique et la métaphysique (quand ils considèrent plutôt le degré d'immatérialité); le plus souvent, ils la considèrent comme un exercice préliminaire (O^^-ôl^ \ J.s tilm er-riâdhiyyât, la science des exercices) et la rejettent en dehors de la classification ou, ce qui revient au même, avant la logique. Voir pour ce dernier cas El-Ghazâlî, El-monqidht texte arabe dans Schmôlders, p. Il, 1. i4; trad. franc, de Barbier de Meynard, p. 27, 1. 7 (début du chapitre intitulé : Division des sciences philosophiques). — La classification des sciences philosophiques se complétait par le groupe des sciences pratiques : morale, économique, politique.

Donc la philosophie, de par la Loi religieuse, est ordonnée, c'est-à-dire ou bien méritoire ou bien obligatoire (1).

La première prémisse, c'est-à-dire la mineure (2), se passe de preuve, puisqu'elle consiste en une définition. Pour prouver la seconde, c'est-à-dire la majeure, Ibn Rochd n'a pas le choix du procédé. Il a déclaré se placer, dans sa démonstration, au point de vue de la spéculation religieuse. Il ne peut donc qu'invoquer des textes sacrés portant qualification de cet acte : l'étude réfléchie de l'Univers. Ainsi fait-il. Pour prouver que la Loi religieuse déclare obligatoire l'étude rationnelle et approfondie de l'Univers, il allègue entre autres passages, innombrables, dit-il, tirés du Qoran, plusieurs versets tels que ceux-ci : « N'orit-ils pas réfléchi sur le royaume des cieux et de la terre, et sur toutes les choses que Dieu a créées... ? » (3). « Ne voient-ils pas les chameaux, comment ils ont été créés [pour l'utilité des hommes], et le ciel, comment il a été élevé! » (4). Ou encore : « Tirez enseignement [de cela], ô vous qui êtes

(i) Ce syllogisme se présente, dans le texte, sous forme hypothétique : « Si..., et si..., il est dès lors évident que... » Il constitue en réalité un épichérème; seulement la preuve de la majeure, seule prémisse qui ait ici besoin d'être prouvée, est rejetée après la conclusion. Et c'est justement pour cette raison qu'Ibn Rochd énonce le syllogisme sous forme hypothétique : il ne deviendra catégorique que lorsque la majeure aura été prouvée.

(2) Sur cet usage des logiciens arabes d'énoncer, dans le syllogisme, la mineure avant la majeure, et sur les raisons de cette pratique, voir La logique du fils de Sina communément appelé Avicenne, Prince des philosophes et des médecins arabes, Nouvellement traduit d'Arabe en François, Par P. Vattier, Conseiller et Médecin de Monseigneur le Duc d'Orléans. A Paris... M DC LVIII, Préface (non paginée), les huit dernières pages.

(3) Qoran, VII, 184. Le verset continue ainsi : « et que, peut-être, leur terme est proche ». Il s'agit de ceux qui refusent de croire à la mission de Mohammed. Le spectacle de la création doit les convaincre de la toutepuissance d'Allah, et de l'efficacité des menaces qu'il profère contre eux par la bouche de son Envoyé. Voir le commentaire d'El-Baïdhâwî.

(4) Qoran, LXXXVIII, 17 et 18. Les versets 19 et 20 ajoutent : « ...les montagnes, comme elles ont été [solidement] plantées. — Et... la terre, comme elle a été étendue. »

doués d'intelligence! » (1). Ce sont là autant de naçç (j^, au pluriel ^fy^) c'est-à-dire dénonciations formelles (2) portant qualification d'un acte; et chacun de ces naçç qualifie d'obligatoire l'étude réfléchie de l'Univers. Ainsi se démontre la majeure, et par suite la conclusion qui en découle : L'étude de la philosophie est obligatoire de par la Loi divine elle-même.

Nous ne devons pas nous demander, bien entendu, si la critique moderne pourrait se déclarer pleinement satisfaite d'une pareille argumentation. Dans la dernière citation, par exemple, Ibn Rochd joue manifestement sur les mots. Le Qoran vient de proclamer que c'est Dieu qui a confondu et dispersé les Juifs rebelles au Prophète (3), et il termine le verset par cette exclamation à l'adresse de tous ceux qui seraient tentés de les imiter : Que cela vous serve de leçon, 6 vous qui savez comprendre! Ibn Rochd,

jouant sur le double sens de l'expression arabe îj^~sli fâ- *tabiroû, exactement correspondante au latin Et nuncerudiminil veut y trouver cet ordre divin : « Instruisez-vous ! », c'est-à-dire : « Cultivez la philosophie! » Mais quoi! pouvait-on s'attendre à rencontrer dans le Qoran un verset, ou dans la sonna un hadîts authentique, disant en propres termes : « Adonnez-vous à la falsafal » Il fallait donc bien, pour y trouver cet ordre, se résoudre d'avance à solliciter un peu les textes. Ainsi en va-t-il généralement quand un penseur prétend tirer d'un texte sacré, complètement étranger à ses préoccupations d'ordre spéculatif, la justi-

(i) Qoran, L1X, 2.

(2) Voir El-ahkâm es-soulthâniya d'...El-Mawerdi, traduit et annoté.,, par le Comte L. Ostrorog. Paris, 1901, t. I, Introduction générale, p. 21,

1. 3 (définition du naçç) : « L'énonciation est formelle ou naçç (o^) quand à l'évidence du sens vient se joindre l'intention dans laquelle renonciation a été formulée » (suivent une explication et un exemple).

(3) Il s'agit des Juifs de Nadhîr, à trois milles de Médine : forcés dans leurs forteresses par Mohammed, ils se dispersèrent en Arabie, en Syrie et jusqu'à Hira. Voir les commentaires du Qoran, LIX, 1 et 2.

fîcation de ses propres doctrines scientifiques ou philosophiques. Pourtant, Ibn Rochd n'a pas désespéré de trouver dans le Qoran, quitte à jouer pour cela sur un second mot, le nom même de la philosophie! non pas sans doute le terme spécifique de falsafa, mais son quasi-synonyme, le terme générique hikma. « Appelle, dit un verset, dans la voie de ton Seigneur, par la sagesse {hikma) et les exhortations bienveillantes et, en discutant, emploie les moyens les plus convenables (1). » Le mot s'y trouve : hikma, c'est la philosophie. Plus loin (2), il jouera encore sur un autre mot de la même racine, le mot hâkim, qu'il prendra dans le double sens de juge et de philosophe.

Cependant, malgré ces faiblesses, si nous réussissons à faire un instant abstraction des exigences de l'esprit moderne, nous devrons conclure, je crois, que cette démonstration présente, en somme, dans l'ensemble, le degré de rigueur qu'on pouvait alors exiger de telles argumentations, et dont les docteurs musulmans les plus orthodoxes savaient parfaitement se contenter, par exemple, dans la plupart de leurs déductions juridiques.

La Loi divine fait donc une obligation d'appliquer la réflexion et la raison à l'étude de l'Univers. Or réfléchir, continue Ibn Rochd, c'est tirer l'inconnu du connu, ce qui se fait par le syllogisme. Il y a donc obligation d'étudier l'Univers par le syllogisme rationnel, et plus particulièrement par le syllogisme démonstratif, qui seul peut donner à cette étude sa forme parfaite. Pour nous mettre en mesure d'obéir à Tordre divin, nous devons donc commencer par étudier les conditions de la démonstration, par conséquent la distinction des différentes espèces d'arguments (3),

(i) Qoran^ XVI, 126. C'est à la page 25, au bas, que l'auteur fait usage de ce verset.

(2) Page 35. — Cf. infra, p. io5, av.-dern. 1., à p. 106, 1. 6, et p. 106, n. 2, 1. 19 et suiv.

(3) Ibn Rochd, dans son énumération des espèces d'arguments, ajoute ici aux syllogismes démonstratif, dialectique, et oratoire, le syllogisme sophistique. On en voit la raison : il importe avant tout au futur philo-

la théorie du syllogisme, en un mot toute la logique, dont les procédés « sont pour la spéculation comme les instruments pour le travail » (1). Ainsi fait le jurisconsulte, qui trouvant dans les textes sacrés Tordre d'étudier les dispositions légales, en infère l'obligation d'étudier préalablement le syllogisme juridique et ses espèces. A plus forte raison, de l'ordre d'étudier tout l'Univers, le philosophe doit-il inférer l'obligation de connaître au préalable le syllogisme rationnel.

Ibn Rochd va poursuivre, à son avantage, cette comparaison de la philosophie avec le droit. Dira-t-on que cette spéculation sur le syllogisme rationnel est une innovation (c'est-à-dire une hérésie)? Mais la spéculation sur le syllogisme juridique n'existait pas davantage aux premiers temps de l'islam. D'ailleurs, « sauf un petit nombre de Hachwiyya (2), qu'on peut réfuter par des textes formels,

sophe d'apprendre à distinguer d'un argument vrai ou probable l'argument purement sophistique.

(i) Page 20.

(2) Les Hachwiyya sont les anciens orthodoxes, d'avant la réforme semi-rationaliste opérée par Aboû '1-Haçan el-Ach'arî (mort en g35 de notre ère). Ces orthodoxes de la première manière, esprits étroits et fanatiques, repoussaient toute interprétation rationnelle, toute innovation, prenaient à la lettre toutes les métaphores des textes sacrés et tombaient ainsi dans un grossier anthropomorphisme, prêtant à Dieu des mains, un visage, etc. Leur nom peut s'expliquer, selon les étymologistes arabes, par trois ou quatre étymologies, toutes excellentes malheureusement. Il

peut venir soit de ^£»s>- hachw, bas peuple, ou encore remplissage, d'où

yJ^L\ vJjfc\ a hl elhachw ou <*o^£o». hachwiyya, hommes sans valeur, parleurs inconsidérés, qui parlent pour ne rien dire', soit du verbe L£»=»hachâ, bourrer, farcir, parce que, à l'encontre des Mo'attila, qui, comme leur nom l'indique, vidaient d'attributs la notion de Dieu, c'est-à-dire niaient tout attribut divin positif, ils bourraient la notion de Dieu d'attributs de toute sorte; soit enfin de ce que, dans ses leçons, le célèbre théologien Haçan el-Baçrî (mort en 728 de notre ère), excédé de leur étroitesse d'esprit, les aurait relégués, des premiers rangs qu'ils occupaient, aux côtés ^^A^s*. hawâchî (pluriel de d^ZAs^. hâchiya) de la salle. (Voir Le livre de Mohammed lbn Toumert, mahdi des Almohades.. . Introduction par 1. Goldziher, p. (>5, n. 1.) — Sur les Hachwiyya, voir dans les Actes du XI" Congrès international des Orientalistes. Paris,

la plupart des docteurs musulmans admettent le syllogisme rationnel » (1).

Mais il est impossible qu'un homme, à lui seul, réinvente toute la logique. Nous trouvons d'ailleurs, dans les livres des anciens logiciens grecs, cette science toute faite. Ce serait évidemment bien mal nous conformer à Tordre divin, ce serait renoncer à nous mettre jamais à la véritable besogne, que de consumer notre vie à fabriquer nowsmême, sans espoir d'y réussir complètement, un instrument que le labeur des anciennes générations nous a légué tout fait. Qu'importe que ces Anciens ne soient pas des musulmans? L'instrument qui sert à regorgement (le couteau) (variante : à la purification ; en ce cas, le vase à ablutions) (2) ne rend-il pas valide l'acte religieux auquel il sert, pourvu que cet instrument remplisse lui-même les conditions de validité, soit qu'il appartienne ou non à un de nos coreligionnaires (3)?

Le même raisonnement vaut pour la philosophie ellemême. Ne serait-il pas digne de moquerie, l'homme qui prétendrait réinventer à lui seul toute l'astronomie, ou mieux encore, toute la science du droit (4)! Gela est évi-

1897, 3o section : Langues et archéologie musulmanes, l'article de G. van Vloten intitulé Les Hachwia et Nabita (pp. 99 à i23). C'est la seule étude qui existe sur les Hachvviyya.

(1) Page 2i,l. 9. — Sur ce point, voir plus haut, p. 48 au bas et n. 1.

(2) Voir les savantes observations formulées sur ce passage dans la Revue de l'histoire des religions (année 1905, n° 52, pp. 219 à 236 : L'Ecole Supérieure des Lettres et les Médersas d'Alger au XIVe Congrès des Orientalistes, p. 225, 1. 19, à p. 226, 1. 2) par M. Goldziher, qui indique des raisons de préférer la leçon à^SX'i « égorgement » à la leçon à^^Sp> « purification ».

(3) Page 2r, au bas.

(4)' Ibn Rochd, on le voit, revient sur cette comparaison avec une prédilection marquée. Nous retrouvons neuf fois dans son traité, sous diverses formes, cette comparaison de la philosophie avec le droit : p. 20, 1. 23; p. 21, 1. 3 et 1. 14 ; p. 21, 1. 21 ; p. 21, av.-dern. 1. (comparaison entre la logique et un certain procédé relevant du droit rituel) ; p. 23, 1. 5 à 1. 1 1 • p. 24, 1. 34, à p. 25, 1. 4; p. 26, 1. 10; p. 26, 1. 23; p. 35 en entier et p. 36, 1. 5.

dent pour les arts pratiques aussi bien que pour les sciences théoriques. Que dire alors de cette science des sciences et de cet art des arts qui a nom philosophie (hikma) (1)?

Bien entendu, cette théorie scientifique de la démonstration et cette théorie systématique de l'Univers, que nous avons héritées l'une et l'autre des Grecs, nous ne les accepterons que sous bénéfice d'inventaire. « Ce qui sera conforme à la vérité, nous le recevrons d'eux avec joie et reconnaissance; ce qui ne sera pas conforme à la vérité, nous le signalerons pour qu'on s'en garde, tout en les excusant (2). » Ces belles paroles montrent ce qu'il faut penser de « l'admiration superstitieuse » si souvent signalée, d'ibn Rochd, pour Aristote et les Anciens (3). On voit combien ce grand esprit, en dépit de la légende, était éloigné de pratiquer la méthode d'autorité et de « jurer sur la parole du maître » (4). Il a d'ailleurs un sentiment très vif de

(i) Pages 22 et 23.

(2) P. 23, 1. 25. — Ce passage d'ibn Rochd paraît être inspiré, d'ailleurs, par une phrase d'Aristote, IIep\ tyvyy}<;, l\o3 b 20.

(3) Voir Renan, Averr. et V averr., p. 54, 1. 11.

(4) Bien qu'il ne connût pas encore ce passage d'ibn Rochd (voir plus loin, Conclusion, 3e alinéa), Renan a très bien su faire dans cette légende la part de l'exagération. « Peut-être même, dit-il, ces éloges exagérés (donnés à Aristote par Averroès) ne doivent-ils pas être pris trop au sérieux. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'Ibn Rochd distingue parfois entre son opinion et celle du texte qu'il commente..., etc. » (Averr, et V averr., ire éd., p. 42, 1. 22 ; 3e éd., p. 56, 1. i5. Voir tout ce § VII). — Cette remarque peut s'appliquer, d'ailleurs, à tous les falâcifa. C'est Ibn Sînà, pour ne citer qu'un exemple, qui a porté sur une théorie d'Aristote cette dure appréciation : « Quant aux couleurs, je ne les comprends pas en vérité, et je ne connais pas leurs causes. Ce qu'Aristote en a dit ne me suffit pas, car ce n'est que mensonge et folie ». (Ibn Palaquéra, More ha- More, ou Commentaire sur le Guide des Egarés de Maïmonide, édit. de Presb. 1837, p. 109. Cité par Munk, Mél. de philos, juive et ar.f p. 317. 1. 11.) — Comparer cette déclaration de Maïmonide, philosophe juif, mais disciple des falâcifa musulmans et qui écrivait en arabe : « Tout ce qu'Aristote a dit sur tout ce qui existe au-dessous de la sphère de la lune jusqu'au centre de la terre est indubitablement vrai... Mais à partir de la sphère de la lune et au-dessus, tout ce qu'Aristote en dit ressemble. à peu de chose près, à de simples conjectures » [Guide des Egarés, II, p. 179, 1. 3 à 1. 11; cf. ibid.y p. 19/», 1. f\ à 1. i3).

la solidarité scientifique et philosophique des générations successives, condition indispensable du progrès intellectuel de l'humanité. A deux reprises, il insiste sur cette idée. Parlant de l'édification des sciences logiques, il faut, dit-il, « que le chercheur suivant demande secours au précédent, jusqu'à ce que la connaissance en soit parfaite » (1). De même, parlant de la philosophie : « Nous n'atteindrons pleinement ce but, la connaissance des êtres, qu'en les étudiant successivement l'un après l'autre, et à condition que le chercheur suivant demande secours au précédent, comme cela a lieu dans les sciences mathématiques » (2). Puis donc que la Loi religieuse elle-même ordonne, à titre obligatoire, d'étudier la logique et la philosophie, pour acquérir une connaissance de Dieu plus parfaite, et de les étudier en particulier dans les livres des Anciens, ce serait « le comble de l'égarement et de Téloignement du Dieu Très-Haut » (3) que d'interdire Fétude de ces livres à quelqu'un qui y serait apte, sous prétexte que des gens mal préparés à les comprendre sont tombés dans l'erreur pour les avoir lus : ce serait « fermer la porte (de la spéculation) par laquelle la Loi divine appelle à la connaissance... véritable de Dieu » (4); ce serait « priver les hommes d'un bien essentiel pour leur éviter un mal accidentel. Autant vaudrait interdire à une personne altérée de boire de l'eau fraîche et bonne et la faire mourir de soif, sous prétexte qu'il y a des gens qui se sont noyés dans l'eau » (5). Toutes les sciences et tous les arts offrent, par accident, les mêmes inconvénients, en particulier la jurisprudence, dans laquelle la plupart de ceux qui la cultivent ne cherchent qu'un moyen de se débarrasser de leurs scrupules et de se

(i) Page 21, 1. 17.

(2) Page 22, 1. 17.

(3) Page 24, 1. 8.

(4) Page 24, 1. 5.

(5) Page 34, 1, 36.

plonger dans les biens de ce monde (1). Est-ce une raison pour en interdire l'étude?

S'il en est ainsi, si notre religion est vraie, et si c'est elle qui nous fait un devoir de philosopher, la spéculation fondée sur la démonstration ne peut donc en aucun cas conduire ceux qui savent la pratiquer à contredire les enseignements donnés par la Loi divine : la philosophie ne peut jamais être en désaccord avec la religion; « car la vérité ne saurait être contraire à la vérité ; elle s'accorde avec elle et témoigne en sa faveur » (2).

Gela posé, « si la spéculation démonstrative conduit à une connaissance quelconque d'un être quelconque, alors de deux choses l'une : Ou bien il n'est pas question de cet être dans la Loi divine », et en ce cas « pas de contradiction »; ou bien il en est question, et en ce cas le texte sacré se montre « ou bien d'accord avec les conclusions auxquelles conduit la démonstration, ou bien en désaccord avec elles. S'il est d'accord, il n'y a rien à en dire » (3). S'il apparaît en désaccord avec ces conclusions démontrées, alors qu'arrivera-t-il? Des deux, qui faudra-t-il taxer d'erreur, la religion ou la philosophie? Que devra-t-on sacrifier, l'infaillibilité de la révélation ou l'évidence de la raison ?

Ni l'une ni l'autre selon Ibn Rochd : le conflit, à ses yeux, n'est jamais qu'apparent; la solution en est facile, et la théologie elle-même en fournit les éléments. Car, avant de surgir entre la religion et la philosophie, un conflit identique s'élevait déjà au sein même de la religion. Dans un très grand nombre de cas, pour expliquer des textes qui, si on les prend à la lettre, se contredisent entre eux,

(i) Page 24» au bas.

(2) Page 26, 1. 3. — On voit combien Siger de Brabant et les autres soi-disant « averroïstes » latins étaient mal fondés à placer sous l'égide d'Averroès leur thèse fondamentale des « deux ordres de vérité ». — Cf. dans Homenaje â D. Codera. Zaragoza, 1904, l'article de M, Miguel Asîn ; El averroismo teolôgico de Santo Tomâs de Aquino.

(3) Page 26, 1. 6,

ou même, isolément, paraissent inconciliables avec le simple bon sens, les théologiens ont été obligés de distinguer dans ces passages déconcertants un sens extérieur ou apparent (j*vô dhâhir) et un sens intérieur ou caché (fj^L bâthiri). Ils lèvent alors chaque difficulté en recherchant sous le sens extérieur du passage embarrassant, un sens

intérieur c'est-à-dire métaphorique. Ils appellent Stj^ ta'wil, c'est-à-dire interprétation (allégorique), ce procédé de conciliation. Rien n'empêche d'en étendre l'application aux rapports entre la religion et la philosophie (1). Il suffisait à mettre d'accord les textes sacrés, à concilier entre elles les vérités religieuses : il suffira de même à accorder les textes sacrés avec les conclusions delà démonstration, à concilier les vérités de la religion avec celles de la philosophie.

Ainsi donc, la vérité religieuse et la vérité philosophique ne peuvent jamais être en conflit. Lorsqu'entre un texte religieux et une conclusion démonstrative un désaccord apparent surgit, ce prétendu désaccord doit disparaître par l'interprétation allégorique de l'un des deux. Mais la démonstration, fondée, par définition, sur l'évidence rationnelle, présente la vérité comme à nu, elle n'emploie jamais aucune métaphore, elle ne recourt jamais à des symboles. Au contraire, de l'aveu même des docteurs de la Loi, théologiens et jurisconsultes, les textes religieux en font un très fréquent usage : ils ont souvent besoin d'être interprétés allégoriquement (2). Donc, en cas de

(i) Page 26, 1. 23 à 1. 26.

(2) Les Musulmans, dit Ibn Rochd, ne sont pas tous d'accord pour décider si tel texte doit ou ne doit pas être interprété allégoriquement : les Ach'arites, par exemple, interprètent tel verset qoranique ou tel hadîts que les Hanbalites entendent à la lettre (les Hanbalites, surtout en théologie, se confondent généralement avec les Hachwiyya. Sur les Hachwiyya voir plus haut, p. 53, n. 2); mais tous les Musulmans tombent d'accord que, d'une manière générale, il y a des expressions de la Loi divine qu'il faut interpréter, et d'autres qu'il ne faut pas chercher à interpréter (p. 27, 1. 3 à 1. 11).

désaccord apparent, c'est par l'interprétation du texte révélé que l'accord fondamental doit toujours être rétabli entre la philosophie et la religion. ïbn Rochd est on ne peut plus net sur ce point : il « l'affirme, dit-il, d'une manière décisive » (I).

Cette « interprétation », qui seule peut établir l'harmonie entre la raison et la foi, en quoi consiste-t-elle au juste? 11 importe au plus haut point de le savoir. Voici la définition qu'en donne Ibn Rochd : « Interpréter veut dire faire passer la signification d'une expression du sens propre au sens figuré, sans déroger à l'usage où est la langue des Arabes de nommer telle chose pour désigner métaphoriquement sa semblable, ou sa cause, ou sa conséquence, ou une chose concomitante, ou d'employer telle autre métaphore couramment indiquée parmi les figures de langage » (2). En d'autres termes, l'interprétation ne doit jamais tomber dans l'arbitraire (3) : elle ne vaut que si elle s'appuie sur les usages courants de la langue ou, comme dit encore Ibn Rochd, que si elle est conforme « au canon de l'interprétation arabe » (4).

Ainsi donc, il suffirait à Ibn Rochd de s'appuyer sur l'autorité des théologiens pour prouver, du point de vue de la spéculation religieuse, la légitimité de l'interprétation allégorique. Mais il ne se contente point de cette autorité humaine : il invoque, au-dessus d'elle, l'autorité de la révélation divine puisée à sa source. C'est le triomphe de son argumentation. Dieu lui-même, dans le Qoran (5), a pris soin de déclarer, en propres termes, que l'interpré-

(i) Page 26, 1. 28.

(2) Page 26, 1. 17.

(3) Par exemple, les Bàthiniens ou Intérioristes (Ismaïliens) font un usage entièrement arbitraire et extravagant de l'interprétation allégorique. Ils interprètent jusqu'aux noms des attributs divins : tel attribut désigne cAlî, tel autre Mohammed, etc.

(4) Page 26, 1. 3i.

(5) Il ne faut pas oublier que le Qoran est la parole même de Dieu. Voir plus haut, p. 35, 1. (\ du bas et n. 2.

tation est interdite au vulgaire, et qu'elle est réservée aux « hommes d'une science profonde », en d'autres termes, aux hommes de démonstration (1). « C'est à quoi, dit Ibn Rochd, le Très-Haut a fait allusion en disant : « C'est Lui qui t'a révélé le Livre, dont certains versets sont clairs et positifs... etc., jusqu'à : les hommes d'une science profonde » (2). Voici la traduction du verset complet (nous avons soin de respecter, vers la fin, l'ambiguïté qui s'y trouve) : « C'est Lui qui t'a révélé (3) le Livre, dont certains versets sont clairs et positifs et constituent la mère du Livre (4), et d'autres sont ambigus. Ceux qui ont dans le cœur une propension à Terreur s'attachent à ce qui s'y trouve d'ambigu, par amour de la sédition et par désir d'interpréter ces [textes] ; or, nul n'en connaît l'interprétation (ta'wîl) si ce n'est Dieu et les hommes d'une science profonde (5) (ils) disent : « Nous y croyons : tout cela vient de notre Seigneur ». Car nul ne réfléchit si ce n'est ceux qui sont doués d'intelligence ». Or le membre de phrase que nous avons écrit en italiques peut, en arabe, se couper et s'expliquer de deux façons différentes, qui donnent deux

(i) Voirie passage, p. 38, 1. i4, où citant à nouveau le verset du Qoran III, 5 (déjà cité par lui p. 27 au bas), il substitue à cette expression : les hommes d'une science profonde cette autre expression : les hommes de démonstration.

(2) Qoran, III, 5. — P. 27, 1. 19. Cf. p. 38, 1. 14. — Notons que, malgré l'importance du passage, Ibn Rochd se borne à en indiquer ici le début et la fin. Telle quelle, cette citation n'offre aucun sens, et le mot caractéristique interprétation ne s'y trouve même pas. Une telle façon de citer serait donc de nature à surprendre, et donnerait lieu de soupçonner quelque coupure malencontreuse faite par un copiste malavisé, si nous n'avions affaire ici à un procédé courant chez les écrivains arabes. Tout Musulman vraiment instruit doit savoir par cœur le Qoran d'un bout à l'autre. Supposer un instant que certains lecteurs pourraient n'être pas en état de réciter imperturbablement un passage qoranique dont on indique le début et la fin serait leur faire injure.

(3) Littéralement : « qui a fait descendre sur toi ».

(4) C'est-à-dire sa partie fondamentale.

(5) Ou : d'une science solide (J^\ <3 Oys^^). Voir plus loin, p. 6i, au bat*

sens diamétralement opposés. On peut construire, comme Ibn Rochd ne manque pas de le faire, dans l'intérêt de sa cause : « nul n'en connaît l'interprétation si ce n'est Dieu et les hommes d'une science profonde », en « s'arrêtant ici » comme dit notre auteur (1), ou comme nous dirions en français, en mettant ici un point. La suite serait alors : « Ils disent... » (à savoir : Les hommes d'une science profonde disent...), etc. Mais Ibn Rochd ne s'inquiète pas de la suite : il arrête là cette citation ; nous en comprendrons tout à Pheure la raison (2). Ou bien on peut construire : « nul n'en connaît l'interprétation si ce n'est Dieu. (Ici, un point.) Et les (c'est-à-dire : Quant aux) hommes d'une science profonde (virgule), [ils] disent : « Nous y croyons : « tout cela vient de notre Seigneur. » Car nul ne réfléchit si ce n'est ceux qui sont doués d'intelligence ».

Ainsi, selon qu'on opte pour la première ou pour la seconde construction, on tire de ce remarquable verset un argument décisif pour ou contre la thèse de notre philosophe. Nous ne saurions trop insister, je crois, sur l'importance de ce passage. Dans le premier cas, le verset déclare que les hommes de démonstration ont qualité pour interpréter les textes ambigus, qu'ils partagent avec Dieu la connaissance de leur véritable interprétation, interdite aux autres hommes. Dans le second, il déclare au contraire que nul n'en connaît l'interprétation à l'exception de Dieu seul. Quant aux hommes d'une science profonde (ou : solide), ils n'ont plus alors sur le vulgaire d'autre supériorité qu'une conscience plus vive de leur ignorance, qu'un sentiment plus profond de l'impuissance radicale de toute raison humaine à pénétrer les secrets de Dieu. Entre ces deux explications, Ibn Rochd ne pouvait évidemment choisir que la première.

Cette première explication du verset qoranique, si favo-

(i) Page 38, 1. 14.

(2) Voir plus loin, p. 03, 1. 12 à 1. i4.

rable à la thèse de notre philosophe, quelle valeur doit-on lui reconnaître, d'abord au point de vue de la grammaire et de la logique, ensuite au point de vue de la spéculation religieuse, auquel, dès le début de son traité, il a déclaré se placer?

Grammaticalement, les deux constructions peuvent, en somme, se défendre, bien que la première ait une allure un peu plus gênée, un peu moins régulière que la seconde (1). Mais au point de vue logique, peut-on nier que la seconde offre, dans l'ensemble, un sens bien autrement cohérent que la première? Toute la fin du verset : « Quant aux hommes d'une science solide, ils disent [en d'autres termes : Aussi, les hommes d'une science solide disentils] : Nous y croyons [même quand cela confond notre raison, puisque] tout cela vient de notre Seigneur. Car nul ne réfléchit [ne juge, sur ce point, avec rectitude, ne se comporte d'une façon judicieuse], si ce n'est ceux qui sont doués d'intelligence, [qui savent reconnaître l'infirmité de la raison humaine] », toute cette fin présente un sens plein, en parfait accord avec cette phrase qui précédait :

(i) Eu effet, dans cette première construction, le verbe ^>y^JO yaqoûloûna, ils disent, se présente d'une façon un peu anormale. La phrase précédente disait : « Nul ne connaît... si ce n'est Dieu et les hommes d'une science..., etc. », c'est-à-dire : si ce n'est [que] Dieu et les hommes... [connaissent]. Ce verbe sous-entendu connaissent avait donc un sujet complexe : Dieu et les hommes... Le verbe : Ils disent, qui suit, devrait avoir, rigoureusement parlant, le même sujet complexe : « Ils [c'est-àdire Dieu et les hommes...] disent ». Or, il faut comprendre, au contraire, qu'il a pour sujet une partie seulement du dit sujet complexe, à savoir : les hommes... Il y a donc, en passant de la première proposition à la seconde, une limitation sous-entendue du sujet. De plus, tous les arabisants sentiront (car tout cela est plus facile à sentir qu'à expliquer) que le verbe 0>!>M JO-qoûloûna (ils disent), surtout dans les conditions anormales où il se présente, arrive un peu ex abrupto : on s'attendrait

au moins à le voir introduit par la particule <»£. Encore cela ne suffiraitil pas : il faudrait un pronom indiquant qu'il ne s'agit que de « ces derniers ». — Au contraire la seconde construction : « Nul ne connaît... si ce n'est Dieu. Quant aux hommes... ils disent..., etc. » est grammaticalement irréprochable et parfaitement coulante.

« Nul, si ce n'est Dieu, ne connaît l'interprétation des textes ambigus ». Au contraire, dans la première construction, toute cette fin est déconcertante. Après avoir dit que les hommes d'une science profonde [les hommes de démonstration] connaissent, ainsi que Dieu, la véritable interprétation des textes ambigus, pourquoi le Qoran ajouterait-il : « Ils disent : « Nous y croyons [puisque] tout « cela vient de notre Seigneur... etc. »? Il faut donc convenir qu'au point de vue de l'accord interne, de la liaison logique des idées, l'explication de ce passage donnée par lbn Rochd, la construction par lui choisie, est quelque peu forcée. Il paraît s'en être lui-même aperçu : telle est sans doute la principale raison pour laquelle, dans sa citation, il a supprimé toute cette fin du verset.

Au point de vue de la spéculation religieuse, ne semblet-il pas que ce soit pis encore? Ibn Rochd pouvait-il se faire illusion? Quel espoir légitime pouvait-il concevoir de prouver, par les textes mêmes de la Loi musulmane, de cette religion antirationaliste, que la raison donne la clef de tous les mystères? Comment faire admettre aux docteurs de l'islam que les philosophes, armés de la seule démonstration rationnelle, sont, de par la Loi divine, les arbitres qualifiés pour trancher sans appel, sous l'invocation d'Aristote et autres païens, toutes les querelles théologiques ?

Telles sont les conclusions auxquelles conduit naturellement un premier examen de toute cette argumentation.

Mais un simple fait va nous montrer que, malgré la faiblesse grammaticale et logique de cette explication, l'argumentation qu'Ibn Rochd fonde sur elle conserve toute sa force au point de vue de la théologie musulmane; et ce fait, le voici : L'explication de ce verset, dont lbn Rochd tire un si grand parti, ce n'est pas lui qui l'a inventée pour les besoins de sa cause, comme on pourrait le croire : il l'a trouvée chez les représentants les plus qualifiés de l'exégèse qoranique. Avant et après l'époque

de notre philosophe, nous voyons la plupart (1) des docteurs les plus réputés de l'islam couper comme fait Ibn Rochd le verset en question, l'expliquer comme il l'explique, et l'accompagner des mêmes commentaires (2). Ainsi font, en outre d'une série de pieux personnages des trois premiers siècles, dont Thabarî (3) donne la liste (4), de nombreux commentateurs, antérieurs ou postérieurs à Ibn Rochd, parmi lesquels Ez-Zamakhcharî (né en 1074 après J.-C, m. en 1143), Fakhr ed-dîn er-Râzî (m. en 1209), El-Baïdhâwi (m. en 1286), etc.

Ce fait inattendu s'explique dès qu'on distingue de l'islam primitif l'islam, notablement postérieur, des exégètes, des théologiens et des jurisconsultes. Le premier seul, celui du Prophète et de ses compagnons, représente l'islam pur, encore exempt de toute altération, de toute concession grave à l'esprit, diamétralement opposé, des races diverses que les armes arabes vont bientôt assujettir. Mais celles-ci, entrées à leur corps défendant dans le giron de l'islam, prennent plus tard, dans une certaine mesure, leur revanche morale, en introduisant au cœur même de la nouvelle religion quelque chose de leur esprit et de leurs tendances. Il se produit ainsi diverses réactions Contre le

(i) Au témoignage d'En-Nîçâboûri (m. en ioi5), telle était déjà, de son temps, c'est-à-dire bien avant l'époque d'ibn Kochd, l'interprétation adoptée par « la plupart des motékallemin » (Commentaire à Qoran III, 5, éd. du Caire terminée en i32i hég., en marge du Commentaire de Thabarî, vol. III, p. I£r, 1. 8 à 1. io). — On retrouve la même phrase dans d'autres commentaires plus récents, par exemple dans celui d'Er- Ràzî (m. en 1209), éd. du Caire, 1807-1309 hég., vol. II, p. iX*, 5e 1. du bas.

(2) Ils disent, par exemple, que l'obscurité des versets ambigus du Qoran a pour but d'enflammer le zèle des savants, de stimuler leurs efforts pour arriver à en comprendre le vrai sens, et de mettre ainsi en lumière leur supériorité (Commentaire d'El-Baïdhàwi, III, 5). — Voir plus loin, p. 71, 1. 2 à 1. 6.

(3) M. en 923 de l'ère chrét.

(4) Commentaire à Qoran III, 5 (voir ci-dessus ja. 1), vol. III, p. i*^ — Cf. Er-Kâzî, éd. du Caire, 1807-1309 hég., commentaire à Qoran III, 5, vol. II, p. £!"•, 1. 6 du bas et 1. 5 du bas.

véritable esprit de l'islam primitif. De l'une de ces réactions naît la théologie musulmane, de l'autre,, les principales écoles juridiques (1).

C'est dans l'ancienne province grecque de Syrie, à Damas, qu'apparaissent d'abord, sous les khalifes omeyyades, vers la fin du vne siècle et le début du vme, les deux sectes musulmanes des Mordji'a et des Qadariyya, dans les doctrines desquelles se reconnaissent non seulement l'influence générale, mais les doctrines mêmes du dernier des grands Pères dogmatiques de l'Eglise grecque, saint Jean Damascène (2). Puis à Baçra, sur l'Euphrate (3), dans un milieu dominé, lui aussi, par une influence aryenne, celle de la Perse, ces doctrines mordji'ite et qadarite (4) trouvent d'ardents adeptes. L'un d'eux, Wâcil ben 'Athâ, inaugure la secte mo'tazilite, qui n'est qu'un développement des deux précédentes ; et cette secte, sous l'influence des livres grecs de philosophie, traduits pour la première fois en arabe, fonde le kalâm, c'est-à-dire la théologie scolastique musulmane. Représentants de l'esprit rationaliste et libéral, les Mo'tazilites appliquent la critique rationnelle aux principes fondamentaux de la religion musulmane. Ils posent, comme les falâcifa, ce principe général, que la

(i) C'est à des réactions du même genre que répondent l'introduction du mysticisme, le culte des saints, le chî'isme, enfin l'islamisation d'une foule de coutumes païennes, générales ou locales, antérieures à l'islam, fêtes, superstitions, etc. (cf. Doutté, Magie et religion dans l'Afrique du Nord, passim).

(2) A savoir, non seulement la doctrine du libre arbitre humain, mais aussi celle de la grâce divine s'exerçant dans le sens le plus favorable au bonheur de tous les hommes et à leur salut (Voir Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur. Weimar, 1898-1902 , 2 vol., vol. I p. 66\ Duncan Macdonald, ibid., pp. i3i et i3a). — Jean Damascène (né en 676 de J.-C.) était en grande faveur auprès des khalifes omeyyades, qui l'avaient élevé au gouvernement de Baçra.

(3) Dans la partie où, grossi du Tigre, il prend le nom de Chath el- \Arab.

(4) Les Mordji'ites niaient que pour avoir commis un seul péché grave l'homme devienne infidèle et soit damné. Les Qada rites défendaient le libre arbitre de l'homme, au nom de la justice divine.

raison humaine et la révélation, émanées Tune et l'autre de Dieu, ne sauraient être en désaccord, et ils en tirent des conséquences hardies : Les prophètes n'ont rien révélé que la raison humaine n'eût pu trouver d'elle-même. La révélation doit toujours être intelligible. Tout ce qui, dans les textes sacrés, apparaît comme inintelligible, comme contradictoire, obscur, choquant pour la raison, doit être rationnellement interprété (1). En face de cette théologie novatrice, solidement établie sur une argumentation déjà savante, la doctrine orthodoxe du temps, celle des Hachwiyya, faisait assez pauvre figure. Inhabiles à la discussion, scandalisés et désarmés par les attaques hardies de leurs adversaires, ils ne savaient que s'attacher désespérément à la lettre des textes sacrés, malgré les impossibilités et les contradictions. Enfermés dans les dilemnes victorieux de leurs antagonistes, ils en étaient réduits à se retrancher derrière une fin de non-recevoir, accompagnée le plus souvent de malédictions et d'injures. C'est alors que, vers la fin du vme siècle, le célèbre Aboû '1-Haçan el- Ach'arî, renégat mo'tazilite, vint rétablir le combat, en retournant contre ses anciens maîtres les armes de la dialectique grecque qu'il avait appris d'eux à manier. Il tira ainsi du kalâm mo'tazilite un nouveau kalâm qui allait devenir la théologie orthodoxe de l'islam. Sa doctrine est, sur tous les points, un milieu entre le littéralisme étroit des anciens orthodoxes et la hardiesse rationaliste des

(i) Voir Ech-Chahristânî, texte arabe, vol. I, pp. ri et suiv. (trad. ail., vol. I, pp. 44 et suiv.); H. Steiner, Die MuHaziliten..., passim; Duncan Macdonald, ibid., pp. i36 et suiv.; Dozy, Ess. sur l'hist. de Visl., p. 2o5, 1. 2o à 1. 25; Dugat, ibid., pp. 52 et suiv. — Il serait aisé de montrer que toutes les doctrines mo'tazilites, doctrines rationalistes et libérales, qui, dans les livres, apparaissent sans rapport entre elles et sans lien (négation des attributs divins, de l'éternité du Qoran, de la prédestination, etc.), découlent toutes, par une déduction logique, de ce principe : l'accord fondamental de la révélation et de la raison. On voit combien sont voisines les doctrines des Mo'tazilites et celles des falâcifa. Ce n'est pas ici le lieu d'indiquer les points sur lesquels ils divergent.

Mo'tazilites. Ceux-ci triomphaient donc en partie dans leur défaite, et avec eux l'esprit qu'ils représentaient, puisqu'ils contraignaient l'orthodoxie à faire à la raison une certaine part dans l'interprétation du dogme. Telles furent les origines de la théologie musulmane. Elle constitue, on le voit, un compromis, imposé par une réaction grécopersane, entre la révélation littérale et la raison.

Il serait aisé de montrer que la formation des grandes écoles juridiques, qui se constituaient pendant la même période (1), résultait d'un mouvement de réaction analogue. L'initiateur de ce mouvement, Aboû Hanîfa, petit-fils d'une esclave persane, était de Koûfa, ville située, comme Baçra, sur la rive droite del'Euphrate (2), et soumise à des influences analogues. Trois, au moins, de ces quatre grandes écoles représentent, à des degrés divers, sur le terrain juridique, un compromis entre la foi aveugle au texte et le libre usage de la raison (3).

(i) Le fondateur de la plus ancienne, Aboû Hanîfa (mort en 767), florissait au milieu du vine siècle; celui de la plus récente, Ibn Hanbal, est mort en 855. Or le mouvement de formation du kalâm commence avec le fondateur du moHazilisme, Wâcil ben \Athâ, qui florissait vers le milieu du vnie siècle (c'est en 728 qu'il se sépare de son maître orthodoxe Haçan el-Baçrî), et s'achève avec El-Ach'arî, mort en o,35.

(2) Plus exactement sur un canal latéral, à quelque distance de la rive droite du fleuve.

(3) Voir plus haut, p. !\o, n. 1. — Au surplus, cet élément étranger, qui venait altérer dans son germe l'islam primitif, représentait un principe fécondant qui lui était nécessaire pour devenir une religion viable, Pour asseoir et organiser les immenses conquêtes accomplies par ses premiers adeptes, il fallait à la nouvelle religion un code complet et une théologie savante, capable de soutenir la lutte contre les religions rivales. Pour tirer l'un et l'autre d'un nombre relativement restreint de textes authentiques, versets qoraniques ou hadîts, l'intervention de la raison, sous forme d'interprétation allégorique, de qiyas, de ta'lil, était absolument nécessaire. Or, l'esprit si profondément antirationaliste de l'islam primitif semblait opposer à l'intrusion de cette auxiliaire précieuse une infranchissable barrière. L'irrésistible mouvement de réaction des races vaincues vint à point pour la renverser. L'islam put ainsi, au prix d'une heureuse altération de son principe, sortir sauvé et vivifié de la situation sans issue où il se trouvait engagé. La quatrième école orthodoxe, celle des Hanbalites, qui refusa obstinément d'entrer dans cette voie, se cou-

Ainsi donc, à la différence de l'islam primitif, l'islam postérieur, celui des théologiens, des jurisconsultes, des exégètes (1), fait une part appréciable à l'esprit rationaliste. Nous ne devons donc plus nous étonner de voir des docteurs de la Loi, des commentateurs du Qoran, donner de cet important verset une explication qui accorde droit de cité à l'interprétation allégorique.

Mais alors, qu'importe que l'explication de ce verset adoptée par lbn Roehd présente, au point de vue grammatical ou logique, une certaine faiblesse? Si quelqu'un est en droit de la lui reprocher, ce ne sont pas, du moins, les théologiens, qui ont, avant lui, proposé cette explication, et qui s'en contentent. Elle garde donc toute sa force au point de vue de la spéculation religieuse, auquel notre auteur s'est placé. La théologie et la jurisprudence se fondent sur ce verset pour admettre l'interprétation allégorique des passages obscurs, en la réservant aux« hommes d'une science profonde ». Ils entendent par là les docteurs de la Loi. Mais qui donc, conclut lbn Rochd, peut prétendre à la « science profonde », si ce n'est les hommes de démonstration, c'est-à-dire les philosophes?

La morale de ce débat est qu'on ne fait pas à la raison sa part. La spéculation religieuse, pour les besoins de l'Islam, lui a entr'ouvert la porte de la religion : elle s'y déclare aussitôt souveraine maîtresse.

En résumé :

L'étude de la logique et de la philosophie est obligatoire

damna par là même à une déchéance rapide. Une cinquième école, moins connue, celle de Dàoud edh-Dhàhirî, c'est-à-dire l'Extérioriste, qui poussait aux dernières limites la tendance littéraliste d'Ibn Hanbal, ne devait avoir qu'une existence éphémère.

(i) Presque tous les grands commentateurs du Qoran sont d'une époque relativement récente : ils ont subi l'influence de ce double mouvement de réaction théologique et juridique. Thabarî est mort en 923 de notre ère, Ez-Zamakhcharî en n4^, Fakhr ed-dîn er-Râzî en 1209, El-Baïdhàwî en 1286. Sur les quatre, lbn Rochd n'a guère pu connaître que les deux premiers.

de par la Loi religieuse, et par suite aussi celle des livres anciens dans lesquels ces deux sciences se trouvent supérieurement traitées.

C'est qu'en effet la religion, fondée sur la révélation prophétique, et la philosophie, fondée sur la démonstration, sur l'évidence rationnelle, sont, au fond, toujours d'accord.

Toute contradiction apparente entre un texte révélé et une conclusion démonstrative est un indice certain que le texte ne doit pas être pris, comme on l'avait fait d'abord, dans son sens extérieur ou apparent, qu'il a, en outre, un sens intérieur ou caché, qui est le sens véritable, et qui se trouve d'accord avec la conclusion démonstrative. Ce sens, auquel la philosophie arrive par la démonstration, peut toujours être découvert dans le texte même par l'interprétation allégorique, conforme aux usages de la langue arabe.

Enfin, cette interprétation, qui donne le véritable sens du texte, est naturellement obligatoire pour toute intelligence apte à la trouver ou à la comprendre (1).

Telle est la première partie du traité, autant du moins qu'on puisse distinguer des parties dans un écrit qui, selon Fusage de la plupart des livres arabes, ne comporte d'un bout à l'autre aucune division marquée.

Mais pourquoi (2) y a-t-il si souvent, dans les textes sacrés, un sens extérieur, qui se présente d'abord à l'esprit des hommes et les incline à Terreur, momentanément s'ils sont capables d'interprétation, définitivement s'ils en sont incapables? Pourquoi Dieu, souverainement savant, souverainement sage, n'a-t-il pas toujours dit les choses telles qu'elles sont (3)? C'est précisément parce que l'immense

(i) Page 37, 1. 22.

(2) Nous sautons ici une longue digression (pp. 28 à 35), dans laquelle l'auteur prévoit et réfute diverses objections. Nous y reviendrons plus loin, p. 97, 1, 8.

(3) C'est la question que se posait déjà Hayy ben Yaqdhan dans le

majorité des gens est tout à fait incapable de comprendre le sens intérieur. Seuls, les hommes de démonstration sont en état de concevoir telles qu'elles sont les choses suprasensibles, et par suite, de comprendre les démonstrations qui s'y rapportent. Tous les autres, incapables de se les représenter sinon en les imaginant, à la façon des choses sensibles, sont inaptes à comprendre les démonstrations proprement dites, et ne peuvent donner leur assentiment qu'à des arguments persuasifs (1). Voilà pourquoi « Dieu a fait à ceux de ses serviteurs qui n'ont aucun accès à la démonstration... la grâce de leur donner de ces choses trop abstruses des figures (2) et des symboles (3); et il les a invités à donner leur assentiment à ces figures, car ces figures peuvent obtenir l'assentimentau moyen des preuves accessibles à tous, je veux dire les [preuves] dialectiques et les [preuves] oratoires. C'est la raison pour laquelle la Loi divine se divise en exotérique et ésotérique (4). L'exotérique, ce sont ces figures, employées comme symboles de ces intelligibles; et l'ésotérique, ce sont ces intelligibles qui ne se révèlent qu'aux hommes de démonstration (5) ». Dieu a pris soin, d'ailleurs, d'introduire à dessein, dans la Loi divine, ces expressions qui, prises au sens extérieur, se contredisent (6). Au regard du vulgaire, qui ne sait point

roman d'Ibn Thofaïl : Une chose « demeurait pour lui objet d'étonnement, car il n'en concevait aucune sage raison : Pourquoi cet Envoyé se servait-il le plus souvent de paraboles, eu s'adressant aux hommes, dans la description du monde divin? pourquoi s'était-il abstenu de mettre à nu la vérité? ce qui fait tomber les hommes dans l'erreur grave de donner un corps [à Dieu] et leur fait attribuer à l'essence du Véritable des choses qui lui sont étrangères et dont il est exempt ? » {Hayy ben Yaqdhân, p. no, 1. i4 de notre traduction). (i) Page 38, 1. 4 à 1. 8.

(2) <J^-^ amtsâl.

(3) *L^*ô\ achbâh.

(4) Nous traduisons, selon les cas, ytslk dhâhir par extérieur, apparent, exotérique, et ^^^ bâthin par intérieur, caché, ésotérique.

(5) Page 36, 1. 32, à p.* 37, 1. 5.

(6) Page 27, 1. 16.

les remarquer, ces contradictions n'offrent aucun inconvénient; tandis qu'elles sont éminemment utiles pour « les hommes d'une science profonde » : « elles les avertissent d'avoir à les concilier par l'interprétation (1) », en retrouvant sous les symboles divergents, incohérents, les idées, qui s'accordent et s'éclairent l'une l'autre. Mais il y a plus : outre ces invitations indirectes à l'interprétation, Dieu a introduit encore dans le texte sacré, à l'intention de ceux qui savent les comprendre, des confirmations directes de ces interprétations. « Nous affirmons, nous dit l'auteur, que rien de ce qui est énoncé dans la Loi divine n'est en désaccord, par son sens extérieur, avec les résultats de la démonstration, sans qu'on trouve, en examinant attentivement la Loi et passant en revue toutes ses autres parties, des expressions qui, par leur sens extérieur, témoignent en faveur de cette interprétation, ou sont [bien] près de témoigner en sa faveur (2). »

Le raisonnement n'a porté jusqu'ici que sur deux grandes classes d'esprits, les hommes de démonstration et les hommes du vulgaire (3), correspondant à deux grandes classes d'arguments : démonstratifs et persuasifs. Mais les arguments persuasifs, nous le savons, se subdivisent en deux catégories d'inégale valeur : les arguments dialectiques et les arguments oratoires. La classification des esprits suivant le genre d'arguments qui est susceptible d'obtenir leur assentiment, comprend, en conséquence,

(i) Page 27, 1. 17.

(2) Page 26, 1. 36, à p. 27, 1. 3. — Cette dernière restriction ne semblet-elle pas indiquer qu'Ibn Rochd ne se sent pas absolument sûr de son fait? qu'il craint d'être mis au pied du mur? On dirait que pour certains cas embarrassants, qu'il avait sans doute rencontrés, et dans lesquels il ne trouvait point une confirmation suffisante des interprétations par lui proposées, il tient à se ménager une échappatoire. — Cf. Tahâfot ettahâfot, p. ) l», 3e 1. du bas; p. H I, 1. 2; p. m, 1. 28.

(3) Les hommes de démonstration sont très souvent appelés les {j>\^L. khcuvâçç, c'est-à-dire l'élite, par opposition aux hommes du vulgaire, les

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trois catégories : 1° les hommes de démonstration; 2° les hommes de dialectique; 3° les hommes d'exhortation, sensibles seulement aux arguments oratoires (1). Cette division tripartite va reprendre maintenant son importance.

Il est, dans la religion, certaines grandes vérités, claires et fondamentales, que tous les hommes doivent également reconnaître. Ce sont celles qui ont trait « aux choses à la connaissance desquelles conduisent également les [trois] méthodes diverses d'argumentation, et dont la connaissance est, de cette manière, accessible à tous : par exemple, la reconnaissance de l'existence de Dieu (2)..., de la mission des prophètes, de la béatitude ou des tourments de la vie future (3). Puisqu'elles sont accessibles à tous, elles n'ont besoin d'être enveloppées d'aucun symbole, elles sont connues par tous en elles-mêmes, elles n'ont pas de sens intérieur, tous doivent les prendre au sens extérieur, et elles ne comportent, en conséquence, aucune interprétation (4). Nul ne peut chercher à les interpréter sans tomber dans Y infidélité (5) ou dans Y hérésie (6), dans l'infidélité s'il s'agit des principes fondamentaux de la religion, dans l'hérésie s'il s'agit de « ce qui est subordonné aux principes » (7).

(i) Page 25, 1. ii. — Cf. p. 5i, 1. i.

(2) Cf. p. 25, 1. 5 : « Puisque.... c'est notre divine Loi religieuse... qui rend attentif et convie à ce bonheur, à savoir la connaissance de Dieu, Grand et Puissant, et de ses créatures, il faut (je crois devoir modifier ici ma première traduction) qu'elle y convie [également] tout Musulman par la méthode de persuasion qu'exige sa tournure d'esprit et son caractère ».

(3) Page 36, 1. 11.

(4) Page 37, 1. 7.

(5) ytf kofr.

(6) £sJo bid^a, innovation, hérésie.

(7) Page 37, 1. 20. — Cf. p. 37, 1. i3 : Celui-là, par exemple, « est un iniidèle », qui interprète le dogme de la rémunération future et « croit qu'il n'y a pas de béatitude dans une vie future ni de tourments », que ce dogme est un symbole, « qu'il n'a d'autre but que de préserver les hommes les uns des autres dans leurs corps et dans leurs biens, qu'il n'est qu'un artifice et qu'il n'y a d'autre fin pour l'homme que sa seule existence sensible ».

Certains textes, au contraire, présentent sous une figure symbolique les choses dont ils parlent : ils ont, en d'autres termes, un sens extérieur et un sens intérieur. En ce cas, « l'interprétation du sens extérieur est obligatoire pour les hommes de démonstration : ils ne peuvent le prendre à la lettre sans être des infidèles. Tandis qu'au contraire, pour ceux qui ne sont pas hommes de démonstration, le fait de l'interpréter, de le détourner de son sens apparent, est, de leur part, [selon le cas] (1), infidélité ou hérésie » (2).

Cependant, il se présente des cas où, entre le sens purement extérieur et le sens vraiment intérieur, entre le pur symbole et la vérité pure, il y a place pour un symbolisme déjà plus raffiné, enveloppant la vérité d'un voile moins épais, et donnant lieu, par conséquent, à une interprétation du premier degré, propre à fournir une certaine approximation de la vérité, à défaut de la vérité absolue. Les arguments qui correspondent à des interprétations de ce genre ne sont encore que persuasifs, mais ils sont plus persuasifs que les arguments oratoires, qui correspondent au sens extérieur (3) : ce sont les arguments dialectiques. Il peut être alors un devoir pour les hommes du vulgaire dont les aptitudes spéculatives s'élèvent jusqu'à la faculté dialectique, de connaître ces sortes d'interprétations (4) et d'y donner leur assentiment. Au contraire, aucune des deux autres classes d'hommes ne peut y adhérer sans tomber, selon les cas, dans l'infidélité ou dans l'hérésie : les hommes d'exhortation doivent en rester au sens extérieur, les hommes de démonstration doivent s'élever jusqu'à l'interprétation du second degré, jusqu'à la vérité adéquate. — On pourrait résumer tout ce développement en disant

(i) Voir plus haut, p. 72, 1. 4 du bas à dern. 1.

(2) Page 37, 1. 23.

(3) Page 43, av. -dern. 1., à p. 44» !■ 4- Dans ce genre rentrent, dit l'auteur, certaines interprétations des Ach'arites, et surtout des Mo'tazilites : ces derniers ont, en général, plus de solidité dans leurs argumentations (p. 44» 1- l)> M revient souvent sur ce point dans le second traité.

(4) Page 44» 1. 5; P. 44,1. 22.

qu'en ce qui concerne l'interprétation, chacune des trois classes d'esprits, sous peine d'infidélité ou d'hérésie, est tenue à tout ce dont elle est capable et doit s'en tenir à ce dont elle est capable.

Pour illustrer cet exposé, l'auteur a donné, chemin faisant, par voie d'allusion, trois exemples. Il cite, comme textes que seuls les hommes de démonstration peuvent et doivent interpréter, « le verset [(qoranique) où il est dit que Dieu] se dirigea [vers le ciel] (1) et le hadîts [selon lequel Dieu] descend [vers le ciel de ce bas monde] (2) ». Il ajoute enfin le hadîts suivant lequel le Prophète a dit de l'esclave noire qui lui répondait que Dieu est dans le ciel : « Qu'on lui donne la liberté, car elle est croyante ». C'est qu'elle n'était pas, conclut l'auteur, du nombre des gens de démonstration » (3). Les deux premiers exemples, ainsi complétés entre crochets, sont suffisamment clairs. Voici l'explication du troisième; il offre un intérêt particulier parce que, à la différence des deux précédents, il constitue, comme on va voir, un exemple complet. On raconte que le Prophète demanda un jour à une esclave noire convertie à l'islam : « Où est Dieu? » — « Dans le ciel », répondit naturellement la simple croyante. Le Prophète se contenta de la réponse et la fit affranchir. C'est qu'elle appartenait à la catégorie des gens d'exhortation, qui doivent s'en tenir au sens extérieur des paroles révélées. Un homme de dialectique apercevrait le caractère symbolique de cette figure par laquelle on dit « Dieu est au ciel » pour faire entendre qu'il est bien au-dessus des infirmités et des faiblesses inhérentes à tous les habitants de ce monde. Il comprendrait que loger réellement Dieu dans le ciel comme dans une demeure, c'est faire de lui un être limité, et s'élevant à une première interprétation de ce symbole,

(i) Page 37, 3e 1. du bas (Qoran, II, 27; XLI, 10; cf. VII, 52).

(2) Voir M. J. Mûller, Philosophie und Théologie von Averroes, aus dem arabiscfren ûbersetzt. Munchen, 1876, p. 8, n. 1.

(3) Page 37, 1. 28, à p. 38, 1. 4.

il devrait répondre : « Dieu est partout ». Enfin, un homme de démonstration pénétrerait ce symbole du second degré aussi bien que celui du premier. Chassant de son esprit les derniers vestiges de représentation sensible, il comprendrait que répandre Dieu partout au lieu de le localiser au ciel, c'est toujours faire de lui un être corporel. S'élevant donc à une seconde et dernière interprétation, il devrait répondre : « Dieu n'est nulle part, bien que son action s'étende sur tous les êtres répandus dans l'espace. Il est en soi. Le monde et l'espace sont en lui plutôt qu'il n'est dans le monde et dans l'espace. » On pourrait ajouter enfin : Mais il se dégage de ces trois formules échelonnées une commune vérité que nul ne peut interpréter sous peine d'infidélité, que tous doivent prendre au sens extérieur : Dieu est (1). — Telle est évidemment, sous sa forme complète, la pensée qu'avait Ibn Rochd en indiquant brièvement cet exemple (2). Nous comprendrons mieux tout à

(i) Cf. p. 39, I. 14 à 1. 22 : l'interprétation ne porte jamais que sur la manière d'être de la chose interprétée; elle ne doit aller en aucun cas jusqu'à la négation de l'existence.

(2) Notons, cependant, que dans un chapitre des Manâhidj intitulé ^M-yjd (j, fil-djiha, De la direction [dans l'espace), Ibn Rochd prend, semble-t-il, le contre-pied de ce passage du Facl et de la doctrine qu'il implique. Après avoir cité divers textes sacrés (par ex. : Qoran, XXXII, 4; LXX, 4; LXVII, 16) où il est dit que Dieu est au ciel, qu'il dirige du ciel les affaires du monde, que les anges remontent vers lui, etc.), il ajoute : « Si on soumet ces textes à l'interprétation, la Loi divine tout entière sera objet d'interprétation, et si on dit qu'ils font partie des passages obscurs, la Loi divine tout entière sera obscure... Tous les savants sont d'accord que Dieu est au ciel, comme sont d'accord sur ce point toutes les religions » {Manâhidj , p. 10, 1. 10 à 1. 16 du texte arabe; p. 62, 1. 3 du bas, à p. 63, 1. 6 de la trad. allem.). — Mais la contradiction, peut-être, n'est qu'apparente. Lisons la suite du passage des Manâhidj et nous en entreverrons la solution. Ibn Rochd y établit que cette proposition « Dieu est réellement au ciel » n'implique nullement, comme on pourrait croire, la corporalité de Dieu, mais bien au contraire son incorporalité. Car au delà de la sphère suprême la science démontre qu'il ne peut y avoir aucun corps. De plus, cette surface extérieure du monde, Ibn Rochd établit ici longuement qu'elle ne saurait constituer un lieu, puisque, du côté extérieur, elle n'enveloppe pas de corps. Donc, si Dieu réside en dehors de cette surface, il est par là même incorporel et

l'heure pourquoi il s'est contenté de l'indiquer, par une allusion discrète, à l'intention de ceux-là seuls qui savent entendre à demi-mot; pourquoi ses principes mômes lui interdisaient, par exemple, d'écrire en toutes lettres, de mettre, par conséquent sous les yeux du vulgaire, même

il n'est pas dans un lieu, mais seulement dans une direction, la direction du haut. — A travers ces formules et ces argumentations péripatéticiennes, il est aisé de reconnaître la doctrine aristotélicienne du contact entre Dieu et le monde : Dieu, bien qu'il meuve le monde par attrait, ne peut cependant le mouvoir que par contact; il touche donc le monde sans en être touché, et c'est par la surface extérieure de la sphère suprême qu'il le touche et le meut (Voir E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3. Aufl., 2. Th., 2. Abth., p. 375, dern. 1., à p. 378, 1. 16. Cf. ibid.,p. 356, 1. 2, à p. 357, 1. 7; p. 195, n. 6. — Cf. F. Ravaisson, La Métaphysique d'Aristote, t. I, p. 569 au bas). — Dès lors, la contradiction disparaît. Dieu, pour notre aristotélicien musulman, est réellement au ciel, c'està-dire dans la direction du haut, en contact, d'ailleurs non réciproque, avec la surface extérieure de la sphère suprême, qu'il meut directement, tandis qu'il meut indirectement le reste de l'univers, par l'intermédiaire des sphères successives. Nul ne doit donc interpréter les textes sacrés qui disent : Dieu est au ciel, si l'on entend par ce mot la simple direction. Mais l'esclave noire et ses pareils, par le mot ciel, veulent évidemment désigner un lieu, ce qui implique que Dieu est corporel. Ainsi entendue, cette expression, Dieu est au ciel, comporte les deux interprétations échelonnées dont nous avons parlé : i° « Dieu n'est pas en un lieu; il est en tout lieu ». 20 « Dieu n'est en aucun lieu ». Mais il est dans une direction, le ciel, le haut (par opposition au bas qui est le centre du Monde, de la Terre), c'est-à-dire qu'il agit directement, par contact, à la périphérie de la sphère suprême. — Cette idée de contact non-réciproque manque évidemment de clarté chez lbn Rochd comme chez son maître grec. De plus, comment peut-il soutenir qu'il n'interprète pas les textes qoraniques en question, qu'il n'y cherche pas sous le sens apparent un sens plus profond, quand il y explique le mot ciel par la simple direction, au sens quintessencié de la physique aristotélicienne ? Ce point est, sans conteste, un point faible dans l'exposé de sa doctrine. — Voir en outre sur cette question : Aristotelis opéra... cum Averrois... commentariis : Phys., liv. VIII, tex. et comm. 84 (vol. IV, fol. 432 D à H) ; De Coelo, liv. I, tex. comm. 22 (vol. V, fol. 16 EHI; fol. 17 H à K) ; tex. comm. 96 (fol. 64 E à M); tex. comm. 99 et 100 (fol. 66 K à M., fol. 67 A D I à M) ; liv. II, tex. comm. 2 (fol. D F à H); De gêner, et corrupt., liv. I, tex. comm. 45 (vol. V, fol. 36i F K) ; Metaph., liv. IX, tex. comm. 22 (vol. VIII, fol. 247 M, fol. 248 G); liv. XII, tex. comm. 3g (fol. 32i I L, fol. 322 C).

en l'expliquant, une formule telle que celle-ci : « Dieu n'est nulle part ».

Nous avons vu qu'il est interdit aux hommes des deux catégories inférieures, sous peine d'infidélité ou d'hérésie, d'aborder les interprétations qu'ils ne peuvent comprendre. Cette interdiction en a une seconde pour corollaire : 11 est interdit aux hommes des deux premières catégories de divulguer les interprétations qui leur sont réservées, à ceux d'une classe inférieure ; car ce serait « les inviter à l'infidélité. Or celui qui invite à l'infidélité est infidèle » (1). Ceux de la première catégorie ne doivent divulguer à ceux de la seconde que les interprétations dialectiques (2), et ceux des deux premières ne doivent révéler à ceux de la troisième aucune espèce d'interprétation. Aux hommes du vulgaire qui les interrogent sur des points délicats, ils doivent répondre « que ce sont là des choses obscures, et que... (selon la parole du Qoran) nul n'en connaît l'interprétation, si ce n'est Dieu » (3). « C'est pourquoi les interprétations ne doivent être exposées que dans les livres du genre démonstratif, parce qu'alors il n'y a que les hommes de démonstration qui puissent en prendre connaissance ; tandis que si on les expose dans d'autres livres... et au

(i) Page39, 1. 29; p. 46, 1. 3.

(2) Cf. p. 44, 1. 27 à 1. 32.

(3) Page 38, 1. 12. — L'addition : « et les hommes de démonstration», bien que figurant dans tous les textes, pourrait n'être ici qu'une glose interpolée. Cf. p. 45, 1. 12. Cependant voir plus loin, p. 118, 1. 4 à 1. 10. — Dans le roman philosophique d'ibn Thofaïl, Hayy ben Yaqdhân va plus loin : lorsqu'il a reconnu l'impossibilité de faire comprendre les véritables interprétations au bon roi Salâmân et à ses honnêtes compagnons, il se croit obligé, pour réparer le mal qu'il a fait en ébranlant leur foi simple et terre à terre, de pousser le mensonge pieux jusqu'à leur déclarer, après leur avoir demandé pardon de ses discours, « qu'il pense désormais comme eux, que leur règle de conduite est la sienne » . Il leur recommande d'observer rigoureusement leurs lois traditionnelles, de se mêler le moins possible des choses qui ne les regardent pas, de croire sans résistance aux vérités obscures... et de fuir les nouveautés ». {Hayy ben Yaqdhân} roman philosophique d'ibn Thofaïl, p. n5, 1. 26, à p. 11G, 1. 6.)

moyen des méthodes poétique, oratoire, ou dialectique, comme le fait Aboû Hâmid [El-Ghazâlî], c'est une faute contre la Loi divine, et aussi contre la philosophie » (1) : car c'est rabaisser d'abord la philosophie (2), et de plus, en faisant d'elle un usage illicite, lui attirer les justes anathèmes des représentants de la religion (3). Par une tactique hardie, Ibn Rochd retourne ainsi contre son auteur l'accusation d'hérésie et d'infidélité dirigée contre les falâcifa par El-Ghazâlî (Voir plus loin p. 98, 1. 16 à 1. 29). Notre doux philosophe ne recule pas devant un appel au bras séculier, pour interdire au vulgaire la lecture de pareils livres, plus dangereux pour la masse que les livres du genre démonstratif, qui eux, du moins, ne lui sont guère accessibles et ne sont guère lus que par des hommes d'esprit supérieur (4). Nous comprenons, maintenant, pourquoi il était impossible au théoricien d'une pareille doctrine d'indiquer ici, autrement que par voie d'allusion, les deux interprétations successives que nous avons exposées tout à l'heure du hadîts de la négresse. Car l'auteur ne considère pas son traité comme un écrit du genre démonstratif. Il lui vient même un scrupule. Peut-être l'accusera-t-on d'avoir un peu trop soulevé le coin du voile qui doit rester baissé devant les regards du vulgaire. Il éprouve le besoin de se disculper : « Voilà, dit-il, ce que nous avons jugé bon d'établir au sujet de ce genre de spéculation, je veux dire la question de l'accord de la Loi religieuse et de la philosophie, et les règles de l'interprétation en ce qui concerne la Loi religieuse. N'était la publicité de ce [sujet] et des questions que nous avons touchées, nous ne nous serions certes pas mis dans le cas d'en écrire un seul mot et d'avoir à nous en excuser auprès des hommes d'inter-

(i) Page39, 1. 3o.

(2) Page 40, 1. 27, à p. 4r, 1. 2.

(3) Page 40, 1. 7.

(4) Page 4o, 1. 17 à 1. 27.

prétation ; car la place de ces questions est dans les livres du genre démonstratif » (1).

Ibn Rochd ne se lasse pas d'insister sur cette idée directrice de sa thèse : sur le danger que présente la divulgation des interprétations à des gens qui ne peuvent les comprendre, même si ces interprétations sont vraies; à plus forte raison quand elles sont fausses. Il se plaît à l'illustrer en dernier lieu par une sorte de parabole. C'est un genre dans lequel ont toujours excellé les auteurs musulmans, en particulier les falâcifa. Celle-ci mérite d'être citée en entier. Elle résume admirablement la pensée de notre philosophe. Il lui attribue d'ailleurs, nous allons le voir, une tout autre portée que celle d'une simple comparaison métaphorique.

« Nous avons vu, dit-il, des gens qui croyaient philosopher et percevoir par leur étonnante sagesse des choses contradictoires de tous points à la Loi divine (je veux dire qui n'admettent pas d'interprétation), et [qui croyaient] que c'est un devoir d'exposer ces choses au vulgaire (2). En exposant au vulgaire ces fausses doctrines, ils ont causé la perte du vulgaire et la leur, dans ce monde et dans l'autre.

« Le rôle de ces [gens-là], par rapport au rôle du Législateur, est semblable à [celui d'Jun [homme] prenant à partie un médecin habile (3) qui a pris pour

(i) Page 4i> 1. 4- — Ibn Thofaïl, à la fin du Hayy ben Yaqdhân, se croit obligé, lui aussi, de s'excuser « d'avoir fait briller aux yeux du vulgaire quelques lueurs du secret des secrets ». Il explique les raisons qui l'y ont déterminé; et il ajoute que ces secrets, il a eu soin de les laisser enveloppés d'un dernier et léger voile, transparent seulement pour ceux qui ont la vue perçante, mais qui demeurera pour les autres opaque et impénétrable » {Hayy ben Yaqdhân, p. 117, 1. 7 à 1. 29).

(2) L'auteur vise, cette l'ois encore, les Ach'arites et les Mo'tazilites, surtout les derniers (Cf. p. 47» 1. 28, à p. 48, 1. 8). Il reproche plus loin aux Ach'arites de professer qu'il n'y a qu'une méthode pour appeler indistinctement tous les hommes à la connaissance de Dieu et des vérités religieuses (p. 48, 1. 28).

(3) Cf. un passage presque identique des Manâhidj , p. *i«\, 1. 9 (trad. allem., p. 66, 1. 4)«

rôle (1) de conserver la santé de tous les hommes et de les délivrer des maladies en leur donnant des préceptes, susceptibles d'un assentiment général, sur l'obligation d'user des choses propres à leur conserver la santé et à les délivrer de leurs maladies, et [sur l'obligation] d'éviter les choses contraires. [S'il agit ainsi], c'est qu'il ne lui est pas possible de les rendre tous médecins : car connaître par les méthodes démonstratives les choses qui conservent la santé et celles qui délivrent des maladies, c'est [ce qui s'appelle] être médecin. Alors l'[homme dont nous parlons] se présente aux gens et leur dit : « Les méthodes qu'a « instituées pour vous ce médecin ne sont pas vraies » ; et il s'attache à les ruiner, jusqu'à ce qu'elles soient ruinées dans leur esprit ; ou bien il dit qu'elles admettent des interprétations. Mais ils ne les comprennent pas, et ils ne leur donnent point leur assentiment dans la pratique. Crois-tu que les gens qui se trouvent dans ce cas feront aucune des choses qui sont utiles pour [conserver] la santé et délivrer des maladies ? Ou que celui qui leur a découvert la fausseté des croyances qu'ils avaient touchant ces [choses] pourra les employer en les [soignant], je veux dire les [choses qui servent à] la conservation de la santé? Non, il ne pourra les employer en les [soignant], et ils ne les emploieront pas, et leur perte sera générale. [Voilà] ce [qui arrivera] s'il leur découvre des interprétations vraies relatives à ces choses, parce qu'ils ne comprennent pas l'interprétation; et ce sera pis s'il leur découvre des interprétations fausses : ils en viendront à ne pas croire qu'il y ait une santé qu'il faille conserver, ni aucune maladie dont il faille se délivrer, bien loin de croire qu'il y ait des choses qui conservent la santé et délivrent de la maladie. « Tel est le cas de celui qui découvre les interprétations au vulgaire et à ceux qui n'y sont pas aptes, en ce qui con-

(i) L'auteur paraît jouer sur le mot J^àis qaçada, tendre vers, qu'il prend la première fois (avec <J,\ ilâ) dans le sens d'attaquer, et la seconde dans celui de se proposer.

cerne la Loi divine : il la corrompt et en détourne; et celui qui détourne de la Loi divine est infidèle.

« Cette assimilation, ajoute Ibn Rochd, est réellement évidente (1), et non poétique comme on pourrait le dire; car la correspondance est exacte : le rapport du médecin à la santé des corps est [le même que] le rapport du Législateur à la santé des âmes. Je veux dire que le médecin est celui qui cherche à conserver la santé des corps quand elle existe et à ta rétablir quand elle fait défaut; le Législateur est celui qui poursuit le même but relativement à la santé des âmes, et cette santé est ce qu'on nomme [la] crainte de Dieu (2) ; ...c'est sur elle que repose la béatitude de la vie future, comme sur son contraire les tourments de la vie future (3). »

Telle est la cause des maux dont souffre la religion. Elle gît dans Terreur où tombent certains spéculatifs, comme les Mo'tazilites et les Ach'arites, qui, méconnaissant la distinction des trois méthodes et des trois catégories d'esprits, croient qu'il faut appeler tous les hommes indistinctement par une seule et unique méthode, à la connaissance de Dieu et des vérités religieuses, et en con-

(i) ^LfjsLi yaqiniyy, évidente, certaine, c'est-à-dire démonstrative, apodictique. Ibn Rochd veut dire que l'analogie entre le rôle du médecin et celui du Législateur étant parfaite, on peut raisonner de l'un à l'autre démonstrativement, avec une évidence, une certitude apodictique.

(2) (3>a^ taqwâ, crainte de Dieu, piété, vertu.

(3) Page 45> 1. 2^> à P« 47» !• l9' — De même, dans le roman philosophique d'Ibn Thofaïl, Hayy ben Yaqdhân et son ami Açâl finissent par reconnaître « que pour cette catégorie d'hommes, moutonnière et impuissante (le vulgaire honnête), il n'y a pas d'autre voie de salut (que de prendre à la lettre tous les textes) ; que si on les en détournait pour les entraîner sur les hauteurs de la spéculation, ils subiraient dans leur état un trouble profond, sans pouvoir atteindre au degré des bienheureux, ils flotteraient désorientés et feraient une mauvaise fin; tandis que s'ils demeurent jusqu'à leur mort dans l'état où ils se trouvent, ils obtiendront le salut », sans atteindre cependant, dans la vie future, à un degré de béatitude aussi élevé que ceux qui parviennent, dès cette vie, au dernier terme de la connaissance, à l'unification aussi complète que possible avec l'intellect divin {Hayy hen Yaqdhân, p. 116, 1. 9).

séquence, révèlent à tous les interprétations qui leur paraissent être les vraies. Or, ils ne sont point d'accord entre eux; ils forment des sectes qui se taxent réciproquement d'infidélité et d'hérésie. Gela s'explique facilement : car leurs méthodes, hybrides, ne sont ni démonstratives ni simplement persuasives ; elles ne conviennent, par conséquent, ni à l'élite ni au vulgaire, et ne peuvent, comme il faudrait, montrer à chacun la vérité telle qu'il doit se la représenter; sans compter que plusieurs prétendus principes des Ach'arites sont purement sophistiques, par exemple la négation des formes substantielles, des causes secondes, de la permanence des accidents..., etc. (1). Les hérésies ont toutes leur source dans ces interprétations fausses et divergentes (2). Disons, sous une forme plus générale : elles ont leur source dans la divulgation à la masse des interprétations, même vraies.

L'unique remède à ces maux dont souffre la religion, l'unique moyen de détruire les hérésies, c'est d'en supprimer la cause : c'est de renoncer à ces méthodes hybrides, c'est de cacher avec soin les interprétations au vulgaire, c'est d'employer, pour lui faire connaître les vérités religieuses, les seules « méthodes communes, par lesquelles le Législateur s'est [lui-même] proposé d'enseigner le vulgaire, et par lesquelles seules on peut l'enseigner... Ce sont uniquement les méthodes qui ont place dans le Livre précieux » (3). Car on trouve, sans doute, dans le Qoran, dit Ibn Rochd, les trois méthodes (4). Mais « puisque la Loi divine a pour premier but de s'occuper du plus grand nombre, sans négliger [cependant] de donner l'éveil aux

(i) Voir Maïmonide, Le Guide des Egarés, t. I, p. 376, les propositions VI, VII, VIII et les développements qu'elles reçoivent dans les pages suivantes. — Cf. Munk, Mél. de philos, juive et arabe, p. 322, 1. 18 et 19; p. 323, 1. 6 et 7, 1. 10 à 1. 17, 1. 19 à 1. 23. — De Boer, Gesch. dt Philos, im Islam, pp. oy à 60.

(2) Page 47, 1. 28, à p. 48, 1. 3o.

(3) Page 48 av.-dern. 1., à p. 49, 1. 3.

(4) Page 49, 1. 4.

esprits d'élite, les méthodes qui apparaissent le plus fréquemment dans la Loi religieuse sont les méthodes de conception (1) et & assentiment communes au plus grand nombre » (2). Ces méthodes communes (3), Ibn Rochd montre qu'elles sont de quatre espèces :

1° Les prémisses, tout en étant des propositions communément admises, peuvent devenir évidentes par une démonstration, et les conclusions sont prises en elles-mêmes, sans symboles. — Alors, pas d'interprétation;

2° Même cas pour les prémisses, mais les conclusions sont des symboles des choses qui sont Fobjet de ces conclusions. — Les conclusions seules admettent l'interprétation ;

3° L'inverse du cas précédent : Prémisses communément admises et qui ne peuvent devenir évidentes , conclusions sans symboles. — Les prémisses seules peuvent être interprétées;

4° L'inverse du premier cas : Prémisses communément admises et qui ne peuvent devenir évidentes ; conclusions symboliques. — Prémisses et conclusions admettent l'interprétation (4).

Bien entendu, dans ces quatre classes de méthodes ou arguments religieux, ce qui est susceptible d'interpréta-

(i) Les méthodes de conception sont au nombre de deux : on peut se représenter « ou la chose elle-même ou son symbole » (p. [\i, 1. 6).

(2) Page 42, 1. 20. — Il faut entendre, évidemment, que les deux premières méthodes, démonstrative et dialectique, ne se rencontrent dans la Loi divine que sous forme d'allusions intelligibles seulement pour ceux qui sont aptes à pratiquer ces méthodes, et les invitant discrètement à interpréter l'argument oratoire auquel elles sont jointes; car si des arguments démonstratifs ou dialectiques s'y trouvaient exposés tout au long, c'est Dieu lui-même qui aurait commis le premier cette faute capitale de révéler au vulgaire des interprétations qui passent son intelligence.

(3) C'est-à-dire ces arguments communs, ainsi qu'il les appelle quelques lignes plus bas (p. 42, 1. 34).

(4) Page 42, 1. 27, à p. 43, 1. *9- — L'auteur ne donne malheureusesement aucun exemple pour éclairer cette classification, d'un caractère bien scolastique.

tion ne peut être interprété que par les hommes d'interprétation et tout doit être pris à la lettre par le vulgaire, tant au point de vue de la conception qu'au point de vue de Y assentiment (1).

Or, dit lbn Rochd, si on examine les arguments employés dans le Qoran pour exposer chacun des dogmes de la religion, on s'aperçoit qu'on ne peut trouver pour l'enseignement du vulgaire des méthodes communes meilleures. Ils se distinguent par trois caractères propres, qui ne se rencontrent dans aucune autre espèce de discours :

1° On ne peut trouver rien de plus parfait qu'eux au point de vue de la persuasion et de l'assentiment, lorsqu'il s'agit de tous les hommes ;

2° Ils produisent chez tous les hommes le maximum de persuasion. Il n'y a qu'un moyen de produire une conviction plus forte : c'est de les interpréter par la dialectique, ou mieux encore par la démonstration, du moins lorsqu'ils admettent l'interprétation; mais cette forme supérieure de conviction (la certitude philosophique) est réservée à l'élite;

3° Ils contiennent de quoi éveiller l'attention des hommes de vérité sur l'interprétation véritable (2).

« Ces trois caractères distinctifs attestent la nature miraculeuse de ces arguments (3). » Nous reconnaissons ici une doctrine capitale de l'islam : la nature miraculeuse du Qoran, l'impossibilité d'en égaler l'éloquence persuasive, d'imiter avec succès le moindre passage du Livre sacré qui est la parole même de Dieu (4). Telle est la force persuasive des preuves qoraniques, qu'aucun homme sain d'esprit ne peut y résister (5), sinon « de bouche et sans

(i) Page 43, 1. 24.

(2) Page 5o, 1. 21, à p. 5i, 1. 2.

(3) Page 5o, 1. 24.

(4) Qoran, II, 21; X, 39; XVII, 90; LU, 33-34.

(5) Page 44, 1. 20.

conviction », par opiniâtreté pure, « ou parce qu'il néglige de se prêter à en prendre connaissance »'(1).

Combien donc sont coupables les spéculatifs imprudents qui, changeant quelque chose aux preuves communes du Qoran, « détruisent la sagesse » (2), c'est-à-dire l'irrésistible efficacité, de ces merveilleux arguments, et divulguant à la masse leurs interprétations, le plus souvent arbitraires, suscitent des sectes qui déchirent le sein de la religion!

Puisque tout le mal vient de la divulgation des interprétations, même vraies, le remède serait de réprimer cette funeste innovation (3), et de revenir à 1 heureux temps où « les premiers Musulmans arrivaient à la vertu parfaite et à la crainte de Dieu (4) par le seul usage de ces arguments, sans les interpréter » (5). Celui qui entreprendra de rendre

(i) Page 36, 1. 22 à 1. 24.

(2) Page 49, 1. 11.

(3) Page 5o, 1. 11. AxvX> bid'a, innovation, hérésie. Dans son second traité, Ibn Rochd revient sur ce point : malgré les prétentions de chaque secte à représenter la religion primitive, elles sont toutes nées d'interprétations nouvelles : àJ^xsr^0 mohadditsa, à^jJLyo mobtadi'a (Manâhidj texte arabe, p. TA, 1. 7 à 1. 9 ; trad. ail., p. 27, 1. i5 à 1. 20).

(4) Voir plus haut, p. 81, n. 2. — Les Musulmans se plaisent à tracer un tableau enchanteur des premiers temps de l'islam. Ibn Rochd ne déroge pas à la tradition. On sait, en réalité, quelles compétitions éclatèrent autour du lit de mort du Prophète, à propos du choix de son successeur, et quelles luttes terribles se livrèrent entre eux les Compagnons, en particulier les plus proches parents de Mohammed, après le meurtre du khalife 'Otsmân (656).

(5) L'auteur ajoute ici : du moins « ceux d'entre eux qui s'occupaient d'interprétation ne jugeaient-ils pas à propos d'en parler ouvertement ». Toutes les sectes musulmanes qui admettaient un enseignement ésotérique, en particulier les sectes secrètes, issues du chîcisme ('Alides), faisaient remonter cet enseignement secret aux Compagnons du Prophète et tout spécialement à 'Alî. Ainsi faisaient aussi les mystiques; ainsi font encore aujourd'hui les confréries musulmanes. Il fallait qu'il eût toujours existé des représentants de la vraie doctrine, qu'il eût toujours existé un Imâm. Il faut de même, pour les falàcifa, que la religion musulmane ait toujours trouvé dans la philosophie sa signification profonde et véritable. On sait que, selon Ibn Rochd, il doit toujours y avoir dans le monde au moins un philosophe, parce que l'Intellect actif ne saurait

ainsi la paix à la religion devra « recueillir dans le Livre précieux toutes les indications qui s'y trouvent sur chacune des choses que nous sommes tenus de croire, et s'appliquer à les considérer dans leur sens extérieur, sans chercher à en rien interpréter, sauf quand l'interprétation est claire (littéralement : extérieure) en elle-même, je veux dire d'une clarté commune à tous » (1). Tel est le programme du traité (2) qui doit faire suite à celui-ci, et dont le but, dira-t-il encore au début de Pouvrage, est de « chercher le sens extérieur des articles de foi que l'intention de la Loi divine est d'imposer à la généralité des hommes» (3), afin d'aider ainsi à la disparition des sectes(4). Il y distinguera, en conséquence, quatre sectes principales : Ach/ariyya, Mo'tazila, Bâthiniyya ou Çoûfis, Hachwiyya. Puis il passera successivement en revue les principaux dogmes musulmans : Existence de Dieu, unité de Dieu, attributs de Dieu, son exemption de toute imperfection (5), création du Monde, prédestination (6), justice divine (7), eschatologie (8); et critiquant les fausses méthodes imaginées par chacune de ces quatre sectes pour prouver chacun de ces dogmes, il indiquera les méthodes communes employées par le Qoran pour amener à y croire la généralité des hommes. Ce qu'il reproche à ces quatre

demeurer un seul instant inactif (Aristotelis Opéra omnia.,. cum Averrois... commentariis : De animae beatitudinc, vol. IX, fol. 149 G-, fol. i52 F. — Cf. Renan, Averroès et Caverroïsme, p. i38, av.-dern. 1.).

(1) Page 5o, 1. 11.

(2) Voir le titre plus haut, p. 32, 1. 3 à 1. 11, et n. 2.

(3) Manâhidj, texte ar., p. rv, 1. 5 du bas; trad. ail., p. 26, dern. 1. — Cf. texte ar.? p. TA, 1. 10; trad. ail. p. 27, 1. 20.

(4) Manâhidj, texte ar., p. rv, 1. 3 du bas, à p. TA, 1. 2; trad. ail., p. 27, 1. 3 à 1. 10.

(5) à^jJ3 tanzih.

(§)joJ*}\j LâïJ\ cl-qadhâ wa 'l-qadar, le Décret et V Arrêt. Voir notre thèse sur lhn Thofail, sa vie, ses œuvres, p. 84, n. 1.

(7) J"^51-"^ J3^ el-djawr wa 'l-'adl, Vinjustice et la justice.

(8) <*J\j^s-\j >Ls~*J\ el-ma^âd wa-ahwâloho, le retour (à la vie, la vie future) et ses états.

sectes, d'une manière générale, c'est, aux Ach'arites et aux Mo'tazilites de proposer des méthodes hybrides, à la fois trop et trop peu savantes : trop compliquées pour le vulgaire, sans atteindre néanmoins à l'évidence démonstrative ; aux Bâthiniyya ou Çoûfis, de méconnaître, en faveur de l'intuition extatique, dont il reconnaît d'ailleurs l'existence (1), mais qui n'est pas accessible à tous les hommes, la connaissance discursive, le raisonnement, les méthodes spéculatives : or tout le Qoran n'est qu'un appel à la réflexion, à la spéculation (2); aux Hachwiyya enfin, qui n'admettent qu'une voie unique pour arriver à la foi, l'autorité (3), à l'exclusion complète de la raison (4), il reproche de rester en deçà des intentions de la Loi, qui en maint verset invoque des preuves rationnelles (5). Ceci nous aide à comprendre pourquoi, tout à l'heure, dans son premier traité, après avoir dit qu'il dégagerait, dans le second, les preuves qoraniques communes consacrées à chaque dogme, sans chercher à en rien interpréter, Jbn Rochd ajoutait : « sauf quand l'interprétation est claire en elle-même, je veux dire d'une clarté commune à tous » (6). Cette restriction met au point la formule trop générale qu'il employait jusqu'ici sans atténuation : Le vulgaire ne doit interpréter aucun texte. Il n'est jamais entré, on le voit, dans les intentions d'Ibn Rochd de transformer en Hachwiyya tous les hommes du vulgaire, en leur interdisant les interprétations les plus nécessaires pour éviter de tomber dans un littéralisme absurde, tellement simples et claires qu'elles sont patentes, intelligibles pour tous (7).

(i) Manâhidj, texte ar., p. £r, 1. 7; trad. ail., p. 39, av.-dern. 1.

(2) Ibid., p. £l,dern. 1., à p. £r,l. 16 ; trad. ail., p. 39,1. 21, àp. 4o, 1. 13.

(3) ç^-<*J\ es-sarn\ l'autorité, la tradition; littéralement : l'audition.

(4) JX*J\ el-'aql.

(5) L'auteur donne pour exemple le verset XIV, n : « Y a-t-il quelque doute au sujet de Dieu, qui a créé les cieux et la terre, etc.? ».

(6) Voir plus haut, p. 8(>, 1. 5. — Cf. infra, p. 117, 1. 24.

(7) Comparer le passade suivant des Manâhidj : « Dans l;i seconde catégorie de textes... c'est-à-dire celle où l'on peut connaître dune con-

Ainsi, les hérésies disparaîtront si les spéculatifs s'abstiennent de divulguer aux masses les interprétations dialectiques ou démonstratives, et si l'on s'en tient, pour leur prêcher la foi, aux méthodes communes dont se sert le Qoran lui-même.

« Notre désir, dit l'auteur en terminant, serait de nous consacrer à [atteindre] ce but et de pouvoir y [arriver]. Si Dieu [nous] prête vie, nous ferons pour cela tout ce qu'il nous permettra... Car [notre] âme, à cause des tendances mauvaises et des croyances corruptrices qui se sont introduites dans cette religion, est au comble de la tristesse et de la douleur, en particulier [à cause] des [dommages] de ce [genre] qu'elle a subis du fait de ceux qui se réclament de la philosophie (1). Car le mal [qui vient] d'un ami est plus pénible que le mal [qui vient] d'un ennemi. Je veux dire que la philosophie (2) est la compagne de la religion et sa sœur de lait : le mal [venant] des hommes qui se réclament d'elle est donc le plus pénible des maux; outre l'inimitié, la haine violente et les disputes qui s'élèvent entre elles, alors qu'elles sont compagnes par nature, amies par essence et par disposition innée. Mais beaucoup d'amis insensés font aussi du mal à la religion parmi ceux qui se réclament d'elle : ce sont les sectes qui la divisent. Dieu donnera la bonne direction

naissance prochaine... que l'idée exprimée est un symbole et de quoi elle est un symbole,... l'interprétation de ces [textes] en est le but même, et il est obligatoire de la divulguer. » (Manâhidj, texte ar., p. I f£, 1. 4 du bas, à 1. 2 du bas : trad. ail., p. u6, 1. n à 1. i3; texte ar., p. I ro, 1. 4 et 5 : trad. ail., p. n6, 1. 2i à 1. 23). — Ibn Rochd n'en donne aucun exemple. On ne court pas grand risque de forcer sa pensée en proposant le suivant : Expliquant devant un auditoire de gens simples le cinquième verset de la première sourate du Qoran : « Conduis-nous dans le droit chemin », un catéchiste musulman ne devra pas laisser croire à ses auditeurs qu'il s'agit peut-être d'une véritable route rectiligne; il devra leur dire : « Le droit chemin signifie ici le chemin de la vertu ». Et il n'est pas jusqu'aux petits entants qui n'auront compris.

(T) £-^£\ el-hikma.

(2) '<L*S>£\ el-hikma.

à tous... Il réunira leurs cœurs dans la crainte de Lui...

« Déjà Dieu a supprimé beaucoup de ces maux, de ces égarements... grâce au pouvoir établi, et grâce à ce [pouvoir] il a ouvert la voie à un grand nombre de biens/ en particulier pour les hommes qui suivent le chemin de la spéculation et qui ont le désir de connaître le vrai. Car Il a appelé la multitude à la connaissance de Dieu par une voie moyenne, supérieure au bas niveau de ceux qui n'ont qu'une croyance irraisonnée, mais inférieure à Téristique des Motékallemîn, et II a éveillé l'attention des esprits d'élite touchant le caractère obligatoire d'une spéculation intégrale sur les principes fondamentaux de la religion » (1).

Cette louange à la dynastie des Almohades, par laquelle se termine le traité, appellerait de longues explications. Mais nous ne pouvons songer à nous étendre ici sur les rapports de la philosophie d'Ibn Rochd avec les doctrines religieuses des Almohades. Pourla connaissance détaillée de ces doctrines, assez spéciales, force nous est de renvoyer aux textes du Livre de Mohammed Ibn Toumert, Mahdi des Almohades, et à l'étude magistrale mise en tête de l'ouvrage par M. I. Goldziher (2). Nous nous bornerons à quelques indications nécessaires pour l'intelligence du texte.

La réforme almohade fut un mouvement de réaction contre l'état religieux qui régnait en Afrique mineure et dans l'Espagne musulmane, au début du xne siècle, sous la dynastie aimoravide. Poussés, des confins du Soudan sénégalais, à la conquête du Maghreb, par un élan de fer-

Ci) Page 5i, 1. 8, à p. 52, J. 3.

(2) Le livre de Mohammed lbn Toumert, Mahdi des Almohades, texte arabe, accompagné de notes biographiques et d'une introduction par I. Goldziher, professeur à l'Université de Budapesth, traduite en Français par M. G. Demombynes. Collection du Gouvernement général de l'Algérie. Alger, i9o3. — Cf. dans ZDMG, année 1887, t.XLI, pp. 3o à i/jo, l'article de M. I. Goldziher intitulé : Matevialien zur Kermtniss der Almohadcnbewegung , passira.

veur religieuse, les dévots mais grossiers Almoravides (1) s'en étaient toujours tenus au littéralisme, c'est-à-dire à l'anthropomorphisme, en dogmatique, et à la méthode d'autorité (2) en jurisprudence (3) : prendre à la lettre les textes sacrés, et apprendre par cœur les manuels malékites de for ou , c'est-à-dire d'applications pratiques, sans jamais remonter aux sources mômes {'oçoûl) du droit pour en tirer méthodiquement les applications, suivant les règles de la déduction juridique, tel était en général, pour les docteurs du temps, le terme de la science (4). En réaction contre ces deux tendances, le mahdî Ibn Toumert, fondateur de la secte almohade, en prit exactement le contrepied : sa doctrine est une combinaison du littéralisme dhâhirite en législation (5) avec la spéculation ach'arite en dogmatique (6) ; amalgame d'autant plus paradoxal, que l'ach'arisme, ainsi fondu par Ibn Toumert avec le littéra-

(i) En arabe El-morâbethîn, les « marabouts ». Voir sur l'étymologie de ce mot Edm. Doutté, Notes sur l'Islam maghribin. Les Marabouts (Extr. de la Rev. de l'hist. des religions, t. XL et XLI). Paris, 1900, pp. 27 à 34. — Almohades (El-mowahhidîn) signifie : les Unitaires; ils avaient pris ce nom par réaction contre les doctrines anthropomorphistes des Almoravides, qu'ils taxaient de polythéisme.

(2) vX^ULi, taqlîd, littéralement : imitation machinale, asservissement à la doctrine, à la parole a" autrui.

(3) Le livre d\..lbn Toumert, Introd., pp. 63 à 66.

(4) Le livre d\..lbn Toumert, Introduction, § II, en particulier pp. 26 et 27.

(5) lbid., Introd., pp. 5i à 54. — On voit comment cette conception almohade de la jurisprudence s'oppose à celle des Almoravides. Ces derniers s'en tenaient aveuglément aux foroiV, aux déductions juridiques opérées par les anciens docteurs. Les Almohades, littéralistes en jurisprudence, ne font acception que des textes sacrés, pris à la lettre, et refusent toute déduction, toute interprétation de ces textes. — Il ne faut pas oublier que le ^jLà fîqh, législation ou jurisprudence, comprend à la fois le droit et la morale (au sens le plus étendu de ces deux mots), qui sont tirés, l'un et l'autre, des textes sacrés, suivant une seule et même méthode. (Voir plus haut, pp. 34 à 4o. Cf. Façl el-maqâl, p. 41, 1. 22 a 1. 24- — Sur le dhàhirisme, ou extériorisme, voir plus haut, p. 67, n. 3, à la fin.)

(6) Le livre à" ... Ibn Toumert, Introd., pp. 64, au bas, et 55; p. 79, 1. 20, à p. 80, 1. 6.

lisme juridique le plus étroit, est altéré, chez lui, par certaines tendances mo'tazilites (1) qui, achevant de donner à ce spéculativisme dogmatique un caractère d'intransigeance absolue, Féloignent encore davantage du littéralisme pratique auquel on prétend le juxtaposer. C'est ainsi qu'lbn Toumert, en opposition sur ce point avec El-Ghazâlî (2) et les Ach'arites modérés, fait profession d'intolérance à la façon des Mo'tazilites, en déclarant qu'on cesse d'être un vrai croyant dès qu'on s'écarte, en quoi que ce soit, des formules du credo qu'il a édicté (3), des interprétations qu'il a imaginées. Ces interprétations, exposées dans un langage technique, obscur pour des intelligences communes, étaient destinées à être répandues parmi les plus ignorants des hommes : on leur enseignait ces formules « et on les contraignait de les savoir ad unguem » (4).

Nous comprenons donc qu'lbn Rochd puisse louer les Almohades d'avoir éveillé chez les esprits maghribins, après le lourd sommeil de la période almoravide, une cer-

(i) Une des marques les plus significatives de l'influence exercée sur la philosophie religieuse d'Ibn Toumert par certaines théories mo'tazilites est la négation des attributs «de Dieu. Sur ce point, la doctrine almohade se rapproche du système des falâcifa, qui dans cette question des attributs divins, arrivent, par des voies différentes, aux mêmes conclusions générales que les Mo'tazilites.

(2) lbn Toumert avait subi, dans son voyage en Orient, l'influence indirecte d'El-Ghazâlî, bien que, en dépit de la légende, il n'ait pu assister à ses cours (Voir Le livre d' ...lbn Toumert, Introd., p. 8, 1. 4» à P- î3, 1. 2). Mais sur cette question, il manifeste des tendances directement opposées aux siennes. El-Ghazâli avait écrit un livre dont le titre même est assez significatif : Ildjâm el-'awâmm lan tilm el-kalâm « Pour détourner le vulgaire de la science du kalâm » (de la théologie). Voir, sur le contenu de cet ouvrage, Le livre d\..Ibn Toumert, Introd., p. 82, 1. 16, à p. 85, 1. 4). El-Ghazâlî est d'accord sur ce point avec son grand adversaire lbn Rochd. Cf. Miguel Asin, El averrolsmo teolàgico de Santo Tomâs de Aquino, dans Estudios de erudicion oriental, Homcnaje d D. Fr. Codera „ Zaragoza, ioo^, p. 3oi, n. 1.

(3) Le livre d\..lbn Toumert, Introd., pp. 59 à 61 ; p. 82, 1. 11 à 1. i5. Cf. p. 71, dern. 1.

(4) Ibid., p. 8r, 1. i à I. ;,. Cf. p. 8o, 1. 12 à 1. 16,

taine activité spéculative (1) dans le domaine de la dogmatique; d'avoir, en outre, dans le domaine de la jurisprudence, rappelé aux docteurs l'obligation de remonter à l'étude des sources mômes de la législation : Qoran, hadîts, idjmâ' (2), et d'étudier la méthode suivant laquelle la législation s'en déduit, au lieu de s'en tenir à la récitation machinale des manuels d'application pratique ; d'avoir, en un mot, « éveillé l'attention des esprits d'élite touchant le caractère obligatoire d'une spéculation intégrale sur les principes fondamentaux de la religion (3) », c'est-à-dire à la fois de la législation et du dogme. Nous comprenons aussi qu'il puisse les louer d'avoir réagi contre la conception vulgaire de la divinité, contre le grossier anthropomorphisme de l'âge précédent, en « appelant la multitude à la connaissance de Dieu par une voie moyenne, supérieure au bas niveau de ceux qui n'ont qu'une croyance irraisonnée (4), mais inférieure à l'éristique des Motékallemîn » (5). Jusqu'ici donc, l'attitude religieuse d'Ibn Rochd paraît assez conforme à celle des sectateurs d'Ibn Toumert, et nous ne voyons rien qui eût pu l'empêcher de publier son Façl el-maqâl à la cour même, sous l'égide des khalifes almohades, ses maîtres et protecteurs (6).

(i) Voir plus haut, p. 89, 1. 3 à 1. 6.

(2) Sur Yidjmâ\ voir plus loin, p. 97, dern. 1., à p. 102, 1. 3.

(3) Voir plus haut, p. 89, 1. ro.

(4) La façon de croire des Hachwiyya, qui était celle des Almoravides.

(5) Surtout des Mo't.azilites, mais aussi des Ach'arites. Ibn Toumert avait composé deux "aqîda ou professions de foi : la première intitulée lAqîdat et-tawhîd et écrite dans une langue tout à fait abstraite; la seconde, la Morchida, « d'une allure plus populaire ». (lbid., Introd., p. 80.) H s'agit de cette dernière, dont la forme apparaissait comme un peu plus accessible que les argumentations des Ach'arites et surtout des Mo'tazilites. Ibn Rochd avait consacré à la première un commentaire, malheureusement perdu (Renan, Averroès et Vaverroïsme, p. 73, 1. 9. Cf. Le livre d\..Ibn Toumert, Introd., p. 81, 1. 4), dont la connaissance nous serait précieuse pour tirer complètement au clair la question des rapports de sa philosophie avec la doctrine des Almohades.

(6) On sait qu'Ibn Rochd, en remplacement d'Ibn Thofaïl, devint, en 1182, premier médecin du second khalife almohade, Aboû Ya'qoûb

Mais une difficulté subsiste : sur un point d'importance capitale, la doctrine du Façl el-maqâl est en opposition ouverte avec la doctrine des Almohades. Ceux-ci, nous Pavons vu, comme les Moftazilites et les Ach'arites, révèlent leurs plus savantes interprétations à tous les hommes indistinctement. Or, nous avons vu également que le Façl el-maqâl se résume en cette formule : Supprimer les hérésies en réservant à l'élite la connaissance des interprétations dialectiques ou démonstratives, et en n'usant, pour catéchiser le vulgaire, que des méthodes communes employées par le Qoran (1). Il semble donc que ce traité, en dépit des louanges qui le terminent, soit, au fond, plus spécialement dirigé contre la doctrine, alors régnante, des Almohades, que contre celle des Moctazilites ou celle des Ach'arites proprement dits, dont l'importance dans le Maghreb, à cette époque, était secondaire. En fait, presque tous les traits à l'adresse des deux dernières doctrines atteignent en même temps la première, dont le nom cependant, jusqu'aux dernières lignes de l'ouvrage, n'est pas une seule fois évoqué. Le khalife almohade Aboû Ya'qoûb Yoûçof, auprès de qui notre philosophe était en faveur depuis plusieurs années au moment de la publication de ce traité (2), pouvait-il faire autrement que d'y voir une attaque audacieuse, quoique détournée, de son protégé, contre la doctrine religieuse dont il était le souverain pon-

Yoûçof, qui le nomma ensuite grand qâdhî de Cordoue ; sous le règne de son fils et successeur Aboû Yoûçof Ya'qoûb, il fut plus en faveur que jamais (Voir Renan, Averroès et Uaverroïsme, p. 19).

(1) Voir plus haut, p. 88, 1. 1 à 1. 5.

(2) La mention qui termine le manuscrit nous apprend que le second traité d'Ibn Rochd : Manâhidj el-'adilla... fut terminé à Séville (voir Renan, Averroès et Vaverroisme, p. 61, 1. 19 et 20) en 575 de l'hégire {= 1179-1180). Le Façl el-maqâl, qui lui sert d'introduction, doit avoir été composé peu de temps auparavant, et peut-être la même année. Or nous avons établi ailleurs (Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, thèse complémentaire pour le doctorat ès-lettres, pp. 12 à 17) qu'lbn Rochd entra en faveur auprès du khalife Yoûçof, sur la recommandation d'Ibn Thofaïl, dès l'année 11 68 ou 1169.

tife? Gomment admettre de la part d'Ibn Rochd tant d'audace, et tant d'ingratitude non seulement envers le khalife son bienfaiteur, mais aussi envers son protecteur et son confrère en philosophie, son conseiller et presque son maître, le vizir Ibn Thofaïl, représentant attitré de la politique, de la doctrine almohade? Gomment s'expliquer surtout qu'un tel crime de lèse-majesté, en même temps que de lèse-doctrine religieuse, ne semble avoir eu d'autre conséquence que de le pousser encore dans la faveur du ministre, du souverain, et plus tard de son successeur?

Mais le nom d'Ibn Thofaïl ne contribue-t-il pas à nous orienter vers la solution de cette énigme ? Ge vizir almohade, nous Pavons montré ailleurs (1), avait, lui aussi, pris pour objet essentiel de son célèbre roman philosophique la thèse môme du Façl el-maqâl. L'histoire nous montre son souverain, Aboû Ya'qoûb Yoûçof, s'enfermant avec lui pendant des jours et des nuits, pour agiter en tête à tête les plus hautes questions philosophiques (2), de même qu'elle nous montre son successeur, Aboû Yoûçof Ya'qoûb, aimant à faire asseoir Ibn Rochd sur un coussin réservé à ses plus intimes favoris, pour discuter avec lui sur des sujets de haute spéculation, dans des entretiens d'une telle familiarité que le philosophe s'abandonnait jusqu'à dire au souverain : « Ecoute, mon frère » (3). Pouvons-nous, dans de si grands favoris, voir des opposants? Ne sommes-nous pas plutôt amenés à conclure que ces khalifes étaient, au fond, en parfaite communion d'idées avec ces grands savants et philosophes, dont le commerce leur agréait si fort, dont ils connaissaient si bien les doc-

(i) Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, pp. 63 à 66.

(2) Ibid., p. 18. — La question sur laquelle, dans sa première entrevue avec Ibn Rochd, en présence d'Ibn Thofaïl, le khalife Yoûçof lance ex abrupto son visiteur est celle de l'éternité du monde, et c'est sur un désir exprimé par ce prince qu'Ibn Thofaïl engage Ibn Rochd à entreprendre ses fameux commentaires des ouvrages d'Aristote [Ibid., p. 8, av.-dern. 1 , à p. n, 1. 2).

(3) Renan, Averroès et Vaverroïsme, p. 19, 1. 12 à 1. 17.

trines (1), qu'ils choisissaient enfin pour leur confier non seulement le soin de leur santé mais la direction de leur politique ?

Tout devient clair, en effet, si l'on admet que, dès le règne du second khalife almohade, la divergence était devenue grande entre la doctrine officielle de la dynastie et les opinions personnelles du souverain, de ses ministres, de ses hauts fonctionnaires. Ces hommes d'Etat n'avaient pas tardé à comprendre ce qu'il y avait de chimérique à vouloir inculquer aux plus grossiers montagnards kabyles les conceptions religieuses raffinées, les interprétations abstruses, rapportées par le Mahdî des écoles théologiques d'Orient. D'autre part, nourris de dialectique, éclairés par les discussions spéculatives auxquelles ils se plaisaient à provoquer les philosophes, ils n'avaient pu manquer d'apercevoir la contradiction fondamentale du système almohade, littéraliste en législation, d'un spéculativisme intransigeant en dogmatique. Ils avaient vite compris la nécessité de lever la contradiction en renonçant à l'utopie : de laisser le vulgaire, dont on ne peut exiger plus, prendre à la lettre les textes sacrés, aussi bien en dogmatique qu'en jurisprudence, et de réserver à l'élite toutes les interprétations savantes. La dernière divergence notable disparaissait alors entre la doctrine almohade, ainsi modifiée dans l'esprit des continuateurs d'Ibn Toumert, et celle du Façl el-maqâl ou de la dernière partie du Hayy ben Yaqdhân. Au dehors, le changement demeure insensible. Conservant et développant l'une des deux tendances primitives du système, les khalifes s'emploient avec ardeur « à ruiner la doctrine (juridique) malékite... pour amener le peuple à ne plus pratiquer que le sens apparent du Qoran et des hadîts » (2) : ils font brûler les livres ma-

(i) Voir Féloge que fait Ibn Rochd de l'érudition philosophique du khalife Yoûçof {Ibn Tkofaïl, sa vie, ses œuvres, p. io, 1. r à 1. 7).

(2) Le livre à" ...Ibn Toumert. Introd., p. 42, 1. if\ à 1. 18. Voirie contexte, p. 4o, 1. 26, à p. 43, 1. 5.

lékites, ils font composer ou composent eux-mêmes des recueils de hadîts qu'ils obligent tout le monde à savoir par cœur (1). Fidèles sur ce point à l'erreur du Mahdî, ils exigent encore trop de la mémoire du vulgaire. Ils cessent du moins de rien demander à sa raison, obéissant à leur nouvelle tendance : il n'est plus question, comme aux premiers temps du mouvement almohade, d'enseigner aux masses les formules d'interprétations dogmatiques abstruses. Mais ce relâchement, d'ailleurs si raisonnable, frappait d'autant moins les esprits, qu'en fait, l'ancien programme d'enseignement spéculatif obligatoire n'avait guère dû sortir du domaine de la théorie. L'évolution, dans l'âme des chefs, n'en était pas moins rapide et profonde. Extérieurement respectueux des glorieuses traditions de la secte à laquelle ils devaient leur élévation, il ne leur déplaisait pas de voir les philosophes prendre les devants et tracer, dans leurs livres, le programme de la réforme dont la nécessité s'imposait; tactique prudente, qui laissait, à l'occasion, la ressource de désavouer momentanément, sous la pression d'un mouvement réactionnaire, ces auxiliaires d'avant-garde (2). Bientôt, la formule almohade, aux yeux des dirigeants, cessa d'être rien de plus qu'une sorte de raison sociale, conservée au fronton de l'édifice dynastique pour des motifs d'ordre purement politique. On le vit bien, le jour où, ces motifs politiques ayant perdu de leur poids, le huitième khalife almohade, El-Ma'moûn (3), monta en chaire pour maudire publique-

(i) Ibid.y Introd., p. 41, 1. 3 à 1. 5, 1. 16 à 1. 19; p. 4i> av.-dern. 1., à p. 42, 1. 14.

(2) Telle fut, on le sait, l'histoire de la disgrâce passagère d'Ibn Rochd : il ne faut en chercher la cause que dans des motifs d'ordre philosophique (Voir Renan, Averroès et Vaverroïsme, p. 22, av.-dern. 1., à p. 2fi, 1. 19. Cf. ibid., p. 35, 1. 9, à p. 36, 1. 16). Mais nous nous séparons de Renan lorsqu'il croit que les ennemis des doctrines philosophiques d'Ibn Rochd « rendirent son orthodoxie suspecte à Almancour (Aboû Yoûçof Yalqoûb) ».

(3) En 122829, trente ans après la mort d'Ibn Rochd (1198).

ment la mémoire du Mahdî et taxer toute son histoire d'imposture (1). Ainsi, dans ces grands événements historiques, dans cette évolution du système religieux et politique des Almohades, la philosophie ne laissa pas déjouer son rôle, dont il nous reste pour témoins le Hayy ben Yaqdhân, certains passages du Tahâfot et-tahâfot, des Manâhidj ', et surtout le Façl el-maqâl.

Pour achever cette analyse du traité sur l'Accord de la religion et de la philosophie, il nous reste à dire un mot de la longue digression dont nous avons réservé l'examen (2). Elle intéresse la présente étude d'abord par le fond, puisqu'elle nous renseigne très exactement touchant les points de divergence entre la philosophie et la théologie musulmanes, ensuite par les conclusions auxquelles elle aboutit relativement aux règles de la tolérance religieuse. Elle a pour objet d'exposer et de réfuter une grave objection.

Ibn Rochd a montré qu'en droit, entre la foi et la raison, aucun conflit ne doit jamais se produire, parce qu'en cas de contradiction apparente entre la lettre des textes sacrés et les conclusions démonstratives, la religion elle-même spécifie que le vulgaire doit repousser le raisonnement et s'en tenir à la lettre, tandis que l'élite doit renoncer au sens extérieur du texte et en découvrir, par l'interprétation allégorique, c'est-à-dire par la démonstration, par la philosophie, le sens intérieur et adéquat. Mais il existe, on

(i) Ernest Mercier, Histoire de l'Afrique septentrionale (Berbérie) depuis les temps les plus reculés jusqu'à la conquête française (i83o). Paris, 1888, t. II, p. 149, 1. 9 et suiv. — Déjà le khalife Aboû Yoûçof Ya'qoûb ne se faisait pas faute de renier l'Imam Mahdî Ibn Toumert, mais seulement en des conversations particulières et confidentielles (The history of the Almohades, by Abdo'l-Wâhid al-Marrékoshi> texte arabe édité par R. Dozy, 2e édition. Leyde, i88r, p. NI, 1. i5, à p. rir, 1. 5 du bas; dans la traduction française : Histoire des Almohades d'Abd el'Wâ- Kid Merrâkechi, traduite et annotée par E. Fagnan. Alger, 1893, p. 252, 1. 24, à p. 253, dern. 1.

(2) Voir plus haut, p. 69, n. 2.

le sait, outre le Qoran et la sonna, une troisième autorité religieuse. Se fondant sur un hadîts attribué au Prophète : « Mon peuple ne sera pas unanime dans une erreur » (1), la religion musulmane fait de Yidjma ou accord unanime de la communauté islamique, une troisième source de la Loi religieuse. Cette nouvelle autorité, subordonnée aux deux premières, est qualifiée pour trancher toutes les questions qu'elles ont laissées en suspens. Si donc les Musulmans sont unanimes à prendre un certain texte dans son sens extérieur, quiconque est conduit par la démonstration à interpréter ce texte devient infidèle, et inversement, celui-là aussi devient infidèle qui est conduit par la démonstration à prendre au sens extérieur un texte que les Musulmans sont unanimes à interpréter (2). Le droit d'interprétation est donc étroitement limité par Yidjma ''. Aussi El-Ghazâlî a-t-il accusé d'infidélité les falâcifa musulmans, comme El-Fârâbî et Ibn Sînâ, pour avoir soutenu l'éternité du monde, l'impossibilité pour Dieu de connaître les choses particulières, et le caractère allégorique du dogme de la résurrection des corps, c'est-à-dire pour avoir, sur ces trois points, rompu Fidjmâ', en donnant une interprétation philosophique à des textes que les Musulmans, unanimement, prenaient au sens extérieur (3). On reconnaît ici la donnée fondamentale du Tahâfot el-falâcifa (L effondrement des falâcifa) , dans lequel El-Ghazâlî énonce en effet, contre les falâcifa, vingt chefs d'accusation qu'il développe successivement, dont dix-sept pour hérésie, et les trois autres, que nous venons d'indiquer, pour infidélité caractérisée.

La réponse sommaire qu'Ibn Rochd va faire à cette triple accusation n'est qu'une faible esquisse de son magistral ouvrage, consacré à la réfutation, point par point,

(i) ^Lb ^ic <^U\ £*-Xs=-£ \J.

(2) Page 28, 1. 1 à 1. 8.

(3) Page 29, 1. 19, à p. 3o, 1. 4.

du Tahâfot el-falâcifa d'El-Ghazâlî, le Tahâfot et-tahâfot [L'effondrement de V « Effondrement » (1). Par des argu-

(i) Sur le sens exact du mot arabe C^iL^3' tahâfot, dans les titres de ces deux ouvrages : Tahâfot el-falâcifa et Tahâfot et-tahâfot, il existe déjà toute une littérature. L'étude la plus récente, et de beaucoup la plus importante, est un savant article de M. Miguel Asîn intitulé : Sens du mot « Tehafot » dans les œuvres a" El-Ghazâli et aV Averroès, trad. de l'espagnol par J. Robert {Rev. Afric, nos 261 et 262, 2° et 38 trim. 1906); ou y trouve la bibliographie de la question. — En somme, le mot tahâfot peut avoir, dans les œuvres de nos deux polémistes arabes, trois sens principaux : i° précipitation, hâte irréfléchie, conclusion prématurée; 2° inconsistance, incohérence, contradiction; 3° chute, écroulement. M. Miguel Asin insiste fortement sur le premier, qui n'avait pas été signalé avant lui, et dont il a recueilli de nombreux exemples; il glisse sur le second, rendant par le premier sens nombre de passages où tahâfot se traduirait peut-être aussi bien ou mieux par inconsistance', il écarte le troisième, qui était jusqu'ici le sens généralement adopté (« ruina, destructio, renversement, démolition », etc.). Ces trois sens principaux découlent manifestement l'un de l'autre : de la précipitation dans le raisonnement, dans la construction du système, résulte V inconsistance de l'édifice, dont les parties ne se soutiennent pas, tendent à se renverser l'une l'autre, et de l'inconsistance l'écroulement imminent, inévitable. De ces trois sens, également possibles, il s'agit ici, pour nous, de savoir lequel domine non pas dans les œuvres^ d'El Ghazâlî et d'ibn Rochd, mais dans le titre de leurs deux ouvrages. La question ainsi posée, il faut, ce semble, écarter le premier ; On ne peut guère intituler un livre La précipitation (ou La précipitation irréfléchie) des falâcifa, et encore moins La précipitation de la « Précipitation », ou La précipitation irréfléchie de la « Précipitationirré fléchie » . Le second est, en somme, acceptable : L'inconsistance des falâcifa (ce serait plutôt : de la falsafa) et : L'inconsistance de V « Inconsistance ». Mais combien le troisième donne des devises de combat plus énergiques, plus claironnantes : L'effondrement dés falâcifa, et V effondrement de V « Effondrement »! Lequel des trois titres français eussent préféré nos deux polémistes? Il suffit de poser la question. Au surplus ils n'ont pas négligé d'en indiquer la solution. « Je me mis à composer ce livre pour réfuter les anciens falâcifa, pour montrer comment s'écroule leur dogme [ou, si l'on préfère : pour montrer V inconsistance de leur dogme ^.'S^jLa OviLç.*i tahâfot 'aqîdatihim], comment se détruit lui-même (jJaàLo tanâqodh) leur discours eu ce qui concerne la science des choses divines [métaphysique et théodicée]. » (El-Ghazâlî, Tahâfot el-falâcifa, p. T} 1. i3 et 14.) Plus loin : Les falâcifa ne sont pas d'accord; impossible de les réfuter tous : « Nous nous bornerons donc à montrer l'incohérence (^JaSLo tanâqodh) eu ce qui concerne le système de leur chef... Aristote. » (Ihid., p. r, 1. G du bas, à 1. 4 du bas.) (^JaaLo tanâqodh^ c'est l'inconsistance, le mauque de stabilité, de

ments semblables à ceux dont useront nos philosophes modernes pour réfuter les preuves diverses fondées sur le consentement universel de l'humanité, il commence par montrer qu'en fait, l'accord unanime des Musulmans sur une question spéculative quelconque ne peut jamais être établi d'une manière certaine, auquel cas il concède que l'objection porterait : tout au plus un pareil accord peut-ii être présumé. Notons que les docteurs musulmans sont loin de s'accorder sur la définition de ridjmâ\ Tandis que

solidité; ce mot signifie qu'une chose ne tient pas debout, que ses parties tombent l'une sur l'autre, s'affaissent sur elles-mêmes, au propre eu parlant d'une maison, d'un mur, au figuré en parlant d'un raisonnement, d'un discours, qui ne tient pas, par suite de contradictions internes.) Plus loin encore : c< Le but de ce livre est de tirer les gens de leur engouement pour les falâcifa,, et de la croyance que leurs procédés sont exempts de contradiction interne ,JaôLo tanâqodh, en montrant les divers points par où ils (les falâcifa) s'effondrent ^-^XâLç3 *^*3 wodjoûh tahâjotihim.y> (lbid.,p. o, 1. n et 12.) Enfin El-Ghazâlî achève tout ce préambule en disant : « Après ces considérations préliminaires, nous allons donner maintenant la liste des questions, au nombre de vingt, touchant lesquelles nous avons montré l'incohérence (^sLo tanâqodh, l'inconsistance, l'écroulement, l'effondrement) de leur système ». (Ibid,, p. i,l. n et 12.) De même, Ibn Rochd, parlant de l'insuffisance, de l'inconsistance des arguments d'El-Ghazâlî et des siens propres (car il ne considère pas son propre livre comme un écrit du genre démonstratif, et par conséquent ses argumentations, ne remontant pas jusqu'aux principes premiers de la raison, demeurent en l'air, comme suspendues dans le vide, manquant, par suite, de stabilité, de solidité), donne, lui aussi, pour synonyme du mot tahâfot le mot tanâqodh (Tahâfot et-tahâfot, p. |T£, 1. 8 à 1. ir. Cf. p. n*, 1. i4 à 1. 16; p. Ér, 1. 12 du bas à 1. 10 du bas). — En résumé, quand il s'agit du titre de leurs deux livres, nos deux auteurs ne donnent jamais qu'un synonyme de tahâfot, et c'est tanâqodh : ils n'ont jamais qu'une idée présente à l'esprit, c'est que les thèses, les argumentations de l'adversaire, ne tiennent pas debout, s'écroulent d'ellesmêmes, s'' effondrent, et cela parce qu'elles sont inconsistantes par suite de contradictions ou de faiblesses internes. L'idée d'effondrement domine; celle d'inconsistance n'apparaît qu'au travers pour l'expliquer; quant à l'idée de précipitation, de légèreté, qui expliquerait à son tour la seconde, elle ne transparaît guère que d'une manière encore moins distincte. Nous ne pouvons donc que nous en tenir à la traduction de ces deux titres proposée par nous en 1905 dans notre traduction du Facl el-maqâly p. 29, n. 3 (voir plus haut, p. 33, n. 2) : L effondrement des falâcifa, et L effondrement de V « Effondrement ».

les plus nombreux l'étendent à l'accord unanime de tous les docteurs compétents (modjtahidin) d'une même époque quelconque, d'autres sont allés jusqu'à le restreindre aux seuls Compagnons du Prophète réunis en concile. C'est au premier de ces deux sens que l'entend Ibn Rochd, prêt à accepter une fois de plus, quand l'intérêt de la philosophie n'est pas directement en jeu, les solutions les plus orthodoxes. 11 n'a pas de peine à montrer l'impossibilité de connaître avec certitude l'opinion individuellement professée par tous les savants d'une époque, dans l'immense étendue du monde musulman (1). Bien plus : on sait péremptoirement, dit-il, qu'il a toujours existé, depuis les premiers temps de l'islam, des savants estimant qu'il y a dans la Loi divine des choses dont il ne faut pas que tout le monde connaisse le sens véritable (2). Quand donc, par une tradition authentique, présentant toutes les garanties voulues (3), nous croyons connaître l'opinion, sur un certain point, de tel d'entre ces sages, qui nous dit qu'il ne s'est pas cru obligé de voiler sa véritable pensée, pour obéir au devoir religieux de cacher à la masse les interprétations savantes? L'accord unanime en matière spéculative (4) ne peut donc être jamais qu'hypothétique. C'est pourquoi de nombreux docteurs, parmi les plus illustres, par exemple Aboû '1-Ma'âlî, et qui mieux est, El-Ghazâlî luimême (5), ont déclaré qu'il ne fallait pas taxer d'infidélité ceux qui, dans des cas semblables, avaient rompu l'accord

(i) Page 28, 1. i4 à 1. 29.

(2) Page 28, 1. 29, à p. 29, 1. 11. —- Voir plus haut, p. 85, n. 5.

(3) Page 28, 1. 23. Cf. p. 3i, 1. 2 et n. i.

(4) Il en irait autrement s'il s'agissait d'une question d'ordre pratique ; « car tout le monde estime qu'on doit communiquer ces dernières à tous les hommes également; et pour qu'il y ait accord unanime à leur sujet, il suffit que la question se soit répandue et que la tradition ne nous fasse connaître aucune divergence sur cette question... » (p. 29, 1. 11 à 1. 18).

(5) Ibn Rochd dit plus loin (p. 3o, 1. 8) : « dans son livre de La démarcation [entre la foi et l'incrédulité àJîXij}\^ ^\Lu/*\ ^^o àJi^ÀXM v^lX^J ». — Cf. Manâhidj, p. Vf, 1. 4 (trad. ail. p. 68, av.dern. 1.).

unanime sur la [question d']interprétation (1). Ibn Rochd conclut delà que l'accusation d'infidélité portée parEl-Ghazalî contre El -Fârâbî et Ibn Sinâ ne saurait être formelle (2).

En écartant ainsi l'objection tirée de l'accord unanime, en montrant que cet accord, en fait, ne forme jamais obstacle au droit d'interprétation, pour ceux qui le possèdent, Ibn Rochd a ruiné par la base l'accusation d'infidélité portée contre les falâcifa. Cependant, il ne laisse pas d'examiner successivement les trois chefs dont elle se compose, pour montrer ce qu'il en reste.

Le second, par lequel il commence, est, selon lui, sans fondement aucun : El-Ghazâlî s'est trompé en attribuant aux falâcifa l'opinion que le Très-Haut ne connaît nullement les choses particulières (3). Leur opinion est qu'il les connaît, comme il connaît les universaux, d'une connaissance qui est d'un autre genre que celle que nous en avons; car au lieu d'être, comme la nôtre, conditionnée par l'objet connu, et de changer, par suite, quand il change, elle est condition de l'objet connaissable : elle est, par suite, éternelle et immuable (4).

Quant à la question de l'éternité du monde dans le passé, ou, au contraire, de sa production (5), Ibn Rochd prétend

(i) Page 28, 1. 11 à 1. 14.

(2) Page 3o, 1. 7.

(3) On voit jusqu'où peut aller, dans certains cas, la divergence entre la doctrine d'Ibn Rochd et la vraie doctrine d'Aristote. Ibn Rochd n'en dit pas un mot, ni dans son Facl el-maqâl, ni dans V Appendice (voir cidessous, p. 102, n. 4), ni dans son Tahâfot, ni même dans ses Commentaires (voir en particulier le comm. 5i du XIIe livre de la Métaphysique, vol. VIII, fol. 335 D à 337 G) ; il ne laisse jamais entrevoir, dans ses Commentaires d'Aristote, que des divergences légères entre sa propre doctrine et la pensée du Maître grec. (Cf. Renan, Averroès et Vaverroïsme, p. 56, 1. 6 du bas, à p. 57, 1. i3.)

(4) Page 3r, 1. 4 ià 1- 22- — C'est ce point qu'Ibn Rochd examine plus en détail dans le troisième traité intitulé : Appendice à la question [de la science éternelle] touchée par Aboâ 'l-Walîd [Ibn Rochd] dans le Facl el maqâl. Voir plus haut, p. 32, n. 3.

(5) ô^^21- hodoûtsy production, apparition à l'existence après n'avoir pas existé.

établir que « la discussion sur ce point entre les Motékallemîn açh'arites (c'est-à-dire orthodoxes) et les philosophes anciens se réduit presque à une querelle de mots » (i). Ceux-ci déclarent le monde éternel ; ceux-là soutiennent qu'il est produit. Mais l'opposition n'est pas aussi grande qu'il peut sembler. Les ActTarites ne veulent pas dire que le monde soit apparu après un temps vide où il n'existait pas, puisque, dans leur doctrine, le temps, inséparable desmouvements etdescorps,aété/?ro<iM^avecle monde (2), La différence est que pour eux, comme pour Platon, le temps est fini dans le passé, ainsi que l'histoire du monde, tandis que pour les falâcifa, comme pour Aristote, l'un et l'autre sont infinis (3). En somme, les deux partis conviennent que le monde dans son ensemble représente une existence intermédiaire entre celle de Dieu, qu'ils s'accordent pour appeler éternel, et celle des corps dont la naissance est perçue par les sens, animaux, plantes, eau, air, etc., qu'ils s'accordent pour appeler [êtres] produits. De même que l'Être éternel, le monde dans son ensemble s'oppose aux êtres produits, en ce qu'il n'est pas formé de quelque chose, c'est-à-dire d'une matière préexistante, et qu'aucun temps ne Ta précédé. Mais, de même que les êtres produits, il s'oppose à Dieu, en ce qu'il vient de quelque chose, c'est-à-dire d'un agent (4). « Ceux aux yeux de qui sa ressemblance (la ressemblance de l'existence du monde) avec T[Etre] éternel l'emporte sur sa ressemblance avec P[être] produit, appellent cette [existence] éternelle, et ceux aux yeux de qui l'emporte sa ressemblance avec l'fêtre] produit l'appellent produite, bien qu'elle ne soit ni véritablement produite, ni véritablement éternelle : car ce qui est véritablement produit est néces-

(i) Page 32, 1. i5 à 1. 18.

(2) Cf. ELGhazâlî, Tahâfot el-falâcifa, éd. du Caire, i3o2, p. Ifi, 3e av.dern. 1. et suiv.

(3) Page 33, 1. 6 à 1. 16.

(4) Page 32,1. i5, à p. 33, 1. 6.

sairement corruptible, et ce qui est véritablement éternel dans le passé n'a pas de cause (1). » Il ne s'agit donc guère que d'une querelle de mots. En tout cas, « ces doctrines ne sont pas si éloignées Tune de l'autre qu'on [puisse] taxer Tune d'infidélité et non [l'autre] » (2). Il faudrait pour cela qu'elles fussent diamétralement opposées, comme le croient, à tort, les Motékallemîn (3).

Enfin, abordant la troisième question, relative au caractère allégorique du dogme de la résurrection des corps, Ibn Rochd déclare qu'entre les deux catégories fondamentales de textes, celle dont le sens extérieur ne comporte, pour personne, aucune interprétation, et celle dont l'interprétation, interdite au vulgaire, est au contraire obligatoire pour les hommes de démonstration, il en existe « une troisième, indécise entre les deux autres, et au sujet de laquelle il peut y avoir doute (4), à cause de la difficulté et de l'obscurité de ces textes » (5) : certains spéculatifs, par exemple les Ach'arites, les rangent dans la première catégorie; d'autres, non moins orthodoxes, les classent dans la seconde, par exemple Aboû Hâmid [El-Ghazâlî], ainsi qu'un grand nombre de Çoûfis (6), mais ils en donnent des interprétations très diverses. Il arrive même à El-Ghazâlî d'en proposer deux interprétations à la fois (7). Cette question, conclut Ibn Rochd, appartient évidemment à la catégorie qui comporte une diversité d'opinions (8), et ceux qui s'y trompent sont excusables.

Ibn Rochd applique, en effet, aux questions de ce genre, une curieuse théorie de Terreur et de l'excuse légitime en

(i) Page 33, 1. 18 à 1. 25.

(2) Page 33, 1. 27 à 1. 29.

(3) Page 33, 1. 29 à 1. 36. Ibn Rochd tire ensuite argument de certains versets du Qoran.

(4) Page 38, 1. 20 à 1. 22.

(5) Page 38, 1. 26 et 27.

(6) Page 38, 1. 22 à 1. 26; p. 39, 1. 2 à 1. 9.

(7) Page 39» 1. 9 à !• "•

(8) Page 38, dern. 1., et p. 3g, 1. 1.

matière d'erreur; théorie dans laquelle nous trouvons combinées la conception aristotélicienne du libre arbitré et la doctrine musulmane de Yidjtihâd.

On sait que pour Aristote, comme pour Platon, la vérité clairement aperçue est, pour la volonté d'un être raisonnable, absolument déterminante. S'il y a lieu à une certaine contingence dans les actions de l'homme, de l'enfant et des animaux, cela tient plutôt à une imperfection qu'à une supériorité de leur nature : car chez les êtres animés les plus parfaits, les sphères célestes (1), nous retrouvons, comme dans les quatre éléments sublunaires, une complète détermination (2). C'est à cette conception du philosophe grec que se réfère évidemment lbn Rochd, lorsqu'il déclare ici que « l'assentiment venant d'une preuve qu'on a présente à l'esprit est nécessaire [et] non libre,... qu'il n'est pas en nous de le refuser ou de l'accorder, comme il est en nous de nous tenir debout ou non » (3) ; et que, par suite, « la liberté étant une condition de la responsabilité, celui qui acquiesce à une erreur en conséquence d'une considération qui s'est présentée à son [esprit] est excusable, s'il est homme de science » (4).

Cette restriction constitue une curieuse application de la doctrine musulmane de Yidjtihâd, à laquelle lbn Rochd lui-même va d'ailleurs faire expressément allusion. Pour justifier cette condition paradoxale de l'excuse légitime en matière d'erreur philosophique, il invoque, selou sa coutume, un texte sacré, un hadîts du Prophète : « Quand le juge, ayant fait tout ce qui dépendait de lui, atteint le

(i) douées chacune d'une âme, d'une intelligence et d'un intellect très supérieurs aux nôtres, unis à un corps que ne peut atteindre ni la corruption ni le changement, et qui n'est susceptible que du mouvement circulaire dans l'espace.

(2) Cf. Apio-TOTÉXou; izzp\ 4'u"/^<î- -Aristote, Traité de l'Ame, trad. et annoté par G. Rodier. Paris, 1900. 2 vol., vol. II, p. 90, 1. 3 à 1. 11, avec les références que donne l'auteur.

(3) Page 34, 1. 29 à 1. 33.

(4) Page 34, av.-dern. 1., à p. 35, 1. 2.

vrai, il a une récompense double ; s'il s'en écarte, il a une récompense [simple] ». « Et quel juge, s'écrie Ibn Rochd, a une [tâche] plus grande que celui qui juge si l'Univers est tel ou n'est pas tel? Ces juges sont les savants, à qui Dieu a réservé l'interprétation... dans les choses difficiles sur lesquelles [il] les a chargés de spéculer (1). » Ainsi donc, l'homme de démonstration, comme le juge, est excusable s'il se trompe en ces difficiles questions; bien plus : ils méritent encore Pun et l'autre une récompense. Mais c'est à une condition, exprimée dans le hadîts ci-dessus par le verbe idjtahada, qui signifie : avoir fait tous ses efforts, tout ce qui était humainement possible, pour comprendre exactement ce que Dieu, par les textes sacrés, a voulu faire entendre aux hommes; par suite, être compétent pour expliquer le sens de ces textes (2). L'homme qui s'avise de

(i) Page 35, 1. 3 à 1. n.

(2) D'où le participe présent actif J^Xsï* modjtahid (plur. modjtahidîri), qui est compétent. — Les Musulmans admettent trois degrés d'idjtihâd, dont chacun exige un certain ensemble de conditions : i° L'idjtihâd absolu, qui confère le titre de fondateur d'école juridique; 20 Vidjtihâd d'école, propre à quelques grands disciples, et qui leur a donné droit d'élaborer le système du fondateur de l'école à laquelle ils appartiennent; 3° Vidjtihâd dans les questions, qui permet seulement de trancher certaines questions d'ordre secondaire, laissées sans réponse par les modjtahidîn des deux degrés précédents, conformément à la méthode générale par eux formulée. — Au-dessous des modjtahidîn, on distingue trois autres classes de jurisconsultes, appelés moqallidîn (plur. de moqallid), c'est-à-dire enchaînés à l'autorité (des modjtahidîa) : ce sont de purs commentateurs. Puis vient le simple qâdhî ou juge proprement dit, dont la fonction est d'appliquer à chaque cas particulier, par un jugement appuyé sur des citations de ces commentateurs, les règles successivement déduites par ces six classes de jurisconsultes (Lire dans le Journal Asiatique, fév.-mars i85o, 4e série, t. XV, l'article de Mirza Kazim Beg intitulé : La marche et les progrès de la jurisprudence parmi les sectes orthodoxes musulmanes). — Dans tout ce passage, Ibn Rochd, qui joue à dessein sur le double sens, juridique et philosophique, des termes f^^hakama, juger, ^la>- hâkim, juge, paraît désigner à la fois par le mot juge les modjtahidîn, leurs commentateurs, et les juges proprement dits ou qâdhis, en un mot quiconque est qualifié pour prononcer à un titre quelconque sur le licite et le défendu. Cependant, dans la seconde moitié du passage, quand il exige (p. 35, 1. i4 et i5) de celui qu'il appelle le

juger sur le licite et le défendu sans posséder la compétence juridique, sans « réunir préalablement les conditions de Yidjtihâd, à savoir la connaissance des principes fondamentaux et la connaissance de la déduction qui opère sur ces principes au moyen du syllogisme » (1), et qui se trompe dans son jugement, « n'est pas excusable » (2). De même, et à plus forte raison (3), celui qui, sans réunir les conditions requises pour être homme de démonstration, sans « connaître les principes intellectuels et les procédés de déduction qui s'y appliquent », se mêle de philosophie, d'interprétation démonstrative des textes sacrés, et qui se trompe dans ses interprétations, celui-là « n'a pas d'excuse : c'est un pécheur ou un infidèle » (4). Mais celui qui, ayant vraiment conscience devoir fait tous ses efforts pour acquérir la connaissance des principes rationnels et de la méthode démonstrative, possède, en quelque sorte, Yidjtihâd philosophique, et qui applique de son mieux cette méthode à l'interprétation philosophique de textes sacrés difficiles et obscurs, celui-là, s'il se trompe, ne saurait être répréhensible : puisque la vérité rationnelle, dès qu'elle est nettement conçue, emporte irrésistiblement l'assentiment, s'il acquiesce à une erreur c'est que, malgré tous ses efforts, il n'a pu voir qu'une partie de la vérité, qui s'impose à lui, et qu'il prend, à son corps défendant,

juge la connaissance de la sonna (c'est une des conditions de Yidjtihâd aux trois degrés) et « les conditions de Yidjtihâd, à savoir la connaissance des principes fondamentaux [Qoran, hadîts, idjmâ'] et la connaissance de la déduction qui opère sur ces principes au moyen du syllogisme », il ne paraît plus penser qu'aux modjtahidin. (i) Page 35, 1. 19 à 1. 22.

(2) Page 35, 1. i5.

(3) Page 35, 1. 22.

(4) Page 35, 1. 17. — Un pécheur, sans doute, s'il n'est coupable que par ignorance, par légèreté, s'il se persuade à tort qu'il réunit les conditions requises pour «juger sur l'Univers », pour interpréter les textes; un infidèle si, ayant conscience de son incompétence, il n'hésite point à passer outre, par un sentiment de folle présomption, de révolte contre les ordres divins. — Cf. Manâhidj, p. iro, 1. 2.

pour la vérité totale. Son erreur n'est donc imputable qu'au manque d'étendue de l'intelligence humaine, astreinte à penser le vrai par fragments successifs.

Tel est le dernier mot de cette curieuse théorie de l'erreur et le dernier mot de tout le traité : Tolérance religieuse et liberté de penser, mais en faveur des seuls philosophes. Pour le vulgaire, obéissance aveugle à la lettre de tous les textes obscurs. Défense enfin, sous menace du bras séculier, de divulguera qui n'est pas en état de les comprendre, les interprétations même vraies, et de catéchiser la masse par d'autres arguments que ceux qui figurent dans les textes sacrés. C'est à ces conditions seulement que disparaîtront les hérésies, et que peut s'établir dans l'Islam, pour le plus grand bien de l'une et de l'autre, l'accord de la philosophie et de la religion.

En somme, le traité que nous venons d'analyser etqu'lbn Rochd a consacré, sous le nom de Façl el-maqâl, à exposer méthodiquement la question des rapports entre la religion et la philosophie, ne contient pas un seul mot qui indique, dans la pensée de l'auteur, une subordination quelconque de la philosophie à la religion. La doctrine philosophique qui s'en dégage est un rationalisme sans réserve.

Ibn Rochd, dans ce traité, s'est placé au point de vue de la spéculation religieuse. C'est dans les textes révélés euxmêmes qu'il a trouvé les titres de souveraineté de la raison et de la philosophie. En prescrivant l'étude de la philosophie aux esprits d'élite, en leur faisant une obligation de l'étudier jusque dans les livres d'anciens peuples païens, Dieu a proclamé, dans le Qoran même, l'infaillibilité et la suprématie de la spéculation philosophique. Philosophie et religion sont vraies l'une et l'autre, chacune en son genre, et ne peuvent jamais se contredire qu'en apparence ; mais, c'est le Qoran qui le déclare, ces deux sortes de vérité ne sont point égales en dignité : la vérité philosophique est à la vérité religieuse ce que l'élite est à la masse, ce que la raison est à l'imagination et à l'émotion,

ce que l'idée pure, adéquate, est à l'image, au symbole. Aussi, en cas de conflit apparent — nous avons vu avec quelle force lbn Rochd insiste sur ce point (1), — le texte révélé doit-il toujours céder le pas, en se prêtant, chez les esprits d'élite, à l'interprétation philosophique, démonstrative : dans les esprits capables de raisonnement, la foi aveugle doit disparaître devant l'évidence de la raison, comme la douteuse clarté de la lune devant le resplendissant éclat du soleil, auquel elle n'empruntait que quelques rayons affaiblis. Peut-être vaudrait-il mieux dire que le symbole révélé, la religion, indispensable à la masse, est utile, mais que la philosophie seule est pleinement vraie.

Si Ton voulait, à toute force, découvrir dans ce traité quelque trace de subordination de la philosophie à la religion, de la raison à l'autorité, je ne vois que trois passages qu'on puisse être tenté d'alléguer :

1° Il y a dans la Loi divine, dit lbn Rochd, des textes que nul n'a le droit d'interpréter et qui doivent être pris dans leur sens extérieur par tous les hommes sans exception, y compris les philosophes (p. 36, 1. 7 à 1. 9, et p. 37, 1.8 à 1. 17);

2° Il ne saurait être licite de se fonder sur la démonstration pour interpréter des choses que les docteurs d'une époque ont été unanimes à prendre dans leur sens extérieur, ou inversement, pour prendre dans leur sens extérieur des choses qu'ils ont été unanimes à interpréter (p. 28, 1.8 à 1.10);

3° L'interprétation philosophique d'un texte révélé ne doit jamais, sous peine d'infidélité, aller jusqu'à nier l'existence de la chose énoncée dans le texte, par exemple de la vie future : elle ne peut porter que sur sa manière d'être (p. 39, 1. 14 à 1. 19).

Prises en elles-mêmes, isolées des développements dont elles font partie, ces trois propositions donneraient à

(i) Voir plus haut, p. 59, 1. 3 à 1. 5.

croire, peut-être, que selon Ibn Rochd, la raison n'est admise à exercer, dans le domaine religieux, son droit d'interprétation, qu'entre certaines limites. Mais l'auteur a pris soin de joindre à chacune d'elles, dans le contexte même, un commentaire qui ne laisse place à aucun malentendu.

Les textes que nul ne peut interpréter sont précisément les textes relatifs, nous dit Ibn Rochd, « aux choses à la connaissance desquelles conduisent égalementles diverses méthodes d'argumentation (oratoire, dialectique, démonstrative), et dont la connaissance est, de cette manière, accessible à tous : par exemple, la reconnaissance de l'existence de Dieu, de la mission des prophètes, de la béatitude ou des tourments de la vie future » (1). On voit, sans qu'il soit besoin d'insister, combien il s'en faut que de pareilles vérités dépassent la portée de la raison. Le philosophe qui s'aviserait de leur refuser son assentiment et de les considérer comme des allégories (2) serait inexcusable (3), parce qu'il méconnaîtrait de véritables truismes, accessibles à la grossière intelligence du vulgaire aussi bien qu'au raisonnement du métaphysicien, et non parce qu'il refuserait d'humilier sa raison devant une vérité d'ordre transcendant et surnaturel, devant un mystère.

Quant à Xidjma ou accord unanime des docteurs compétents, Ibn Rochd, puisqu'il se proposait de mettre d'accord la philosophie et la religion sans détruire naturellement ni l'une ni l'autre, ne pouvait, si rationaliste fût il, le rejeter ouvertement : c'eût été rejeter la religion musulmane elle-même, dont l'idjmâ' constitue l'un des articles les plus fondamentaux (4). Force lui était donc de reconnaître l'idjmâ' en principe. Mais il a soin de rendre complètement illusoire cette entrave théorique à la liberté du

(i) Page 36, 1. n à 1. i5.

(2) Page 37, 1. i4 à 1, 17.

(3) Page 36, 1. 6.

(4) Voir plus haut, p. 97, dern. 14, à p. 98^ 1. i5.

philosophe, en montrant que l'accord unanime ne peut jamais être constaté avec certitude en matière spéculative, et qu'il n'engage absolument à rien tant qu'il est seulement présumé.

De même enfin, Ibn Rochd ne pouvait, sans ruiner complètement la religion, s'abstenir de déclarer que l'interprétation philosophique d'un point de dogme porte seulement sur la manière d'être de la chose, et ne doit jamais aller jusqu'à la négation de son existence. Mais il ne laisse entrevoir nulle part, dans ce traité, que la révélation enseigne l'existence de choses que la raison eut été incapable de découvrir par ses propres forces. Les mots de mystère et de miracle n'y sont jamais prononcés (1). 11 n'y est jamais fait allusion à un ordre de vérités qui passeraient la raison, que la révélation prophétique pourrait seule enseigner, et devant lesquelles l'entendement du philosophe lui-même devrait humblement s'incliner.

En résumé, le Façl el-maqâl d'Ibn Rochd est le plus profond commentaire qu'on ait jamais donné de cette formule célèbre : Il faut une religion pour le peuple. S'il n'existait sur terre que des philosophes en possession de toute la philosophie, une révélation divine n'aurait aucune raison d'être. La raison, la philosophie, se suffit à ellemême ; au contraire la révélation, la religion, ne trouve que dans la philosophie l'interprétation adéquate des symboles dont elle a pour mission d'envelopper, à l'intention du vulgaire, la vérité nue. Loin de subordonner en quoi que ce soit la philosophie à la religion, ce traité, en somme, subordonne catégoriquement la religion à la philosophie. Je ne crois pas qu'on y rencontre un seul mot pouvant donner ouverture à une autre doctrine.

(i) Il y est cependant question de la nature miraculeuse des arguments communs employés par le Qorau. Mais voir plus loin, p. ia5, 1. 4 à dern. 1.