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sonnements démonstratifs. Incidemment, Ibn Rochd a mentionné, dans le Façl el-maqgäl, une troisième classe d’esprits, intermédiaire entre les deux autres, et apte non seulement aux arguments oratoires mais aussi aux arguments dialectiques. Il s’est borné à déclarer que, pour cette catégorie d’esprits, peut-être est-ce un devoir de connaître les interprétations du premier degré, à condition de ne les point divulguer à la masse (1). Mais qui sont, au juste, ces dialecticiens ? La réponse à cette question, qu’on chercherait en vain dans le premier traité (2), Ibn Rochd la donne dans les Manähidj avec toute la clarté désirable (3). I1 n’y a d’ambiguïté, dit-il d’abord, dans les textes sacrés, ni pour le vulgaire, qui n’apercçoit point les contradictions et les difficultés, ni pour les philosophes, qui les aperçoivent et les résolvent. L’ambiguïté n'existe que pour les esprits de la catégorie intermédiaire, qui apercçoivent les difficultés mais ne peuvent les résoudre (4). Tandis que les savants (5) et la masse représentent les esprits sains, et forment les deux véritables catégories d'hommes, ceux-là sont des esprits malades, heureusement peu nombreux, car les malades sont le petit nombre (6). Salutaire pour la majorité, l’enseignement religieux n’est nuisible qu’à eux seuls, comme le pain de froment, salutaire au plus grand nombre des corps humains, se trouve être nuisible pour un petit nombre, pour certains malades (7). C'est eux que vise le Très-Haut par ces mots : « Il n’égare

(1) Facl el-maqäl, p. 44,1 5 à 1. 7, et 1. 22 à], 24. — Voir plus haut, pis ltroandl 2/1 pr.

(2) À peine la laissait-il partiellement entrevoir en ajoutant : « Dans ce genre rentrent certaines interprétations des Ach‘arites et des Mo‘tazilites » (p. 44, 1. 7).

(3) Manäkhidÿ, pp. 1V, 1. 3 du bas, à p. Vr, 1, ro; trad. all., p. 64, 1.4 du bas, à p. 69, 1. 8.

(4) Zbid., p. 1V, L 3 du bas, à p. A, L. 4; trad, all, p, 64, L. 4 du bas, EURE

(5) Ibn Rochd dit indifféremment les savants ou les philosophes.

(6) Manähidj, p. A, L 13 à L. 19; trad. all., p. 65, 1, 20 à L. 90,

(7) Tbid,, p. 14, L Sal 95; trad. all p.65, L 540

par là que les impies » (1). C’est d'eux qu’il parle lorsqu'il dit: « Quant à ceux qui ont dans le cœur une propension à l'erreur, ils s’attachent à ce qui s’y trouve d’ambigu, par amour de la sédition (2) » : « ce sont, ajoute [Ibn Rochd, les hommes de dialectique et de kaläm (3) », c’est-à-dire les motékallemin, les théologiens. Leur crime est de déclarer ambigus pour tous des textes qui sont une pure merveille de clarté (4), de clarté oratoire, populaire en quelque sorte, et d'en détruire l'efficacité miraculeuse sur les hommes du vulgaire, en leur divulguant des interprétations, généralement fausses d’ailleurs, qu’ils veulent imposer à tous, prétendant qu’elles représentent la pensée véritable du Législateur. Ils causent ainsi à la religion le plus grand mal qu'on puisse lui faire (5). Ces gens, ajoutet-il pour illustrer ce développement par une comparaison, agissent vis-à-vis de la Loi religieuse comme quelqu'un qui, rencontrant la formule d’un remède composé par un habile médecin pour conserver la santé de tous les hommes ou de la plupart, et s’accommodant mal de ce remède, à cause d’une dépravation, assez rare, de son organisme, prétendrait interpréter à sa manière le nom d’un des ingrédients qui le composent, affirmant que tel était le véritable ingrédient désigné sous ce nom par le premier médecin. Un autre vient ensuite, qui, pour obvier aux désordres causés dans les organismes des gens par le remède ainsi altéré, propose une nouvelle interprétation du nom de l’un des autres ingrédients du remède ; d'où résulte pour

(1) Qoran, Il, 24, cité par Ibn Rochd, ibid., p. TA, 1. 7 et 8; trad. all, D69,1r01etLrT.

(2) Qoran, II, 5. Cité par Ibn Rochd, ibid., p. ‘4, L. 7 du bas et 1. 6 du bas; trad. all., p. 65, 1. 16 du bas et 15 du bas. Cf. supra, p. 59, 1. 8 du bas, à p. 67, L. r5.

(3) Manähidj, p. *A, L. 6 du bas et 5 du bas; trad. all., p. 65,1. r4 du bas. — Kaläm, théologie scolastique; mot de même racine que motékallim (au plur. motékallemin), théologien scolastique.

(4) Zbid., p. A, av.-dern. et dern. 1. ; trad. all., p.65, 1. 29 à 1. 8 du bas,

(5) Zbid., p. A, E 5 du bas, à p. %, 1, 5; trad, all., p. 65, 1. 29, à p. 66, L. x.

les gens une nouvelle maladie, et ainsi de suite. Si bien qu’enfin ce précieux remède perd, pour la plupart des gens, l'utilité attendue (1). Tel est le traitement qu'ont fait subir successivement à la Loi divine les Khärédjites d’abord, puis les Mo'‘tazilites, fondateurs du kaläm, puis les Ach'arites, c’est-à-dire les théologiens orthodoxes, puis les Goûfis. Enfin est venu El-Ghazäli, et le fleuve a submergé les cités; car il a divulgué à la masse, sous couleur de la réfuter, la philosophie tout entière, dans la mesure où il la comprenait (2).

Un premier point, done, nous est maintenant acquis. Il pouvait sembler naturel de ne pas distinguer entre la religion et la théologie; aussi, presque tous les critiques ontils imputé à un sentiment d'hostilité contre la religion les attaques fréquentes et vigoureuses dirigées par Ibn Rochd contre les théologiens, en particulier contre les théologiens musulmans, orthodoxes ou hétérodoxes. C'était, nous le voyons, commettre un grave contre-sens. Ibn Rochd est bien éloigné de confondre la religion et la théologie, ou de les regarder d’un même œil. Dans la grande division tripartite des arguments et des esprits, elles forment, nous venons de le voir, deux catégories différentes, opposées entre elles comme la santé et la maladie. La religion est l'instrument divin du salut de l'humanité. La théologie, loin de se confondre avec la religion, ou d’en représenter une forme supérieure, n’en est qu'une perversion funeste. Impossible à un philosophe catholique, pareille attitude est parfaitement légitime chez un philosophe musulman, car la religion de l’isläm ne reconnaît aux théologiens aucune autorité dogmatique (3). Ibn Rochd pouvait donc discuter avec eux sur un pied d'égalité touchant les dogmes

(1) Zbid,, p. 9, 1.8, à p, Ve, 1. 6; trad. all., p. 66, 1. 4 à av.-dern. 1. ()10id., prNs, 1, 26/2aMp0Nr, Lo; trad all p; 66, av.-dern, 1,, à DO NES (3) Cf. Miguel Asin, £l averroismo teolôgico de Santo Tomés.…., p. 304, AONAMEETO

religieux, imputer à leurs querelles indiscrètes les maux dont souffrait la religion musulmane, et retourner contre eux l’anathème.

Il faut également signaler un long passage, qui forme la fin des Manähidj, et dans lequel Ibn-Rochd range en cinq catégories toutes les idées qui se trouvent dans la Loi divine, selon que l’idée est, ou non, identique à la chose signifiée, et qu’on connaît ou non, d’une connaissance prochaine, que l’idée exprimée est ou n’est pas un symbole; puis il indique, dans chaque cas, ce qui est permis en fait d'interprétation et à quelle catégorie d'hommes cela est permis. De ce long développement, qui complète un passage analogue du Façl el-maqäl (p. 42. 1. 22, à p. 43, Ï. 3 du bas), nous ne retiendrons qu’un point :

A propos de la seconde de ces cinq catégories, celle où l’on connaît d'une connaissance prochaine, que l'idée exprimée est un symbole et de quoi elle est un symbole, Ibn Rochd déclare que l'interprétation des textes de ce genre en est le but même, et que, par conséquent, il est obligatoire de la divulguer. Nous reconnaissons, plus clairement exprimée, la restriction énoncée par Ibn Rochd dans le Facl el-maqgäl, lorsqu’à la formule générale : « On ne doit rien interpréter à l'intention du vulgaire » il ajoutait cette réserve : « sauf quand l'interprétation est claire en elle-même, je veux dire d’une clarté commune à tous » (1).

Mais Ibn Rochd, que nous avons vu tout à l'heure, en déniant pour ainsi dire aux théologiens, aux dialecticiens, le droit à la vie, ouvrir tout béant l’hiatus entre les savants, qui peuvent interpréter tout ce qui admet interprétation, et le vulgaire, qui ne pourrait rien interpréter, ne se contente pas de cette atténuation. Dans la suite même du passage que nous analysons, il va combler de nouveau le vide qu'il paraissait, un instant, vouloir maintenir : il y donne, en effet, des règles pour le traitement des esprits atteints du

(x) Faclel-maqäl, p. 50,1. 13à1.17.— V.plushaut,p.86,1,5,etp.87,1, r9.

PORXTT pures

mal dialectique, reconnaissant ainsi implicitement leur droit d'exister.

Il distingue même plusieurs classes d’esprits dialectiques, qu'il faut traiter différemment. À ceux du premier degré, dont le doute, en présence d'un symbole, est facile à dissiper, et qui montrent une docilité suffisante, il faut dire : « Ce texte a un sens obscur, qu’on ne peut connaître si l’on n’est profondément savant (1), et le plus sûr, au point de vue religieux, est de ne point chercher à interpréter les passages de ce genre » (2). On s'efforcera même de détruire dans leur esprit les raisons pour lesquelles ils pensaient que cette énonciation est un symbole (3). Quant à ceux dont le doute est plus exigeant, on devra donner au besoin dialectique de chacun d’eux un aliment (4) plus ou moins substantiel, proportionné à la force même de ce besoin, en choisissant, parmi quatre degrés successifs d'interprétation dialectique, empruntés par Ibn Rochd, de son propre aveu, à El-Ghazäli, la forme d'interprétation qui semble plus propre à le satisfaire (5).

(1) Manähidÿ, p. 1fo, 1. 1x et 12; trad, all,, p. 116, av.-dern. et dern. 1. — Voir plus haut, p. 7% L. 14 à 1. 18 et n. 3. (2) 1bid., p. 154, 1. 7 du bas et 6 du bas; trad. all., p. 117, av.-dern. 1. (3) Zbid., p. 1F1, 1. 6 du bas et 5 du bas; trad. all., p. 117, dern, 1. (4) Zbid., p.154, 1. 5 du bas et 4 du bas; trad. all., p. 118, 1, r et 2, (5) Zbid., p. 1r0, L. r2, à p. (#1, 1. rr; trad. all,, p. 116, dern. d., à p. 117, À. 10 du bas. — Ibn Rocha distingue ici, à la suite d'El-Ghazäli, cinq formes d’existence que l'on peut attribuer à une même chose : essentielle [ou substantielle], sensible, imaginative, intelligible, problématique. L'interprétation, nous l'avons vu, porte sur le mode d’existence de la chose en question, et ne peut jamais aller, sous peine d'infidélité, jusqu'à la négation de son existence (Facl el-maqäl, p. 39, 1. 14 à 1. 29). A ceux donc qui regarderont comme impossible que l'existence signifiée, dans tel texte sacré, soit l'existence essentielle [ou substantielle], « je veux dire, ajoute Ibn Rochd, l'existence hors de l’esprit », on concédera que le mode d'existence signifié peut bien être, suivant le cas, l’existence sensible (c'est-à-dire sentie mais non réelle, en d’autres termes hallucinatoire), où imaginative, ou intelligible, ou problématique (Manähidÿ, p. 10, I. 7 du bas et 6 du bas, à p. 1r1, 1, 4; trad. all., p. 1x7, 1. 5 à 1. 20). Cela fait quatre degrés successifs d'interprétation dialectique. — Notons, enfin, qu'en marge de cette classification des croyants, notre phi-

« Ce dernier moyen, ajoute-t-il, paraît être le meilleur pour dissiper le doute né dans l’âme à ce sujet (1). Mais il offre le grave inconvénient d’engendrer des croyances singulières, éloignées de la lettre de la Loi religieuse, qui peuvent venir à se propager et à être désavouées par la masse. C’estce quiestarrivé, parexemple,auxÇoûfis.… » (2). — Ibn Rochd établit donc, entre la foi naïve et l’interprétation philosophique, cinq formes successives d’interprétation simplement persuasive, dont une d’un caractère oratoire, à l’usage du vulgaire lui-même, et quatre d’un caractère dialectique. Il n’a jamais songé, en somme, ni à donner à la théologie droit de cité dans l’État idéal, à côté de la philosophie et de la religion, ni à la bannir entièrement de l’État réel, dans lequel se rencontreront toujours un petit nombre d’esprits malades, qu’on ne peut ni simplement éliminer ni complètement guérir. Il l’accepte à son corps défendant, comme un remède dangereux, comme un mal nécessaire, propre à éviter parfois de plus grands maux.

Notons encore que dans ces deux traités, l’auteur insiste beaucoup plus que dans le Fuçl el-magäl sur le rôle éthique et social de Ia religion. Le but des religions est, dit-il, identique à celui de la philosophie : assurer le bonheur des hommes en ce monde et dans l’autre (3). Mais la philosophie, qui s'adresse aux seuls savants, a pour but à la fois le savoir et l’action, tandis que les enseignements des religions, destinés à la masse, n’ont pour but essentiel que l’action ; de sorte qu'en religion, ce qui est plus utile

losophe fait une place à part aux infidèles qui, plus ou moins nourris de dialectique, dirigent des objections contre certains textes de la Loi, « Il ne sera pas difficile, dit-il, à un homme de démonstration, de leur tenir tête par des arguments qui les réduisent au silence, » (Tahäfot et-tahäfot, D'uneidernalretmplii2lx.)

(1) Manähidj, p. 1ro, 1. 9 du bas; trad. all., p. 117, 1. 2 et 3.

(2) Zbid., p. 1r3, 1. 4 du bas à L. 2 du bas; trad, all,, p. 118, 1. 3 à 1.6.

(3) Tahâfot et-tahäfot, p. IF, 1. 1x à L. 19, 1. 24, et. 25 à 1. 97. — Cf. Ibn Thofaïl, Hayy ben Yaqdhäân, p. 114,1. 15 à 1. 23.

pour l’action est préférable (1). En d'autres termes, l'enseignement dogmatique donné par les religions n’a point pour fin, comme celui de la philosophie, la vérité spéculative, mais seulement l’utilité morale de tous pour la vie présente et pour la vie future. La meilleure religion n'est pas la plus vraie, si l'on entend par là celle dont les dogmes se rapprochent le plus des enseignements de la philosophie spéculative, c’est-à-dire celle dont les symboles couvrent du voile le moins épais Les vérités du monde suprasensible : la meilleure religion, c’est celle dont les dogmes sont le plus efficaces pour exciter tous les hommes aux actions vertueuses, en sorte que ceux qui ont été élevés suivant les principes de cette religion aient une vertu plus parfaite que les autres (2). Voilà pourquoi la meilleure de toutes, qui est la religion musulmane, représente le Paradis, promis par Dieu à ceux qui le craignent, comme un jardin où courent des rivières (3). C'est que, pour exciter aux actions vertueuses, il est plus expédient de représenter la vie future sous des formes corporelles que de la représenter sous des formes spirituelles (4). La science spéculative n’est nullement nécessaire à la vertu et au salut. « Si un homme a été nourri dans les vertus que trace la religion, il est vertueux purement et simplement » (5) : son salut est donc assuré. « Si [en outre] il a eu le temps et le bonheur d'arriver [à prendre place] parmi es hommes d'une science profonde », il va de soi qu'un rang éminent lui sera réservé parmi les élus (6). Mais, devenu philo-

(1) Manähidj, p.19, 1. 6 à 1, 8; trad. all., p. 66, 1. 2 à 1. 4.

(2) Tahäfot et-tahäfot, p. 1£°, 1. 15 à 1. x9.

(3) Tahäfot et-tahäfot, p. 1£+, 1, 22 et 23. — Qoran, I, 93; II, 13; IMG 0) EUR

(4) Tahäfot et-tahäfot, p. 1, 1, ar et 2.

(5) Tahäfot et-tahäfot, p. 1r9, 1. 4 du bas et 3 du bas. — SsYLLs ne

signifie pas ici absolument, mais purement et simplement; cf. le grec éme. (6) Ibn Thofaïl cite, à ce propos, les versets du Qoran LVI, ro et 11: « Quant à ceux qui auront pris les dévants, ils seront placés en avant et

sophe, il doit bien se garder de porter atteinte à la religion de son pays : ce ne serait pas seulement un crime, ce serait une folie : « Comme la catégorie particulière d'hommes [c’est-à-dire les philosophes] ne peut réaliser le plein développement de son être ni obtenir sa félicité qu'en vivant en société avec la catégorie générale, l’enseignement général est nécessaire aux [hommes de la] catégorie particulière pour exister et pour vivre. En ce qui concerne le temps de leur enfance et de leur adolescence, nul n’en doute. Quant à la période où ils se tourneront vers ce qui [leur] est propre, ils devront, detoute nécessité, s'abstenir de mépriser l’enseignement] qui occupe la [période précédente], mais en chercher la meilleure interprétation, [ils devront] savoir que ce qu’a en vue cet enseignement, c’est le général, non le spécial, et que s’ils divulguent une difficulté touchant les principes religieux suivant lesquels ils ont été élevés, ou une interprétation, ils détruisent l’[œuvre des] prophètes (Les bénédictions de Dieu soient sur eux!). Ils méritent donc, entre tous, qu’on leur applique le nom d'infidèles, et qu'on leur inflige, dans la religion suivant laquelle ils ont été élevés, le châtiment dü à l’infidélité » (1). Ce n'est pas à dire que le respect des philosophes pour la religion établie puisse être fait d’indifférence routinière : « Les philosophes, continue Ibn Rochd, doivent, en outre, choisir la meilleure des freligions] de leur temps, bien qu’elles soient toutes vraies à leurs yeux (2), et croire que la meilleure abroge les autres. C’est pourquoi les philosophes [chrétiens] qui enseignaient à Alexandrie se firent musulmans quand leur ar-

seront les plus proches [de Dieu] ». (Ibn Thofaïl, Hayy ben Yagdhän, TOP CO EI)

(x) Tahäfot et-tahäfot, p. 19, 1. 28, à p. lé+, L r.

(2) Quand Ibn Rochd dit qu'aux yeux des falâcifa les religions sont toutes vraies, il ne veut point parler de vérité spéculative (Cf. supra, p. 19, L. 7 du bas, à p. 120, 1. 14); nous verrons plus loin (D#125 #07 à 1. 8; p. 146, L r4 à L. 27, en particulier p. 154, L, 16 à 1. 25) ce qu'il faut entendre au juste par là.

riva la religion de l’islâm, et les philosophes qui se trouvaient dans l'Empire romain se firent chrétiens quand leur arriva la religion de Jésus (sur lui-soit le salut!) » (1).

Tels sont les principaux passages des Manähidj et du Tahäfot qui précisent ou développent certains passages du Façl el-magäl sans en modifier l’esprit.

Déjà pourtant, dans les derniers textes que nous venons de citer, apparaît une idée nouvelle. Le Fagçl el-magäl ne parle jamais que d’une religion, celle de l’isläm. Ce qu'il disait de la seule religion musulmane, les Manähidj et le Tahäfot, généralisant la thèse du premier traité, l’étendent expressément à toutes les religions révélées. Aux textes de ce genre que nous avons déjà signalés (2) on peut en ajouter d’autres (3), en particulier certains textes que nous citons plus loin (4). Il ressort de tous ces passages qu’au lieu de considérer la religion musulmane, ainsi qu’il semble le faire dans le Façl el-magâl, comme l’unique religion, Ibn Rochd la représente maintenant comme la dernière

(x) Tahâfot et-tahäfot, p. 1£°, 1. x à 1. 4.

(2) Voir plus haut, p. 113, 1. ro du bas à 1. 4 du bas; p. 119, 1. 22, à D100/21280)

(3) Par exemple, Tahäfot et-tahäfot, p. 1", 1. 8 du bas : « Les religions sont nécessaires selon les falàcifa »; Tahâfot et-tahäfot, p. 1r, dern. 1. : « Telles sont les limites entre les religions et les hommes de science »; Tahäfot et-tahäfot, p. 111, L r à 1. 3 : « Telle doit être la règle de conduite de l’homme de démonstration à quelque religion qu’il appartienne, et particulièrement s’il appartient à notre religion, cette [religion] divine dans laquelle aucune question théorique n’est passée sous silence sans que soit indiquée dans la Loi la solution qu’en donne la démonstration, mais sur laquelle se tait l’enseignement destiné au vulgaire » (Cf. supra, p. 71, L. 10, à 1, ro du bas, un texte parallèle du Facl el-maqâl, p. 26, L. 36, à p. 27, L. 3, où il ne s’agissait que de la religion musulmane); Tahäfot et-tahäfot, p. \rS, 1, 27 et 28 : « Nous ne trouvons pas une seule religion qui ne fasse allusion à ce qui est propre aux philosophes tout en s'attachant particulièrement à ce qui est commun à tous », (Cf. un texte parallèle du Facl el-maqäl, p. 42, 1. 20 à 1. 22, où la même affirmation vise seulement la religion musulmane.)

(4) Voir plus loin, p. 128, 1. 8 à 1. 11; p. 196, 1. 13 à 1. 17: p. 127 : 12 à L. 17, 1. 6 du bas et 1, 5 du bas; p. 128, 1. 12 à L. r2 du

as,

en date et la plus parfaite d’une série de religions de mieux

en mieux adaptées à leur fin commune, qui est de procurer la félicité à la généralité des hommes en ce monde et dans l’autre, en les incitant aux actes vertueux par des préceptes, promesses et menaces, fondés sur des symboles, tout en mettant les hommes de science, par des allusions claires pour eux seuls, sur la voie de la vérité adéquate. C’est cette conception, résumée dans les expressions « omnes leges », « loquentes trium legum quae hodie sunt », que Renan a taxée de généralisation hardie (1), ét qu'il a prise pour une preuve d’indifférence religieuse (2). Il ne s’est pas avisé que cette hiérarchie de trois religions successives (3) d'institution divine, de plus en plus parfaites, et dont chacune abroge les précédentes, est tout simplement la pure doctrine du Qoran. Si notre philosophe musulman avait, en réalité, professé successivement sur ce point deux doctrines différentes; si dans Le Fagl, il s'était abstenu intentionnellement de nommer aucune autre religion que celle de l'islâm, afin de donner à entendre, par forme de prétérition, qu’il n’y a aucune autre religion révélée, que toute autre religion est le fruit d’une imposture, c’est bien cette dernière doctrine qui constituerait, au point de vue musulman, la plus caractérisée des hérésies, que dis-je? l’infidélité la plus caractérisée (4). Une telle attitude, même momentanée, n'eût pas manqué de soulever chez les contemporains un scandale énorme, dont l’écho nous serait certainement parvenu. Il n’y a donc pas

(x) Renan, Ayerr, et l'averr., p. 166, L. tr.

(2) Renan, ibid., le début de la phrase suivante,

(3) Davantage même, en comptant les religions successivement promulguées dans les livres révélés à Abraham (Qoran, LXXX VII, 19), aux Mages (Qoran, IX, 29, voir les commentaires, par exemple El-Baïdhäwi; cf. Qoran, XXII, 17), aux Çabiens (Qoran, II, 59; V, 73; cf. XXII, 17). Sur les Çabiens (Mendaïtes ou Chrétiens de Saint-Jean), voir Chwolson,

: Die Ssabier und der Ssabismus. Saint-Pétersbourg, 1856. 2 vol.; Siouff,

Études sur la religion des Soubbas ou Sabéens, leurs dogmes, leurs mœurs, Paris, 1880.

(4) Voir plus loin, p. 124, L. 27.

à tirer argument de la divergence apparente que nous avons relevée sur ce point entre la doctrine du Fagl elmagäl et celle des deux autres traités: Volontaire ou non, cette omission est sans importance. Involontaire, elle s’ex-

pliquerait suffisamment par la prodigieuse fécondité qui

est un trait commun à la plupart des savants musulmans,

et qui ne saurait aller sans quelque relâchement dans la

composition des ouvrages, sans quelques négligences et quelques oublis. Volontaire, elle aurait sa raison dans l’objet même du Facl el-magäl : en posant la question de l’accord entre la religion et la philosophie, Ibn Rochd, dans ce traité, nous l’avons vu précédemment (1), ne s’intéressait directement, en somme, qu'à l'accord de la falsafa et de la religion musulmane. Mais cette omission n’est pas aussi complète qu’il peut sembler à un lecteur insuffisamment averti. S'il ne distingue jamais expressément plusieurs religions révélées, du moins le Façl nomme-t-il une fois, au pluriel, les prophètes, en inscrivant « la mission des prophètes » parmi les principes fondamentaux de la religion, connus également par les trois méthodes, et dont la négation est infidélité (Façl el-maqäl, p. 36, 1. 14 et 15). Or les prophètes autres que Mohammed sont les fondateurs ou propagateurs des religions qui ont précédé l'islâm. On ne peut donc point soutenir qu’Ibn Rochd, dans le Fagl, ait complètement omis de faire allusion à la pluralité des religions révélées. Tout au plus serait-on fondé à s'étonner qu’il n’ait pas insisté sur ce point, dans ce traité, comme il le fait dans les deux autres. En tout cas, cette différence ne constitue en aucune facon une divergence de doctrine.

Par contre, nous allons relever, en rapprochant du Façl les Manähidj etle Tahäfot, des divergences sur des points tout à fait essentiels, dont il sera plus difficile, ce semble, de nier la gravité. Nulle part le premier traité ne laisse

(1) Voir plus haut, p, 46, 1. 7 du bas, à p. 48, 1. 13.