CHAPITRE II

Les antécédents de la théorie d’Ibn Rocha chez ses prédécesseurs grecs et musulmans.

Cette conception générale de la religion et de ses rapports avec la philosophie, que nous venons d'étudier chez Ibn Rochd, cette théorie de l'inspiration prophétique, avec ses corollairés relatifs aux symboles, aux révélations ou avertissements divins reçus en songe ou pendant la veille, la distinction d’un double enseignement religieux, exotérique et ésotérique, toute cette doctrine d’Averroës a des origines grecques indéniables, que lui-même ne méconnaît point, car il la place incidemment sous l'égide de Socrate (1). Elle se rattache, en effet, à des conceptions communes à la plupart des philosophes grecs, et qui découlent elles-mêmes des idées, croyances et tendances générales de l'esprit hellénique. Presque toutes les écoles philosophiques de la Grèce (2) se défendent de vouloir détruire

(rx) Paraphrase au De divinatione per somnum, fol. 34 IK.

(2) En particulier Socrate, Platon, les Stoïciens, les Alexandrins, Voir E. Zeller, Die Philosophie der Griechen.…., Socrate : 4. Aufl., 2. Th., 1. Abth., p. 74, L. 11, à p. 91, p. 178, 1. 7, à p. 179, L. 20; Platon : ibid., pp. 579 à 582; pp. 925 à 935; les Stoïciens : ibid., 3. Aufl., 3.Th., r. Abth., pp. 309 à 345; Plutarque (platonicien pythagorisant) : 2bid., 3. Auf. 3. Th., 2. Abth., pp. 189 à 202; les Alexandrins (en particulier Plotin, mais les philosophes musulmans, ce semble, ne lui ont rien emprunté directement) : zbid., 3. Aufl. 3. Th., 2. Abth., pp. 619 à 63r; 664 à 677. — Cf., dans la traduction française du même ouvrage : La philosophie des Grecs considérée dans son développement historique, trad. de l’allem. par E. Boutroux. Paris 1877-1884, t. LIT (traduit par E. Belot), Socrate : p- 77,1. 11, à p. 92; p. 163, 1, 18, à p. 164, 1. 4 du bas.

la religion établie, dont elles reconnaissent l’utilité morale et sociale. Elles proclament la nécessité de conserver les symboles, mythes et allégories, qui constituent la religion populaire, et qui sont pour le vulgaire la seule forme possible de religion. Chacun doit suivre, disent-elles, la religion de son pays, car les religions sont toutes vraies, bien que leurs symboles soient plus ou moins clairs, plus ou moins parfaits. Mais tout mythe est le reflet d’une vérité qu'il indique à qui sait l'interpréter. Le philosophe doit donc interpréter, interpréter dans le meilleur sens, tous les mythes religieux; et passant à l'exécution de ce programme, Les philosophes grecs retrouvent dans les mythes et symboles des religions populaires, particulièrement de la religion grecque, les plus importantes conceptions philosophiques. Ils professent enfin que l'âme humaine a le pouvoir de percevoir l'avenir quard, dans un état d’enthousiasme, dans l’extase prophétique, elle oublie le présent (1). Aussi n’ont-ils garde de révoquer en doute la réalité des oracles, qui représentent une forme particulière de la croyance à la révélation divine, au prophétisme.

Ibn Rochd pouvait donc trouver, indiqués déjà, chez ses modèles grecs, les linéaments principaux de sa conception des rapports entre la philosophie et la religion. Mais la mythologie païenne se prêtait très facilement à une conciliation avec la philosophie grecque. Il n’en allait pas de même de la religion musulmane, qui en prend le contrepied (2). Une tâche nouvelle s’offrait donc aux falâcifa, qui exigeait d'eux encore, à défaut d’une originalité complète, une certaine initiative, beaucoup de souplesse et d'ingéniosité. Ils n’y faillirent point, l'exemple d’Ibn Rochd vient de nous l’attester. S'il fallait, en somme, indiquer un point sur lequel les falâcifa ont su faire preuve d’une indéniable

(x) Exemple la Pythie, — Cf. Plutarque, dans Zeller, Die Philosophie der Griechen... 3. Aufl., 3. Th., 2. Abth., p. 195, L. 9 à 1. 15, (2) Voir plus haut, pp. 25 à 30, en particulier p. 25, n. 2.

originalité, nous nommerions avant toute autre cette question capitale de l’accord entre la religion et la philoso-

phie (1).

Mais quelle part au juste doit-on reconnaître à Ibn Rochd, le dernier en date des grands falâäcifa (2), dans cette œuvre de développement et d'adaptation à l’islâm d’une conception grecque d’origine ? Quel est, en d’autres termes, son degré d'originalité, non plus par rapport à ses prédécesseurs grecs, mais par rapport à ses prédécesseurs mnsulmans? Leur attitude, en cette question, est-elle complètement opposée à la sienne (3)? est-elle analogue (4)? est-elle Sonate

Les falâcifa d'Orient (5) n’ont laissé, à notre connaissance, aucun traité spécialement consacré à cette question nette de l’accord entre la religion et la philosophie. Serait-ce donc qu'ils s’en désintéressaient?

D'abord, de ce que nous ne connaissons aucun traité de ce genre qui soit de la main des falâcifa orientaux, il serait téméraire de conclure qu’ils n’en ont jamais composé. Nous ne possédons qu’une faible partie de leurs écrits.

(x) Cf. notre thèse sur Zbn Thofaiïl, sa vie, ses œuvres, p. 66.

(2) Ibn Rochd est mort en 1198. On ne peut guère compter parmi les grands falâcifa Ibn Sab'‘in, natif de Murcie, mort à La Mekke en 1260, et fondateur d’une secte mystique. — Voir dans le Journal Asiatique, année 1853, série V, t. I, pp. 240 à 274, l’article d’Amari intitulé : Questions philosophiques He aux savants musulmans par l'Empereur Frédéric Il, et celui de M. Mehrén (année 1879, série VIL, t. XIV, pp. 34r à 454) : Correspondance du philosophe soufi Ibn Sab’in Abdoul- -Haqq avec l'Empereur Frédéric 11 de Hohenstaufen.

(3) C’est le point de vue de M. Asin. Voir plus haut, p. 16,1, 3 à 1. 10.

(4) C’est le point de vue de M. Mehren. Voir plus Haut, perle id bas, à p. 13, 1. 3 du bas.

(5) Quoique un peu flottante, la limite entre les deux moitiés du monde musulman, l'Orient (machriq) et l'Occident (maghrib), coïncide, d'une manière de avec la frontière occidentale de l'Egypte. Cette délimitation est particulièrement exacte en matière religieuse (cf. E. Doutté, Merräkech, 1er fasc. Paris, 1905, p. 54, n. 1, avec Rite) et en matière philosophique, — Les principaux falâcifa orientaux sont: El-Kindi, m, vers 870, El-Fâràbi, m. en 950, Ibn Sinâ, m, en 1037.

Ceux dont il existe encore des manuscrits, dans les bibliothèques publiques par exemple, n’ont pas tous été, il s’en faut, l’objet d'un examen attentif et compétent. Plus d'un figure au catalogue de ces bibliothèques avec une fausse attribution de contenu, de titre, ou même d’auteur (1). Beaucoup ont, de bonne heure, disparu, et ne nous sont connus que par le titre : leur contenu, souvent, demeure énigmatique (2). Certains furent vraisembablement détruits en portefeuille, avant d’avoir eu les honneurs de la copie, lors des grandes destructions de manuscrits ordonnées par les souverains, aussi bien dans l'Orient que dans l'Occident musulman, aux époquès de réaction orthodoxe (3). Il se peut enfin que, par les soins mêmes de leurs auteurs, plusieurs traités sur les rapports de la philosophie et de la religion soient restés inconnus du public, car la question, poussée à fond, avait un caractère ésotérique. On ne pourra donc jamais établir qu'aucun des falâcifa d'Orient ne se soit avisé d’agiter dans un écrit spécial cette question d'importance primordiale. Mais ce point n'offre, au surplus, qu'un intérêt secondaire : si au lieu de la traiter dans un livre ad hoc, ils lui réservaient une place d'honneur dans le cadre d’un ouvrage plus compréhensif, ou même dans leur enseignement verbal et ésotérique, ils témoignaient tout aussi bien par là qu’ils n’en méconnaissaient nullement l'importance.

(x) Voir, par exemple, notre thèse sur Zbn Thofail, sa vie, ses œuvres, pp. 32 à 36, p. 37, n. 2, et notre édition avec trad, franc., du Hayy ben Yaqdhän, d'Ibn Thofaïl, Introd., p. xvi, les neuf dern., I,

(2) Le titre d’un livre arabe ne donne, le plus souvent, aucune indica-

tion sur le contenu; par exemple : La perle précieuse 8, 8, NI Eddorra ‘l-fâkhira (d'El-Ghazàli). Le sous-titre est, en général, plus explicatif; exemple, le sous-titre du précédent : pour révéler les connaissances sur la vie future 3, poke CRÈS (3 ft kachf ‘oloûm el-ékhira. Mais le sous-titre fait souvent défaut.

(3) Aussi les deux grands philosophes maghribins, Ibn Thofaïl et Ibn Rochd, qui l'ont abordée dans des traités destinés à une certaine publicité, se sont-ils crus obligés de s’en excuser. Voir plus haut, p. 78, 1. 20 et suiv., et P. 79, n. t.

Nous entrevoyons cependant certaines raisons qui pourraient expliquer chez les philosophes musulmans d'Orient un moindre souci de vider avant toute autre cette grave question préliminaire. Les premiers en date, par exemple El-Kindi, vivaient sous les moins musulmans d’entre les khalifes abbassides, sous El-Mâ’moûn et ses successeurs immédiats. Ces puissants souverains, disciples des Mo‘tazilites, et novateurs audacieux, représentants avoués des tendances persanes, de la réaction aryenne contre l’esprit de l’islâm, étaient les protecteurs-nés des savants et des philosophes. Plus tard, redevenus, pour des raisons politiques, les champions de l’orthodoxie musulmane, les Abbassides se changent en persécuteurs de la philosophie. Mais ce revirement coïncide avec l’affaiblissement de leur puissance. Or, le morcellement du khalifat tourne à l’avantage des philosophes : avec le nombre des potentats indépendants, ils voient augmenter leurs chances de rencontrer un protecteur (1) et la facilité de trouver refuge contre la disgrâce d’un maître en passant à la cour d'un de ses rivaux (2). Enfin, le mélange confus de races, de civilisations, de religions, qui formait l'empire musulman d'Orient, offrait aux audaces de la philosophie un champ relativement favorable. Pour ces diverses raisons, les falâcifa orientaux pouvaient n’éprouver qu'assez faiblement, peutêtre, le besoin de se mettre préalablement en règle avec la religion, en obtenant d’elle, s’il se pouvait, droit de cité pour la philosophie.

Il n’en allait pas de même dans le milieu, plus homogène à tous égards, de l’Islâm maghribin, au temps des faläcifa occidentaux, c’est-à-dire sous la dynastie des Almoravides d’abord, puis sous celle des Almohades.

(x) Exemple, El-Fârâbî et son protecteur Seïf ed-daoula, prince de Haleb (Alep). Voir S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 342; Carra de Vaux, Avicenne, p. ot.

(2) Tel fut, par exemple, le cas d’Ibn Sinà (Avicenne). Voir S. Munk, ibid., p. 354; Carra de Vaux, tbid., p. 139-140.

La première de ces deux périodes est représentée par Ibn Bâddja (1), qui jouissait auprès ‘des princes almoravides d’une haute considération (2). Nous ne savons sur lui que fort peu de chose : nous pouvons du moins affirmer, comme on le verra tout à l’heure, qu'il n'avait pas entièrement négligé dans ses écrits la question des rapports entre la philosophie et la religion. Il est permis de croire que, s'il en avait eu le loisir, placé comme il l'était dans les mêmes conditions à peu près que ses deux grands successeurs, il n’eût pas manqué de consacrer, lui aussi, à cette grave question, un traité spécial. Mais il mena, pendant sa courte existence, une vie très affairée (3). Nous ne devons donc pas nous étonner de ne trouver dans la liste de ses écrits aucun traité spécial sur la question qui nous occupe.

Sous les deux princes dont Ibn Thofaïl et Ibn Rochd furent l’un et l'autre des protégés et des favoris, Aboû Ya‘qoûb Yoùcçof et son fils Aboùû Yoücçof Ya‘qoùb surnommé El-Mancçoür, c’est-à-dire le Victorieux (4), la dynastie almohade était à l’apogée de sa puissance. Comme au temps des Almoravides, l’Afrique septentrionale et l'Andalousie (5) formaient politiquement un seul tout, sous un

(1) Aboùû Bekr ben Eç-ÇCâ’igh Ibn Bâddja, l’Avempace des scolastiques, mort à Fâs (Fez) en 1138 de notre ère.

(2) S. Munk, Mél. de philos, juive et arabe, p. 384, 1. 2.

(3) « Les affaires de ce monde l’absorbèrent à tel point, nous dit Ibn Thofaïl (Hayy ben Yaqgdhân, p. 9, 1. 20), que la mort l’enleva avant qu’eussent été mis au jour les trésors de sa science et qu’eussent été révélés les secrets de sa sagesse. La plupart des ouvrages qu’on trouve de lui manquent de fini et sont tronqués à la fin... Quant à ses écrits achevés, ce sont des abrégés et de petits traités rédigés à la hâte. » On ne connaît guère de ses œuvres qu'une analyse donnée par Munk (Mél. de philos. juive et arabe, pp. 389 à 409) de son Régime du solitaire, d'après le commentaire hébreu du Hayy ben Yagdhän d'Ibn Thofail par Moïse de Narbonne.

(4) Surnom qu'il reçut après la grande victoire qu’il remporta, en 1196 sur Alphonse IX, roi de Castille. !

(5) Les Arabes étendent le nom d’Andalos (prononcer Andaloss), c’éstà-dire Andalousie, à toute l'Espagne musulmane, }

pouvoir unique et fort. Le penseur dont la hardiesse spéculative encourait l’animadversion du souverain n’avait guère d'espoir d'échapper aux effets de son courroux. Sans doute, nous l'avons vu plus haut (1), les successeurs d'‘'Abd-el-Mou’men, le pieux et glorieux fondateur de la puissance obade n'avaient pas tardé à se désintéresser de la doctrine De à laquelle ils devaient leur élévation, pour cultiver eux-mêmes avec ardeur les sciences profanes et la philosophie. Mais cette attitude du souverain comme homme lui était toute personnelle : il ne pouvait l'afficher en tant que chef d’Etat, de crainte d’ameuter à la fois contre lui, d’une part le fanatisme de la populace, de l’autre l’intolérance des jurisconsultes et des théologiens. Sous cette double pression, les souverains les plus puissants et les plus éclairés, durent, plus d’une fois, se résigner à sévir, momentanément au moins, contre les falâcifa et les savants, fussent-ils leurs protégés, leurs favoris et lenrs compagnons d'étude. Tel avait été déjà le sort d'Ibn Bâddja (2), emprisonné sous l’accusation d’hétérodoxie par ses protecteurs, les princes almoravides, qui eux non plus, vers la fin de la dynastie, ne tenaient pas toujours, on le voit, le titre de philosophe ,pour un vice rédhibitoire. Un sort analogue attendait Ibn Rochd, enveloppé dans la proscription dont le khalife almohade se vit contraint de frapper, à un moment donné, les savants, les philosophes, et leurs écrits (3).

Telle était, en résumé, au Maghrib, sous les Almohades, la situation politique et religieuse : Uniformité de croyance; fanatisme des masses populaires, étroitesse d'esprit et intolérance des docteurs; par suite, nécessité pour les penseurs et pour leurs disciples, nombreux dans la classe élevée, d’user de circonspection dans la manifestation de leurs convictions intimes; obligation pour le souverain,

Pop ER ap. 077.

1) ) Mort en 533 hég. — 1138.

( (2 (3) Voir plus haut, p. 96, n.2

en particulier, de ménager le fanatisme régnant, et parfois même de lui donner des gages, en traitant avec quelque rigueur les plus compromis d’entre les savants et les philosophes; difficulté pour les victimes d'échapper,

en pareil cas, aux atteintes du puissant khalife, du « maître des deux continents ». Toutes ces conditions réunies faisaient aux philosophes maghribins, bien plus qu’à leurs

confrères d'Orient, une impérieuse nécessité de désarmer, avant tout, autant que faire se pouvait, l'hostilité d’une orthodoxie ombrageuse, afin de calmer les légitimes

appréhensions politiques de leur royal protecteur et d’as-

surer ainsi leur sécurité propre. Pour avoir chance d’y

réussir, il ne leur suffisait point d’envelopper leur pensée,

d’en atténuer l’expression, de chercher à étendre surtoutes

leurs doctrines un vernis d’orthodoxie, transparent seule-

ment à des yeux exercés : la haine théologique est clairvoyante. Il fallait aller droit au but, poser, dans sa généralité, la question des rapports entre la religion et la philo-

sophie, et la résoudre en démontrant, textes en mains,

que la spéculation philosophique est, de par la Loi divine

elle-même, non seulement licite mais obligatoire pour qui

peut s’y livrer avec fruit, parce qu’elle seule révèle à ses

initiés le sens profond et adéquat des dogmes et des sym-

boles religieux.

Telles sont, sans doute, les raisons pour lesquelles les deux seuls traités, à notre connaissance, qui aient pris pour objet essentiel (1) l'accord de la religion et de la philosophie, ont pour auteurs des philosophes maghribins : Ibn Thofail et Ibn Rochd.

Mais, à supposer que les falâcifa d'Orient aient délaissé plus ou moins cette question, il n’en demeure pas moins certain qu’elle ne se posait ni ne se résolvait pour eux d’une autre facon que pour Averroès. A la rigueur, on en trouverait une preuve suffisante dans l’absence complète,

(x) Voir plus haut, p. 31, n, r.

chez Ibn Rochd lui-même et chez tous les auteurs musulmans, d’une allusion quelconque à une divergence de ce genre entre Ibn Rochd et ses prédécesseurs. Mais on rencontre, en outre, dans les écrits de ces philosophes orientaux, un certain nombre de textes épars, ou chez les historiens, à défaut des textes mêmes, des témoignages fondés sur les textes, qui suffisent à établir l’unité de cette doctrine chez tous les grands représentants de la falsafa.

« El-Kindi, dit Ibn Djoldjol (1) cité par El-Qifthi (2), a composé, suivant la méthode des logiciens (3), un livre pour défendre le prophétisme. » « Contre la théorie, alors connue comme indienne ou brahmanique, dit M. de Boer (4), suivant laquelle la raison suffit comme unique source de connaissance, El-Kindi prend la défense de la prophétie, qu’il cherche d'autre part à mettre d'accord avec la raison. »

Dans son livre intitulé Es-Siäça l madiniyya, Le régime politique, El-Fârâbi indique la différence qui existe entre la révélation et la philosophie, et montre que la cité a besoin en même temps d’un régime politique'et de lois religieuses (5). Dans son traité sur l’Accord entre Platon et Aristote (6), il déclare que les hommes du vulgaire sont

(1) Médecin du khalife d'Espagne Hichâm II (366 hég. — 976, à 399 — 10609). Il avait composé un livre intitulé Té&’rikh el-athibb4’ wa ’l-faläcifa, Histoire des médecins et des faläcifa.

(2) Ibn al-Qiftrs Tu’rih al-hukama’.… herausgegeben von. Julius Lippert. Leipzig, 1903, p. FA, L'IFaàl. té,

(3) Il s’agit de la méthode démonstrative, sur laquelle El-Kindi avait composé un livre intitulé : AXitäb fi ‘l-borhän el-manthiqiyy, Livre de la démonstration logique (CF. 1bid., p. F9, 1. 10).

(4) De Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, p. 92, 1. 12 à L. 15 (sans référence),

(5) Ibn Abi Ocaïbi‘a, cité par El-Qifthi, sbid., p. FVA, L'IS et r..

(6) Edité et traduit en allemand, par Friedrich Dieterici : Alfarabr's Philosophische Abhandlungen, aus Londoner, Leidener und Berliner Handschriften herausgegeben von D' Friedrich Dieterici... Leiden 1890; Alfarabvs Philosophische Abhandlungen, aus dem arabischen übersetzt von D' Fr, Dieterici... Leiden 1892. Le traité en question a pour titre :

incapables de comprendre les démonstrations et les conceptions philosophiques; « elles ne laissent, dit-il, dans leur esprit, aucune notion représentable (1), et si on s’obstine à les leur inculquer, on ne fait .qu'’augmenter leur erreur et leur égarement. La façon dont ils se représentent les choses est donc excusable et légitime » (2). Dans cette infirmité intellectuelle du vulgaire, il y a d’ailleurs des degrés (3); « on doit exposer les choses à [chacune de] ces [catégories d’]hommes telles qu’ils peuvent se les représenter... et les comprendre » (4). La mission qui incombe « aux hommes inspirés... chargés d’établir les religions » est précisément de « trouver ces arguments persuasifs (5)... et merveilleusement utiles » (6). « El-Fâräbi, dit Steinschneider, fait consister la prophétie dans l’union avec l’Intellect actif. L'État parfait est celui qui a un prophète : les autres sont d’une nature inférieure » (7). L’auteur, de plus, signale en note (8), sur la foi du commentaire au Aayy ben Yagdhän d'Ibn Thofail par Moïse de Narbonne, une influence exercée par El-Fârâbi et par Ibn Bâddja sur la théorie du prophétisme de Maïmonide, ce qui prouve qu’Ibn Bâddja, en particulier, avait traité plus ou moins amplement cette question, dans le même sens

Harmonie zwischen Plato und Aristoteles ». Il occupe les pp. | à Fr du texte arabe de ce recueil, et les pp. 1 à 53 de la traduction. .:

(1) Nous croyons devoir nous écarter de la traduction que donne Dieterici de ce membre de phrase,

(2) Tbid., p.31, 1x4 à l 16; trad. all, p. 142,1. 45 à 1 gd CC ibid), PA ro nets emtrad all ip 42 1637 ap 49 Mer

(3) Cela résulte d'un passage du même texte, p. F1, 1. 16 à 1. 39; trad, all., p. 42, L. r9 à 1. 26.

(4) /bid., texte arabe, p. F1, 1. 20 à 1. 2r; trad. all., p. 42, L. 29 à 1. 3r.

(5) Le mot arabe employé ici par El-Fâräbi est le participe actif gi&e mogni‘, synonyme de l'adjectif (<eLS ignä‘iyy (cf. supra, p. 49, 1. 7 et Sp lan ETr)

(6) Zbid., texte arabe, p. FV, L. x et 2; trad. all., p. 43, 1. 5 à 1. 9. Cf. ibid., trad. all,, Einleitung, p. xxxv, av.-dern. L., à p. xxxvi, 1. r.

(7) M. Steinschneider, Al-Farabi, p. 65, 1, 9 à 1. 12.

(8) 1bid., p. 65, n. rr.

que Maïmonide, par conséquent aussi dans le même sens qu'Ibn Sinä (1), Ibn Rochd, et les autres falâcifa (2). M. de Boer dit aussi : « El-Fâr4bi fait dériver de l’Intellect universel (c.-à-d. de l’Intellect actif), à la fois la philosophie et

la prophétie. A plusieurs reprises, il semble considérer la prophétie comme le plus haut degré que l’homme puisse atteindre au point de vue de la connaissance et de l'action » (3). Nous retrouvons enfin, chez El-Fâräbi (4), brievement esquissée, la théorie, que nous avons exposée plus haut (5), suivant laquelle l'âme du prophète, à cause de sa grande pureté, peut prédire l'avenir, « en reflétant, comme un miroir poli (6), ce qui est écrit sur la Table gardée », et produire, « par une force divine. des miracles..., en agissant directement sur le macrocosme [en d’autres termes sur les corps extérieurs], de même que l’âme de

(x) Voir plus haut, p. 142, L. 16 à 1. r9, et n. 4,

S)Normplus/haut, pro Levietan rip 13/40. 2; D. 130,1: 1514 PrÉD 38108; a p.147, 1.8;

(3) « Telle ne peut être cependant, ajoute M. de Boer, sa véritable pensée : selon les vues de sa philosophie théorétique, tout ce qui touche à la prophétie : rêve, vision, révélation, est du domaine de l'imagination et demeure nécessairement inférieur à la connaissance purement rationnelle. » (Zbid., p. 113, 1. 32, à p. 114, 1. 5). — Mais nous comprenons, maintenant, qu’il n’y a dans cette affirmation d'El-Fâräbi, commune à tous les falàcifa, aucune espèce d’inconséquence : nous savons en quel sens la connaissance prophétique est, selon eux, supérieure à la connaissance purement rationnelle, — Peut-être, cependant, y avait-il parfois quelque flottement dans sa pensée ou dans l’expression de sa pensée, car Ibn Thofaïl fait allusion aux « mauvaises doctrines qu’il professe touchant l'inspiration prophétique, qu’il rapporte à la faculté imaginative et sur laquelle il donne le pas à la philosophie » (Hayÿy ben Yaqdhän, PART 1. 7). Mais il faudrait, sans doute, distinguer les cas où El-Färâbi se borne à commenter Aristote et ceux où il parle en son propre nom.

(4) Dans un des traités du recueil publié et traduit par Dieterici (voir plus haut, p. 167, n. 6). Ce traité a pour titre eX£\ LP ai XL, « Die Petschafte der Weisheitslehre », « Les chatons des sciences », Il occupe les pp. 11 à Ar et 108 à 138.

(5) P. 138 au bas; et p. 139, L. 10 du bas, à p. 140, 10:

(6) Parce que « son miroir n’est pas rouillé », dit le texte. Cf. Ibn Thofaïl, ayy ben Yagdhän, p. 22, 1. 12, à p.24, 1.3; p. 96, 1.5, à p. 99, LEE

tout homme agit directement sur le microcosme [qui lui est joint, c’est-à-dire sur son propre corps] » (1).

L'école d'Es-Sidjistâni,. élève d’ün élève d’El-Fârâbi, continue la tradition d’El-Fârâbi sur cette question de l’accord entre la philosophie et la religion (2). :

Quant à Ibn Sinä, le dernier et le plus grand des faläcifa d'Orient, c'est précisément à lui, on s’en souvient, que Maïmonide a emprunté le long exposé de cette théorie rationaliste du prophétisme, des mystères et des miracles, d’où découle comme un corollaire la solution apportée par les falâcifa, en particulier par Ibn Rochd, au problème de l'accord entre la religion et la philosophie.

Si nous passons, enfin, aux philosophes maghribins, Ibn Bâddja (m. en 1138), Ibn Thofail (m. en 1185), Ibn Rochd (m. en 1198), nous voyons cette question prendre en fait, au moins chez les deux derniers, la place qui lui revient en droit dans le système commun, sauf de simples nuances, à tous les falâcifa, c’est-à-dire la première place. — Ibn Bâddja, nous venons de le montrer, la traite dans le même esprit que tous ses confrères. — Ibn Thofaïl en fait le véritable objet et comme le couronnement de son ingénieux roman philosophique intitulé Histoire de Hayy ben Yaqgdhän (3). Les personnages allégoriques qu’il met en scène et qui personnifient respectivement la philosophie (Hayy ben Yaqdhân), la Foi éclairée (Açâl) et la Croyance machinale (le bon roi Saläâmân et ses honnêtes compagnons), les relations qu'il noue successivement entre eux, les aventures qu'il leur attribue, tout cet appareil symbolique n’a d'autre but que d'établir les points de doctrine suivants (4) : La raison et la foi, la philosophie et

(x) Jbid., $ rA du texte arabe fp. Vr, 1. 4 à 1, 8); $ 28 de la trad. all. (p. 118, 1. 2r à av.-dern, 1).

(2)1DefBoer M0 Ip RAS tp Tr 0 0:

(3) Voir notre thèse sur Zbn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, p. 63,1. 18, à p. 66, dern. |,

(4) Voir notre thèse sur 1bn Thofail, sa vie, ses œuvres, pp. 89 à 92.

la religion, sont entièrement d'accord : les dogmes religieux ne sont que des symboles, institués par les prophètes, à l'usage du vulgaire, des vérités philosophiques, accessibles aux seuls philosophes (1). Les hommes du vulgaire, aveuglés par les préjugés et les passions, inaptes au raisonnement par suite de l’inertie, de l’infirmité de leur esprit, sont incapables de comprendre la vérité pure (2);

(x) « Lorsqu’Acçâl eut entendu Hayy ben Yaqdhân exposer ces vérités (les vérités philosophiques)..., lorsqu'il lui eut [entendu] expliquer, autant que faire se pouvait, ce qu’il avait vu dans cet [état d’Jextase…, Açâl ne douta point que toutes les traditions de sa Loi religieuse (l'islâm) relatives à Dieu..., à ses anges, à ses livres, à ses envoyés, au jour dernier, à son paradis et au feu de son [enfer], ne fussent des symboles de ce qu'avait vu Hayy ben Yaqdhän. Les yeux de son cœur s’ouvrirent, le feu de sa pensée s’alluma : il voyait s'établir l'accord de la raison et de la tradition; les voies de l’interprétation s'ouvraient devant lui; il ny avait plus dans la Loi divine rien de difficile qu’il ne comprit, rien de fermé qui ne s’ouvriît, rien d’obscur qui ne s’éclaircit : il devenait une intelligence d'élite. » (Hayy ben Yagdhän, p. 108, 1. 7 du bas, à p. ro9, 1. 13.) « Il s’attacha à servir Hayy, à limiter, à suivre ses indications pour les œuvres, instituées par la Loi révélée, qu’il aurait l’occasion d'accomplir et qu'il avait apprises dans sa religion, » (/bid., p. 109, I. 16). « Açâl, à son tour, lui parla de son île, des hommes qui s’y trouvaient, de leur manière de vivre avant d’avoir reçu leur religion et depuis qu'ils l’avaient reçue. Il lui exposa toutes les traditions de la Loi religieuse relatives au monde divin, au paradis, au feu [de l’enfer], à la résurrection, au rassemblement du genre humain rappelé à la vie, au compte [qu’il faudra rendre], à la balance et au pont, Hayy ben Yaqdhän comprit tout cela et n’y vit rien qui fût en opposition avec ce qu’il avait contemplé dans sa station sublime, Il reconnut que l’auteur et propagateur de ces descriptions était vrai dans ses descriptions, sincère dans ses paroles, envoyé de son Seigneur; il eut foi en lui, il crut à sa véracité et rendit témoignage à sa mission. » (/bid., p. 109, 1. 10 du bas, à p. 110, 1. 5.) De même pour «les préceptes que ce prophète avait apportés, pour les pratiques religieuses qu'il avait instituées.., prière, aumône purificatoire, jeûne, pèlerinage, et autres œuvres extérieures du même genre. Hayy accepta ces obligations, se les imposa, et se prit à s’en acquitter, pour obéir à l’ordre formulé par celui dont la véracité ne faisait pour lui aucun doute, » (/bid., p. rro, 1. 6 à 1. 13.) È

(2) « Ce qui faisait tomber Hayy ben Yaqdhän dans cette Hillusion (à savoir, l’espoir d'ouvrir les yeux au vulgaire)], c’est qu'il pensait que tous les hommes étaient doués d’un naturel excellent, d’une intelligence pénétrante, d’une âme ferme. Il ne connaissait pas l'inertie et l'infirmité de leur esprit, la fausseté de leur jugement, leur inconstance; il ignorait

et l'élite du vulgaire ne fait pas exception (1). Pour assurer à de pareils hommes les avantages indispensables d'une société organisée, il. faut agir’ sur leur volonté en frappant leur imagination au moyen d'images saisissantes, dont les prophètes ont le secret (2), et qui ne sont que des symboles des vérités rationnelles; car la prophétie n’est qu’un reflet de l’Intellect actif dans l’âme pure du prophète (3). Les philosophes doivent donc se garder de détruire chez eux l'efficacité de ces symboles en leur en dévoilant les interprétations philosophiques, qu'ils ne peuvent comprendre et qui demeurent sans action sur eux (4). Le

qu'ils sont « comme un [vil] bétail, et même plus éloignés de la bonne voie! [Qoran, XXV, 46.] » (/bid., p. rrr, 1. 13.) « Açâl le renseigna sur l'infirmité de leur naturel, sur leur éloignement des ordres de Dieu. Mais il ne pouvait comprendre pareille chose, et il demeuraït, en son âme, attaché à son espoir. » (/bid., p.xxr,1. 6 du bas à 1. 3 du bas.) Cf. p.115, 1. 11 : « Lorsqu'il eut compris quelle était la condition des hommes, et que la plupart d’entre eux étaient au rang des animaux dépourvus de raison... » |

(1) 1bid., p. 112, L. rx du bas, à p. 116, 1. 7 du bas. — Certains passages font allusion à la classification des esprits en trois classes, par exemple : « Hayy ben Yaqdhân reconnut... qu'il y a des hommes pour

: chaque fonction et que chacun est plus apte à ce en vue de quoi il a été créé, » (Jbid., p. 115, 1. 13 à 1. r9.) « Acçâl lui apprit que cette réunion d'hommes l’emportait sur tous les autres au point de vue de l’intelligence et de la pénétration, et que s’il ne réussissait pas à les instruire, il réussirait moins encore à instruire le vulgaire, » (Zbid., p. 112, 1. 11 du bas).

(2) « Hayy ben Yagdhân vit qu’...ils ne saisissaient de leur religion que ce qui regarde ce monde (ibid., p. 114, 1. 3 à 1. 6), ..que, pour le plus grand nombre, tout le profit qu'ils pouvaient tirer de la Loi religieuse concernait leur existence présente, et consistait à jouir d’une vie facile sans être lésés par autrui dans la possession des choses qu'ils considéraient comme leur appartenant en propre. » (Jbid., p. 114, 1. 15 à 1. 20.) « Il reconnut qu'[en ce qui concerne le vulgaire] toute sagesse, toute direction, tout amendement, résidaient dans les paroles des Envoyés et dans les [enseignements] apportés par la Loi religieuse, que rien d'autre n’était possible, qu’on n’y pouvait rien ajouter. » (/bid., p. 115, 1'°r35à Mer)

(3) Zbid., p. 22, 1. 12, à p.24, 1. 3; cf. p. 96, 1. 5, à p. 99, 1. 8.

(4) Car ils avaient reconnu, lui et son ami Acâl, que pour cette catégorie d'hommes, moutonnière et impuissante, il n’y avait pas d’autre voie de salut; que si on les en détournait pour les entraîner sur les hauteurs de la spéculation, ils subiraient dans leur état un trouble profond