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sage doit même leur déclarer « qu’il pense comme eux, que leur règle de conduite est la sienne » (1), et les engager à y persévérer, « à croire sans résistance aux vérités obscures... et à fuir les nouveautés » (2). Enfin l’auteur insiste, dans l’'Introduction et dans la Conclusion de son roman, sur la distinction des deux espèces d'enseignement, exotérique et ésotérique. — Ibn Rochd, dans un traité spécial, n'aura plus qu'à reprendre la même thèse, et à présenter sous une forme plus didactique, avec de plus amples ou de nouveaux développements, l'exposé nécessairement un peu rapide et un peu libre du philosophe romancier (3).

Ces deux traités sont pleinement d'accord, non seulement entre eux, mais aussi avec la doctrine des autres faläcifa telle qu’il est possible de la restituer d’après les fragments épars que nous avons pu recueillir.

Une seule divergence se laisse entrevoir, qui d’ailleurs

ne consiste que dans une différence de degré, et qui, d’une

manière générale, constitue le principal sinon l’unique élément de différenciation entre les systèmes philosophiques des divers falâcifa : Ibn Thofaïl apparaît comme le plus mystique, Ibn Rochd comme le moins mystique des grands falâcifa musulmans ; les autres viennent se répartir entre ces deux degrés extrêmes, comme sur les

sans pouvoir atteindre au degré des bienheureux, ils flotteraient désorientés et feraient une mauvaise fin. » (Zbid., p. 116, L. 9 à 1, r6.)

(x) Zbid., p. 115, 1. 3 du bas à av.-dern. 1.

(2) Zbid., p. 116, 1. 3 à 1. 6.

(3) Nous avons montré ailleurs (/bn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, p.4r,

1. 9 du bas, à p. 43, L. 18) que le Æayy ben Yaqdhän fut écrit très pro-

bablement après 1169 et vraisemblablement quelques années avant la mort d'Ibn Thofaïl (m. en 1185), par conséquent un peu avant les trois traités sur l’accord de la religion et de la philosophie, qui sont de 1179 (voir plus haut, p. 130, n. 3). Nous n'avons pas, cependant, sur ce point, une certitude absolue. Ce qui n’est pas douteux, c’est que l'ouvrage d Ibn Thofaïl et celui d’Ibn Rochd ont dû, en tout cas, se suivre de près, et qu’ils résultent d’un même mouvement d'idées né dans un même cénacle

de philosophes.

échelons successifs d’une graduation continue. Ce n’est pas à dire qu'Ibn Rochd lui-même aille jusqu'à nier la possibilité d’une union instantanée de l’intellect humain avec l'Intellect actif dans l'intuition extatique. Il reconnaît formellement, par exemple dans son traité des Manähidÿ, à propos des Goûfis (1), l'existence d'un pareil mode de connaissance. Mais Ibn Thofaïl ne considère, en somme, la vertu pratique ou morale et la spéculation scientifique ou philosophique que comme une double préparation à l’extase, but suprême, seul vraiment digne des efforts de l'homme supérieur. Il se complaît dans la description de la vie mystique, et nous peint son héros, Hayy ben Yaqdhân, type du philosophe accompli, dans un état d’extase presque ininterrompu. Ibn Rochd, au contraire, après avoir reconnu, en passant, la possibilité de l'intuition extatique, semble considérer ce mode.de connaissance adéquate et instantanée comme un idéal à peu près inaccessible, et s'attache exclusivement à la philosophie spéculative. De cette différence générale d’attitude résultent, dans la théorie du prophétisme et dans la conception des rapports entre la philosophie et la religion, certaines différences particulières entre nos deux philosophes maghribins. Par exemple, si la vie propre, la vie normale du philosophe, est dans l’extase mystique et non dans le raisonnement, il doit s’isoler absolument des autres hommes : le type achevé d’un pareil solitaire est précisément le personnage de Hayy ben Yaqdhân. Mais alors, Ibn Thofaïl ne peut plus déclarer, comme l’a fait Ibn Rochd, que le philosophe, c'est-à-dire l’extatique, est personnellement intéressé, pour pouvoir vivre au milieu des hommes du vulgaire, à entretenir chez eux la croyance aux symboles religieux ; du moins cet argument perd-il une partie de sa force.

Ce sont là, comme on voit, nuances bien légères. Elles n'empêchent pas d'affirmer, en thèse générale, que la doc-

(1) Manähidÿ, p. #r, 1. 7; trad, all., p. 39 av.-dern, 1.

Ibn Rochd, telle que an l'avons exposée, sur entre la religion et la philosophierest commune à cran de falâcifa. Me mme,

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