CHAPITRE V

§ 1. — Le Bergsonisme : les deux étages. — Un des caractères les plus frappants du bergsonisme est qu'il constitue un édilîce à deux étages : l'étage noble, celui de l'esprit et de la vie, et l'étage de la matière. Inutile de dire qu'il accapare pour la philosophie l'étage supérieur, laissant à la science le soin de manipuler dans les sous-sols ce qui est inerte, mort et sans beauté. Entre les deux étages il y a cependant correspondance exacte, chaque chose d'en haut ayant en bas son symétrique; voici quelques-unes de ces correspondances :

Etage Supérieur

Etage Inférieur.

Esprit correspondant à

Philosophie —

Intuition —

Durée —

Etendue —

Mobilité —

Irréversibilité —

Se faisant —

Matière.

Science.

Intelligence.

Temps.

Espace.

Immobilité.

Réversibilité.

Tout fait.

Bien que certaines gens, dont. M. Bergson lui-même, ne considèrent pas le bergsonisme comme un système philosophique mais comme une pure méthode, il n'en est pas moins un spiritualisme; que faut-il, en effet, que suflit-il aussi au spiritualisme? une coupure, quelle qu'elle soit, pratiquée de telle sorte que l'esprit soit d'un coté et la matière de l'autre, un dualisme irréductible.

S'il n'y a pas de coupure, en effet, on sera amené à dire que tout est matière ou que tout est esprit, ce qui revient absolument au même.

On devra s'arranger, en outre, de telle sorte que la cloison de séparation entre le district de l'esprit et celui de la matière soit rigoureusement étanche. Toute communication de l'un à l'autre rendrait inintelligible la différence entre la matière et l'esprit, car si la matière agit sur l'esprit et l'esprit sur la matière, cette réaction mutuelle ne se distingue en rien de celles qui se produisent entre deux agents matériels.

Il est vrai que l'étanchéité absolue n'est pas moins inintelligible. Elle suppose l'âme rigoureusement immatérielle, dénuée de propriétés mécaniques ou physico-chimiques quelconques. Comment expliquer alors que l'âme soit affectée par les phénomènes extérieurs et commande les mouvements du corps ? Le cerveau, qui lui sert d'intermédiaire, étant matériel, ne peut être le siège que d'actions ou réactions matérielles. Admettre que les phénomènes cérébraux aient une répercussion quelconque sur l'âme, c'est attribuer à celle-ci une capacité d'actions et réactions mécaniques et physico-chimiques, contradiction évidente quand on la définit comme n'en ayant pas, comme étant immatérielle.

M. P. Vignon ne cherche pas à masquer ces difficultés ; il proclame hardiment ceci : « Une âme,

capable d'agir sur les forces qui régissent la matière, est elle-même une force directrice de la matière, et, par suite, une force physico-chimique ))(1). EtM. Vignon fait la coupure entre la force et la matière : c'est la force qui est spirituelle et qui préexiste à la matière. Reste à comprendre ce que signifie la force toute seule, ou force de rien n'agissant sur rien, telle qu'elle était lorsque la matière n'existait pas encore.

Pour ma part, je ne le comprends absolument pas. Je ne comprends pas davantage qu'on puisse comprendre : le terme force-matière n'a été dissocié que par suite des besoins analytiques du langage, besoins d'ailleurs tout à fait impérieux; les deux signes verbaux dont il se compose sont de ceux qui ne jouent leur rôle de signe qu'à la condition expresse d'être réunis au moins implicitement à d'autres. Employés isolément, ils ne permettent pas de savoir de quoi il s'agit ou même s'il s'agit vraiment de quelque chose (2).

Il y a cependant des gens qui comprennent.

Peut-être ceux-là tirent-ils quelque soulagement intellectuel d'un argument bien connu qui sert à concilier la liberté humaine avec la prescience divine. Dieu, dit-on, étant dans l'éternité, ne prévoit pas : il voit ; passé, présent et futur s'étalent devant lui sur un même plan, de sorte qu'il embrasse à la fois d'un seul coup d'œil tout l'enchaînement des faits. Quand il voit donc le résultat, non encore acquis, de nos débats de conscience, il n'entrave pas plus notre liberté que nous n'empêchons les passants de la rue d'aller où ils veulent en les regardant par la fenêtre. Argument détestable pour sauvegarder la liberté humaine, car si Dieu vous voit prenant demain le

(1) P. Vignon. — La notion de force... pp. 2-8.

(2) Voir plus haut.

chemin du Vice, comment pourrez-vous donc prendre celui de la Vertu sans que Dieu y voie tout de travers ?

Argument suggérant toutefois une considération séduisante pour les esprits qui ont le sens métaphysique : il ya coïncidence entre la vision divine qui est « dans l'éternité » et les faits qui sont « dans le temps )) ; tout se passe donc comme s'il y avait là deux (( espèces de durées » essentiellement différentes, et cependant en rapport Tune avec l'autro ; ce qui a UB sens pour la nôtre comme « préexister », « prévoir », n'en a aucun pour la divine, de sorte que lorsqu'on applique de pareils termes aux relations entre les deux durées, on crée un malentendu, un faux problème, des difficultés dont nous sommes les seuls auteurs.

Ces deux <( espèces de durées » pourraient être d'une part la « durée spirituelle ou dynamique », d'autre part la « durée matérielle », si l'on fait comme M. P. Vignon la coupure entre la force et la matière pour mettre l'âme avec celle-là. On se débarrasserait alors de la question : — qu'est-ce que la force préexistant à la matière, force de rien n'agissant sur rien et créant quelque chose de rien ? — On répondrait que (( préexister» n'a pas de sens en « durée dynamique », et donc la question elle-même pas davantage.

Le subterfuge métaphysique des deux durées avait été jusqu'ici peu et mal exploité. Il demeurait un peu enfantin, comme trop commode : quelles fantasmagories mentales ne justifierait-on pas avec deux catégories de cette sorte, deux durées, deux espaces, deux matières, deux ordres de vérités et de réalités...? Quand une des catégories demeure toute pleine d'invérifiable, d'incompréhensible, d'inconnu, de mystère, c'est un inépuisable magasin d'arbitraire : on y

trouve tout ce que l'on veut pour arranger l'autre catégorie suivant un plan fixé d'avance.

Le grand mérite de M. Bergson a été de rendre intelligibles les deux « espèces de durée » dont il se sert pour s'efforcer de résoudre les difficultés de tout ordre <jui surgissent à propos de la coupure entre l'esprit et la matière. L'une de ces « espèces de durée » est ce qu'il appelle la durée dont il trouve le modèle dans les phénomènes psychologiques ; l'autre, le temps homogène, confondu avec l'espace, encadrerait les phénomènes dont la matière est le siège.

Notre conscience, dit en substance M. Bergson (si je l'ai bien compris), nous donne l'esprit ei la vie en fonction de la durée, et notre intelligence traduit ces données en langage de « temps homogène ». Delà des contradictions qui nous semblent insolubles et qui ne sont que des apparences dues au mauvais outillage de notre pensée. '

Mais pourquoi faire une coupure entre la matière et l'esprit? S'il n'y en avait pas, on serait évidemment dispensé de résoudre les difficultés qu'elle soulève. Il y en a une, répond M. Bergson qui prétend établir, par une théorie de la perception, que le cerveau est impropre à toute représentation.

Théorie de la perception, théorie du temps et de la durée, voilà les deux seuls appareils de « preuves » que M. Bergson emploie pour l'édification de ses deux étages.

Or la théorie bergsonienne de la perception ne repose que sur de la dialectique purement verbale, un jeu de définitions que l'on n'est nullement obligé d'accepter, même quand on ne tient pas à trop de rigidité dans les conventions du langage. Et bien des :gens, dont je suis, ne comprennent pas du tout ce que signifie la conclusion, supposée irréfutable, tirée par M. Bergson de ces raisonnements.

Quant à la théorie du temps et de la durée, elle met en évidence un temps-espace sans doute intelligible au point de vue mathématique mais qui est une pure conception abstraite tout à fait inconciliable avec l'estimation du temps telle qu'on la pratique universellement en réalité. S'il y a donc opposition entre ce temps-espace (ou temps homogène) et la durée, on n'en voit aucune entre celle-ci et le temps « de tout le monde », contrairement à ce qu'il serait nécessaire à M. Bergson de démontrer.

§ 2. — La perception bergsonienne : le cerveau est impropre à toute représentation. — H y a d'un côté le cerveau, de l'autre l'univers, c'est-à-dire l'ensemble de tout ce que nous pouvons percevoir à un moment donné.

Pour que le cerveau soit capable de représentation, il faut qu'il nous fournisse une image de l'univers.

Or cela, dit M. Bergson, est impossible. Partons, en effet, de l'accord unanime, réalisé entre les philosophes, sur ce que tout est image.

Image donc l'univers, image aussi le cerveau.

Mais l'univers contient le cerveau et ne saurait en aucune façon y être contenu. Notre perception, dit M. Bergson, ne saurait venir du cerveau, «car le cerveau est une image comme les autres, enveloppée dans la masse des autres images, et il serait absurde que le contenant sortît du contenu » (1).

Pourtant, serait- on tenté d'objecter, je puis entrer dans le Panthéon où je serai contenu, et, d'autre part, mon portefeuille peut contenir une photographie qui soit l'image du Panthéon. D'après le langage courant, îl n'y a rien d'absurde à ce que l'image de ce qui remplit mon champ visuel se peigne sur ma rétine,.

(1) Matière et Mémoire, p. 29.

>'>it contenue dans mon œil, suscite dans mon cerveau (i^^s sensations colorées, représentation du monde extérieur.

Un bergsonien m'a expliqué que des photographies, des peintures, des sculptures, des films cinématographiques, les images réfléchies dans une glace... ne sont pas des images vraies; un chien ne reconnaîtrait pas son maitre dans un portrait de son maître, quelque parfaite que soit la ressemblance, et nul ne croit sérieusement que des oiseaux venaient becqueter les grappes de raisin figurées sur les fresques de Parrhasius. L'image vraie, c'est l'image parfaite, qui ferait illusion à n'importe quel animal. 11 n'existe rien de tel dans ce que le langage courant appelle des (( images ». La seule image vraie d'un « objet », c'est l'objet lui-même.

Rien d'étonnant dès lors à ce que M. Bergson dénie au cerveau tout pouvoir de représentation de l'univers, puisqu'il entend par là (implicitement et sauf incompréhension de ma part) une reproduction intégrale de cette image qu'est l'univers lui-même.

L'argumentation de M. Bergson se discuterait à tous les points de vue, dans ses procédés dialectiques, ses bases..., travail un peu ingrat et trop long pour trouver place ici.

Quelques remarques suffiront.

Quand les philosophes disent que tout est image, cela signifie seulement que nous ne connaissons le monde extérieur que d'après les renseignements que nous en fournissent nos sens. Observation assez insignifiante, en somme : elle revient à constater que nous ne connaissons que grâce à nos moyens de connaissance.

Une fois cela bien entendu, il revient exactement au même de considérer les « objets extérieurs » comme des « objets réels » ou comme des images,

car leurs relations entre eux ou avec nous, qui seules

importent, n'en sont niplus ni moins ce qu'elles sont.

Conserver à leur propos le qualificatif d'image c'est

une opération aussi futile que celle qui consisterait,

en arithmétique, à toujours multiplier les numérateurs

et dénominateurs respectifs de toutes les fractions

par un même nombre. Considérez deux rapports par

lesquels on pourrait tratluire symboliquement la

estomac image-estomac, .

digestion : — ou -. « image » étant

aliment image-aliment

bien entendu pris au sens philosophique, ce sont

identiquement les mêmes, l'un ne nous apprend rien

de plus que l'autre, le second présente seulement le

désavantage d'être plus long à écrire.

Il n'en restera pas moins toujours des images répondant à ce que l'on appelle images dans la langue du commun, et qu'il faut d'urgence distinguer parmi les précédentes. Votre chat, tapi dans le gazon de votre pelouse, guette les mulots, scène que vous projetez sur le verre dépoli d'une chambre noire. A la surface du verre dépoli vous reconnaîtrez Timage de votre chat, une image-image, une image au second degré, si l'on veut, et vous ne la prendrez pas pour votre chat lui-même, si image soit-il : de telles confusions compliqueraient terriblement votre vie.

On ne voit vraiment pas d'impossibilité à ce que nous percevions le monde extérieur par l'intermédiaire d'images de cette seconde catégorie, telles celles qui viennent se former sur notre rétine par le même mécanisme optique que sur le verre dépoli d'une chambre noire; la production de ces images, taches lumineuses et colorées, s'accompagne de modifications d'éléments nerveux qui sont bien tous da7is notre boîte crânienne.

Au surplus, le terme d'image est ici tout à fait propre à nous égarer, parce qu'il suggère l'idée d'une

ressemblance, d'une sorte de reproduction partielle Je r« objet représenté ». Or que faut-il, que suffitil qu'il y ait physiologiquement dans notre cerveau pour que nous puissions percevoir? des modifications assez nombreuses, assez variées, produites par les agents extérieurs sur l'ensemble de nos neurones, pas autre chose. Distinguer ces modifications les unes des autres, les relier et les grouper, c'est tout le travail psychologique de notre perception : peu importe ce qu'elles sont elles-mêmes, on peut les imaginer absolument quelconques, pourvu que leurs différences subsistent. Attribuer aux « représentations » qui en résultent une « ressemblance » soit avec les « objets extérieurs » soit avec notre système nerveux n'a aucun sens. Ces représentations ne représentent ni l'univers ni nous-mêmes mais nos relations avec l'univers,, ou plutôt elles sont ces relations elles-mêmes.

Quelle difliculté y a-t-il donc à concevoir que le cerveau puisse être un instrument de représentation? On n'en voit aucune, et c'est une impossibilité que veut démontrer M. Bergson.

L'impossibilité réside beaucoup plus dans l'intelligence de la conclusion tirée par l'éminent philosophe. Pour moi, personnellement, et pour bien d'autres, cette impossibilité est absolue. De ce que le cerveau, argumente M. Bergson, ne peut pas du tout servir à la représentation, et de ce que cependant nous percevons, il suit que nous percevons en dehors du cerveau, dajis b'S objets mêmes de notre perception; M. Bergson nous dit expressément que si nous sommes éclairés par un point lumineux P, « c'est bien en P, et non pas ailleurs, que limage de P est formée et perçue (1). » Qu'est-ce que cela veut dire? Sans doute^

(1) Matière et Mémoire, p. 31.

il s'agit ici tl'y voir à la surface des corps opaques, non il leur intérieur, mais si l'image d'un corps se forme au contact immédiat de sa surface, elle ne devrait dépendre que du corps et de son éclaircment, et demeurer la même quelle que soit la distance qui nous en sépare, or elle change suivant qu'on se rapproche ou s'éloigne. Que nos nerfs optiques soient pour quelque chose dans la formation de l'image (4), et il faudra supposer à ces nerfs une sorte de pouvoir réfléchissant analogue à celui d'un miroir. Un point P émet des rayons qui traversent notre cristallin, convergent sur notre rétine, affectent nos éléments nerveux ; voilà un rayonnement d'aller au bout d uquel il n'y a pas, suivant la thèse bergsonienne, formation d'image; un rayonnement de retour lui répondrait donc depuis nos nerfs optiques jusqu'en P « où se forme et se perçoit l'image ». Qu'est-ce que ce dernier rayonnement? il n'est pas, à coup sûr, physicochimique; devons-nous le concevoir comme le fait de l'esprit? Ce serait l'esprit qui, de l'ébranlement de nos nerfs optiques, ferait l'image de P transportée en P. Transportant en P l'image de P, l'esprit s'y transporterait lui-même évidemment ; cela ne revientil pas à dire plus simplement que l'esprit est en P percevant P? à quoi bon dès lors des yeux et des nerfs optiques? Bref, je ne puis aboutir dans l'examen de cette théorie qu'à une question : comment comprendre! et surtout : que s'agit-il de comprendre?

§ 3. — Le temps homogène et la durée. — On est plus à l'aise pour discuter la théorie bergsonienne des deux « espèces de durées » : là, au moins, on

(1) C'est ce que semble admetlre M. Bergson quand il dit : La vérité est que le point P, les rayons qu'il émet et les éléments nerveux intéressés forment un tout solidaire... [Matière et Mémoire, p. 31.) ■

■se trouve en face d'une question dont l'énoncé est parfaitement intelligible.

Les deux « espèces de durée » que M. Bergson considère sont la durée, — la vraie durée —, et le « temps-homogène », le « temps-espace », ce que nous appelons tous le temps dans le cours ordinaire de nos pensées et dans les applications pratiques de notre vie. C'est dans VEvolution créatrice (pp. 363- 366) que M. Bergson nous donne la définition la plus claire et la plus détaillée de ce « temps-homogène », définition qui met en évidence la différence qu'il y a entre celui-ci et la durée.

Ce temps n'est qu'un nombre de simultanéités, un compte de points.

En même temps que l'aiguille des minutes d'une horloge (1) coïncide avec les traits de divisions successifs du cadran, chaque étoile coïncide avec des méridiens successifs faisant entre eux des angles dièdres €gaux de un quart de degré ; il y a simultanéité entre les « passages » de l'aiguille sur les traits du cadran et les « passages » des étoiles aux méridiens. Quand on dira que 17 minutes se sont écoulées à partir d'une simultanéité donnée, on n'aura fait que compter 17 simultanéités.

Les simultanéités, dit M. Bergson, ne nous indiquent rien sur les intervalles qui les séparent. Supposez que l'aiguille de votre horloge tourne quatre fois plus vite comme aussi les étoiles (en mouvement apparent) — c'est-à-dire la terre, — que

(1) D'une horlrige sidérale, pour parler rigoureusement, d'une horloge marquant 2i heures entre les deux passages d'une même ëtoile à unmêmeméridien. Entre les horloges ordinaires réglées sur un cours moyen du soleil et les horloges sidérales, il y a un décalage d'environ 2' par tour de cadran puisqu'il y a exactement dans l'année 24 heures sidérales de plus que d'heures ordinaires-

tous les phénomènes soient quatre fois plus rapides, que (( le llux de l'univers », l'activité universelle soit quadruplce, le temps, tel que nous l'estimons, n'aura pas changé, nos 17 minutes resteront 17 minutes : l'aiguille de l'horloge ayant passé 17 fois d'un trait du cadran au voisin, les étoiles auront passé encore 17 fois d'un méridien au voisin, puisque l'une et les autres auront accéléré leur marche dans la même proportion. Un phénomène quelconque qui durait 17 minutes, durera encore 17 minutes, il commençait simultanément avec le passage de l'aiguille au trait p du cadran, il finissait simultanément avec le passage à la divison p -\- 17; rien ne sera changé, car s'il est devenu quatre fois plus rapide, d'autre part l'aiguille aura atteint la division p -\- 17 quatre fois plus vite.

Ce qui est dit là des minutes se répéterait identiquement lies secondes, des dixièmes, centièmes, millièmes de seconde : imaginez, en effet, que le cadran de votre horloge soit suffisamment agrandi, vous pourrez y diviser chaque intervalle définissant la minute en 60 parties, chacune de celles-ci en 10, etc.. 11 sera fait une division correspondante des méridiens : l'angle dièdre de un quart de degré étant partagé en 60 angles égaux, ceux-ci en 10 angles égaux... Entre les passages de l'aiguille de l'horloge sur les traits du cadran marquant les divisions nouvelles et les passages des étoiles aux méridiens correspondants, il y aura des simultanéités dont on répétera identiquement tout ce qui a été dit des ({ simultanéités-minutes ».

Hivalué en secondes, dixièmes, centièmes, millièmes de secondes, notre « temps » restera toujours un compte de simultanéités, de points de la durée. Que l'on rapproche ces points tant que l'on voudra, comme ce ne sont que des points absolument sans

LE BEBGSONISME 119

« étendue », les intervalles subsisteront toujours, et l'ensemble des vitesses de tous les phénomènes, le « flux » de l'univers, l'activité universelle, varieraient que le nombre des simultanéités que nous avons comptées, que notre « temps » demeurerait identiquement le même.

Si l'on considère la durée vraie comme un taux de l'activité universelle, du flux de l'univers, il est donc légitime de dire que les intervalles de ce « temps » sont vides de durée réelle, puisqu'ils peuvent répondre à n'importe quel taux d'activité, n'importe quelle durée, puisqu'ils sont indépendants de la durée. Rien ne les distingue des intervalles de l'espace, cette grandeur homogène et vide. Aussi M. Bergson déflnitil ingénieusement ce « temps » une intersection de l'espace et de la durée.

Et, insistons là-dessus, c'est bien là, suivant M. Bergson, le temps de la science, de la connaissance usuelle, du bon sens, le temps dont nous parlons, dont nous nous servons, que nous concevons dans les rapports sociaux et la pensée de tous les jours. Quand M. Bergson se demande dans ïEvolution créatrice, en parlant du temps de la science moderne : (( Mais de quel «temps s'agit-il? » Avant de répondre, il tient à bien poser une précision : « Nous l'avons dit et nous ne saurions trop le répéter : la science de la matière procède comme la connaissance usuelle (p. 373)... la connaissance usuelle... renonce à suivre le devenir dans ce qu'il a de mouvant, la science de la matière y renonce également... » Cp. 364). « Le sens commun... comme d'ailleurs la science... se place aux extrémités des intervalles de temps et non pas le long des intervalles mêmes » (pp. 9-iO),

Ce temps de la science et de l'intelligence, ajoute M. Bergson, est celui qui leur appartient par destination, bon gré mal gré. Ayant pour objet notre action

sur le monde extérieur, elles se bornent nécessairement au prévisible; or, prévoir ce qui se passera au bout d'un temps déterminé, c'est toujours voir un mobile comme parvenu en vn point de sa trajectoire, un corps qui se dilate comme ayant atteint un certain volume, un changement d'état quelconque comme ayayil abouti à un certain état; être parvenu en un point, avoir atteint, avoir abouti, tout cela équivaut à un arrêt virtuel du mouvement, de la dilatation, du changement; prévoir consiste ainsi à voir une série d'immobilités ; elles concordent avec des extrémités Tj, T^, Tg... d'intervalles de temps, elles sont simultanées avec ces extrémités. Il faut donc à la prévision, donc aussi à la science, à l'intelligence, au sens commun, à la connaissance usuelle, un temps fait de simultanéités, le « temps homogène », le « temps-espace », et ce temps leur suffit; elles ne peuvent pas en avoir d'autre.

Telle est l'argumentation très habile et très spécieuse de M. Bergson. Elle convaincra facilement les gens du monde, les philosophes qui se sont peu occupés de sciences, et peut-être même quelques mathématiciens, mais elle échouera devant les réflexions de quiconque prend l'expérience pour guide.

Car si le « temps-espace » est une conception intelligible abstraitement et même traduisible en un clair langage mathématique, elle est absolument incompatible avec la conception du temps qui est postulée implicitement par les sciences expérimentales et par la pratique courante de notre vie; le temps que l'on pourrait nommer « temps appliqué », ce que nous appelons tous le temps dans le langage usuel, n'a aucun rapport avec ce « temps-espace » et ne peut pas en avoir; M. Bergson dit tout juste le contraire quand il affirme que le « temps-espace » est le temps de la science, de l'intelligence, du sens commun; là

est son erreur qu'il est très facile de mettre en évidence.

Pour qu'il eût raison, plusieurs conditions seraient absolument nécessaires, et elles ne sont absolument pas remplies.

Tl faudrait :

1° Que l'observation des simultanéités fût indispensable pour construire et régler une horloge; or on peut s'arranger pour construire et régler une horloge sans noter de simultanéités et de telle sorte que toutes les simultanéités soient cependant assurées d'avance.

2° Que les mathématiques usuelles, dans les calculs vérifiés par l'expérience, pussent toujours traiter le temps comme une somme de simultanéités, une somme de points de la durée ; or elles « intègrent » le temps, opération qui implique nécessairement l'idée suivante : la somme des simultanéités, des points de la durée, donne toujours un temps nul, même s'ils sont en nombre indéfini; on ne saurait additionner que les intervalles entre les simultanéités, donc des éléments de la durée.

3° Que l'on pût diviser indéfiniment les intervalles compris entre deux simultanéités. Or si on le peut mathématiquement par la pensée, on ne le peut pas en fait : impossibilité physique et surtout physiologique.

4° Que si toutes les vitesses de l'univers changeaient dans un même rapport, les simultanéités demeurassent les mêmes. Or les simultanéités ne concorderaient plus : les horloges à ressort se dérégleraient par rapport aux horloges à pendule.

5° Que si le flax total de l'univers s'accélérait, cet accroissement demeurât inaperçu pour les gens qui ne regardent jamais l'heure. Or, une telle accélération, si elle doublait seulement toutes les vitesses,

i±l LA VAGCE MYSTIOUK

causerait des perturbations considérables dont toute l'humanité serait profondément atteinte.

Voici, le plus l)rièvement possible, le développement de ces cinq points :

1° Imaginez une tige cylindrique en acier dont l'axe soit orienté dans la direction du pôle boréal de la sphère céleste, à peu près celle de l'étoile polaire. Au sommet de cette tige, qu'un mouvement d'horlogerie faii, tourner sur elle-même, vous montez une lunette astronomique de telle sorte que cette lunette paisse à la fois être braquée sur n'importe quel point de la voûte céleste et rendue solidaire du mouvement de la tige, son axe de visée restant toujours dahs le même plan que l'axe de la lige. Amenez la croisée des lils du réticule à coïncider avec le point lumineux, image d'une étoile choisie entièrement à votre gré, vous réglerez votre mouvement d'horlogerie de telle sorte que cette co'ïncidence demeure invariable. Une fois ce résultat obtenu, vous avez une horloge dont vous savez d'avance qu'elle vous donnera le même compte de simultanéités que toutes les horloges sidérales.

Il n'y a plus, en effet, qu'à remplacer la lunette par une aiguille se mouvant devant un cadran circulaire fixe concentrique à la tige et dont la circonférence soit divisée par des traits équidistants. S'il y a 1440 de ces traits, votre appareil vous permettra d'estimer en minutes la durée d'un phénomène quelconque; prenez comme contrôle n'importe quelle bonne horloge sidérale, elle vous indiquera le même nombre de « simultanéités-minutes » entre le commencement et la lin du même phénomène. Une concordance non moins exacte, en « simultanéitéssecondes )), se vérifiera s'il y a 86400 traits équidistants.

Vous avez donc construit une machine à compter

lies simultanéités, à mesurer le « temps-espace », le t(?mps imputé par M. Bergson à la science et au bon sens, et cela en ignorant d'abord de parti-pris toutes les simultanéités, en ne vous inquiétant que de réaliser une coïncidence permanente entre deux points, la croisée des fils du réticule et l'image de l'étoile; comment auriez-vous pu procéder ainsi et réussir si vraiment votre notion implicite du temps se réduisait nécessairement à celle d'une somme de simultanéités toutes nettement séparées, d'un nombre de points (( sans dimension » de la durée?

2» Le raisonnement que fait M. Bergson sur le temps et la durée, on le répéterait pour toute espèca de grandeur et notamment pour la longueur ; voici cette répétition :

Quand vous dites qu'une règle a 793 millimètres de long, cela signifie qu'on la suppose divisée à partir de son extrémité en 793 points que l'on juxtaposerait exactement à 793 points d'un « mètre », autre règle divisée, elle, en 1000 intervalles égaux, dits millimètres, par 1000 points échelonnés à partir d'un point origine. On compte 793 juxtapositions (à partir des extrémités, préalablement mises en coïncidence, des deux règles), on compte un nombre de points; la science, la connaissance usuelle, l'intelligence, la pratique, n'atteignent que ce nombre, que l'on appellerait, par exemple, la « longueur-espace», tandis que la longueur vraie, la « longueur-étendue », celle que constituent les intervalles eux-mêmes, leur échappe entièrement. Doublez, triplez, quadruplez, décuplez, en effet, toutes les longueurs de l'universet le compte des juxtapositions demeurera identique, puisque les intervalles dont vous juxtaposez les extrémités auront doublé, triplé, quadruplé, décuplé... ensemble, donc sans que les juxtapositions aient été dérangées en rien.

dM LA VAGUE MYSTIQUE

Multipliez ces juxtapositions autant que vous voudrez, et il en sera toujours de même. Instituez 1000 juxtapositions au sein du millimètre, « mesurez en microns », quand vous direz que la longueur de la règle prise comme exemple est de 79;M."î5 microns, vous n'aurez fait que compter 793133 juxtapositions avec des points marquant sur le mètre un million de divisions. Il subsistera toujours des intervalles sur lesquels vous n'aurez aucune prise.

En résumé la « longueur-espace », la longueur « de tout le monde », est indépendante de la longueur vraie, de la longueur elle-même, et se définirait comme une intersection de l'espace avec retendue.

Tel serait ce raisonnement où il y aurait un parallélisme complet entre « longueur-espace » et « temps », <( longueur vraie » et « durée », « jiuxiaposition » et « simultanéité ».

Cette conception de la <( longueur-espace » est intelligible, elle n'a rien de faux. Mais on se tromperait du tout au tout en la confondant avec celle qui répond à la longueur « de tout le monde ».

Les mathématiciens, qui pourraient peut-être tirer parti de cette « longueur-espace » dans certaines spéculations, l'ignorent absolument quand ils s'occupent des mathématiques usuelles réellement appli^ . quées-. La « longueur-espace » n'est qu'une somme de points, et, comme le point n'a aucune dimension, a des dimensions rigoureusement nulles, on aura beau en accumuler un nombre infini, ils ne feront jamais de longueur du tout. Pour calculer la longueur d'une -courbe, le géomètre analyste la divise, par des points en nombre infini et infiniment rapprochés, en éléments assimilables à des lignes droites; qu'additionne-t-il alors ? ce ne sont pas les points — il sait bien qu'il n'obtiendrait par là qu'une longueur nulle — , ce sont les intervalles entre les points et on appelle cela intégrer.

Comme la « longueur-espace », le « temps-espaee », somme de simultanéités instantanées, de points sans dimension de la durée, n'est pas intégrable; or on intègre le temps dans une foule de calculs qui donnent des résultats vérifiés par l'expérience. Ce sont les intervalles entre les points de la durée, c'est la durée elle-même que l'on « somme ».

Les mathématiques, dans leurs applications aux -sciences expérimentales et à la pratique, ne sauraient donc en aucune façon s'en tenir à la conception du « temps-espace », ce qui démontre bien que celle-ci n'est pas la conception propre réservée à la science, à la connaissance usuelle, à l'intelligence, au bon sens.

3° S'il nous est donné de « penser » le point géométrique, le point dénué de toute dimension, il y aurait absurdité manifeste à espérer le réaliser par un tracé quelconque ou le percevoir à l'aide d'un de nos sens.

Le plus fort microscope ne nous permet pas de voir au delà du dixième de [x ([x, le micron, est le millième de millimètre) ; tout point que nous puissions voir ou Iraicer est donc en réalité une tache ayant au moins 0.1 a de diamètre moyen. Que nous augmentions dix fois, cent fois, mille fois notre puissance de vision et la finesse de nos tracés, le point réel, celui que nous prendrons comme repère sur nos instruments de mesure les plus exacts, remplira toujours un certain intervalle ; n'importe quelle longueur (inie sera toujours couverte par un nombre fini de ces « points ïéels » mis bout à bout.

C'est pourquoi le raisonnement par lequel on voudrait montrer la « longueur-espace » comme distincte et indépendante de la <( iongueur-étendue » ne s"apr plique pas à nos mesures effectives. Il suppose qu'une longueur puisse être indéfiniment divisée en inter- Talles aussi petits que l'on veut, alors que, dans nos instruments de mesure, l'exiguïté de ces intervalles

est nécessairement limitée. A force de diviser de plus en plus une longueur, on arrive à un moment où les; points de division, les points tracés ou visibles, se touchent et forment un continu ; alors il n'y a plus d'intervalles, et on ne peut plus compter de juxtapositions sur les appareils mémos de mnsure. L'usage pratique de ceux-ci implique donc une idée autre que celle de nombre de juxtapositions; ils sont concevables sous l'espèce de « longueur-étendue », nott sous celle de « longueur-espace ».

Voilà ce que l'on répéterait identiquement pour notre mesure de la durée, en remplaçant le mot de (( juxtaposition » par celui de « simultanéité ». Divisez par mille l'intervalle de une seconde, vous devriez compter mille simultanéités à partir de celle qui marque le commencement de l'intervalle ; or aujourd'hui, en fait, vous ne le pouvez pas. C'est que les simultanéités seconstatent par la coïncidence momentanée de deux points, ou d'un point avec une ligne, ou de deux lignes parallèles, or un point, une ligne, ne sont visibles qu'à condition d'avoir une certaine dimension; leur coïncidence n'est donc pas instantanée.

Soit la coïncidence de deux points dont les dimensions sont aux limites de la visibilité — cas auquel tous les autres se ramènent — , couvrant chacun un centième de seconde d'angle : la croisée des fils du réticule d'une lunette et une étoile, par exemple. Leur superposition, une fois réalisée, apparaîtra comme rigoureuse tant que l'étoile ne dépassera la croisée que d'une fraction de la limite de visibilité, ■ mettons de moins de un millième de seconde d'angle; donc pendant tout le temps que l'étoile mettra à parcourir deux millièmes de seconde d'angle. Et ce ne ^ sera pas un temps nul, sans cela, comme les 360° de la circonférence représentent 7 milliards de fois deux

LE BERGSONISME i27

millièmes de seconde d'angle, et comme 7 milliards de fois un temps nul, cela fait encore un temps nul, l'étoile serait vue partout à la fois sur son parallèle céleste ; celui-ci aurait l'aspect d'un trait lumineux Continu allant d'un bord à l'autre de l'horizon.

Les simultanéités pratiques, les seules simultanéités que puissent nous donner nos instruments, couvrent donc des intervalles, elles en couvriront toujours quels que doivent être les progrès que le [(orfectionnement des instruments apportera à la puissance de notre vision : ce qui a été dit du millième de seconde de temps, du centième de seconde d'angle, se répéterait en effet pour des fractions aussi petites que l'on voudra. Mises bout à bout, ces simultanéités rempliront toujours un intervalle de durée quelconque, pourvu qu'on en prenne un nombre assez grand, mais toujours fini, et cela jusqu'à l'époque oîi nous deviendrions capables de percevoir l'infîniment petit, ce qui n'arrivera jamais, l'infîniment petit étant la négation même du perceptible.

Nos montres, horloges, lunettes astronomiques, cercles divisés... répondent donc, par l'usage que nous en faisons réellement, à un temps fait d'intervalles; cet usage est la négation implicite d'un temps fait d'une somme de points.

Ce dernier ne saurait donc être accessible qu'à une conception purement abstraite et théorique, tandis que le premier, contrairement à la thèse bergsonienne, s'adapte seul à l'expérience, à la science, à notre vie pratique, est seul le temps « de tout le monde ».

4° Supposez que soient quadruplées les vitesses de l'univers à l'instant où deux horloges, l'une à ressort, l'autre à pendule, dans une localité voisine du pôle, marquent ensemble midi, vous ne tarderez pas avons en apercevoir, car l'horloge à ressort se mettra aussitôt à marcher deux fois plus vite que l'horloge à pen-

dule : la première marquera déjà midi dix quand la seconde n'en sera encore qu'à midi cinq.

En effet, entre autres vitesses de l'univers, l'accélération ^ de la pesanteur, la vitesse de chute des corps pesants, sera quadruplée, comm? aussi la vitesse de détente des ressorts; se détendant quatre fois plus vite, la spirale métallique qui actionne l'horloge à ressort la fera marcher quatre fois plus vite. D'autre part, Ja vitesse d'oscillation du pendule n'est proportionnelle qu'à la racine carrée de l'accélération de la pesanteur ; elle ne fera donc que doubler quand celleci aura quadruplé.

Les deux horloges étaient synchrones, elles marchaient à la même vitesse; cette vitesse commune est quadruplée pour l'horloge à ressort, doublée seulement pour l'horloge à pendule, donc la première marchera bien deux fois plus vite que la seconde.

On a comparé deux horloges situées dans le voisinage du pôle, parce que là, l'influence de la force centrifuge due à la rotation de la terre est négligeable. Cette force centrifuge qui vient en réduction de l'attraction centripète due à la pesanteur, donc aussi de g, est maximum à l'équateur, nulle aux pôles.

D'où ilsuit que le décalage de l'horloge à ressort par rapport à l'horloge à pendule" se produira sous les tropiques dans un rapport un peu moins simple que près du pôle- La vitesse de rotation de la terre ayant quadruplé, comme toutes les vitesses, la force centrifuge, proportionnelle au carré de cette vitesse, sera devenue seize fois plus grande. Malgré cette augmentation considérable, les nouvelles valeurs de g ne seront inférieures, à l'équateur, que de deux dixièmes environ à ce qu'elles seront aux pôles.

A l'équateur, il s'en faudra de 1 p. "/o que l'horloge à ressort ne marche deux fois plus vite que

l'horloge à pendule, c'est-à-dire que le quadruplement des vitesses ayant eu lieu à midi, l'horloge à ressort marquera 10 heures moins 9 alors que l'horloge à pendule marquera 5 heures.

De là aussi un décalage de quelques minutes par jour entre les pendules des localités situées respectivement sous les hautes et basses latitudes, ce dont les astronomes s'apercevront dès les premières nouvelles échangées entre observatoires.

Ces savants seront d'ailleurs avertis par une anomalie beaucoup plus frappante. Puisque la terre tournera quatre fois plus vite, la vitesse apparente des étoiles aura quadruplé; la vitesse d'oscillation des pendules ayant, d'autre part, seulement doublé, il s'ensuit que là où l'on comptait, par exemple, 3600 oscillations du pendule battant la seconde, c'està-dire une heure, entra le passage de deux étoiles données au méridien, on en comptera 7200, c'està-dire deux heures (1). I

Il n'est donc pas vrai de dire que, si l'on changeait dans un même rapport toutes les vitesses de l'univers, nos comptes de simultanéités demeureraient invariables : ils seraient considérablement altérés. Toute valeur est ainsi enlevée au raisonnement par lequel M. Bergson cherche à établir que notre « temps » usuel diffère essentiellement de la « durée vraie » et n'en dépend en rien. Ce « temps homogène », ce

(1) Ce qui est dit là pour la multiplication des vitesses de l'univers par 4, se répéterait sauf en ce qui concerne la force centrifuge , mais en rapport inverse, de la réduction des vitesses au quart de leur valeur actuelle, c'est-à-dire, par exemple, que la vitesse de rotation do la terre devenant quatre lois moindre, celle des oscillations du pendule ne serait ralentie que de moitié, là donc où l'on comptait une heure entre les passages de deux étoiles données au méridien, on ne comptera plus qu'une demi-heure. (Les plus faibles variations des vitesses de l'univers seraient d'ailleurs décelées par le pendule.)

il 30 LA VAGUE MYSTIQUE

<( temps-espace », qu'il attribue à la science, à l'intelligence, à la connaissance usuelle, au bon sens, apparaît comme un^ conception absolument inconciliable avec notre adaptation à l'univers réel.

5° Il est important dénoter que des modifications •aux vitesses de l'univers seraient perceptibles indépendamment de tout outillage propre à mesurer le temps, et elles le seraient plus ou moins suivant la grandeur de ces modifications.

La raison en est que certaines forces dont le rôle est très important dans la nature, les forces centrifuges, varient proportionnellement aux carrés des vitesses qui leur donnent naissance : leur valeur se multiplie par 4, 9, 16... 100, lorsque ces vitesses deviennent seulement 2, 3, 4... 10 fois plus grandes.

Il en résulte notamment que si l'on accroissait d'une manière continue, et toujours dans le même rapport, toutes les vitesses, la diminution de la pesanteur qui provient, loin des pôles, de la force centrifuge, ne resterait pas constante ; faible d'abord, même — on vient de le voir — pour un quadruplement général des vitesses, elle s'accentuerait graduL'llement jusqu'à annihiler puis dépasser la pesanteur. A l'instant où les vitesses de l'univers seraient toutes ensemble 200 fois plus grandes, les habitants des tropiques s'envoleraient avec tout ce qu'il y a de meuble autour d'eux : eau, sable, air, cailloux... En vain considère-t-on comme privilégiés les gens des pays froids qui, eux, restent attachés à leur sol : ils n'ont plus de quoi respirer, leur atmosphère violemment aspirée par le vide qui s'est produit à l'équateur, vient remplacer l'air que la force centrifuge a projeté dans l'espace et suit le même chemin : c'est la mort de tous les êtres organisés.

Pour une augmentation bien moindre de toutes les vitesses de l'univers, des accidents se produisent :

tout ce qui tourne un peu vite, moteurs d'avions, d'automobiles, volants d'usines, turbines, éclate, ea morceaux; construits pour résister à une force cen- Irifugô donnée, ces appareils seraient brisés comjme verre sous un effort centuplé quand la vitesse universelle décuplerait.

C'est dans le domaine planétaire que les perrtuTr dations deviendront le plus tôt sensibles- Qu'on .se

' jrne à envisager le doublement des vitesses., JLa rre, on le sait, décrit une ellipse dont le soleil

.'cupe un des foyers, de sorte qu'arrivant ^ un

I )ut de cette ellipse, à ïaphélie, elle y est au ^laximum de son éloignement du soleil,,, tandis qu'à l'autre bout elle s'en rapproche an plus près. Tout se passe comme si, allant de ïaphélie, au périhélie, elle tombait vers le soleil d'une hauteur égale à la différence entre la distance aphélique et la périhélique. Pendant cette « chute » d'une durée de §ix; mois, la terre, arrivant de plus en ,plus près du sioleil,, es^t soumise à une attraction croissante, d'où résulte une accélération, mesure de cette attraction même, qui augmente la force centrifugent compense ainsi r,a,ugmentatiomde l'attraction. Une fois parvenue au jîen'r hêlie, la terre, entraînée par so© élan^ <( renjonte » à {'aphélie comme un pendule parvenu à son point le plus bas remonte à une des extrémités de sa course- La comparaison est défectueuse en ce que le pendule arrivée bout de course avec une vitesse nulle, tandis qnie la terre passe à l'aphélie à une allure de trente kilomaètres environ à latseconde; c'est cCiqu'on pourrai^ appeler son impulsion propre, le « lancé » qui lui aurait été imprimé au commencement de son histoire et qu'elle aurait conservé par inertie. Il y a relativement peu de différence entre les vitesses maximum, et minimum de la terre ; des calculs grossièrement exacts peuvent n'en pas tenir com,pte.

Doublez toutes les vitesses, sans tenir compte d'abord des forces. L'accélération due à l'attraction solaire va doubler, la terre se rapprocher deux fois plus vite du soleil ; et comme sa vitesse de translation double aussi, elle passera deux fois plus vite de ïaphélie au périhélie, de sorte que la forme de son orbite demeurera la même. D'autre part, elle tournera sur elle-même deux fois plus vite; il y aura donc encore autant de jours deux fois plus courts dans l'année deux fois plus courte, c'est-à-dire 365 un quart.

Voilà du moins comment on aurait le droit de raisonner si un changement universel de vitesse ne devait avoir que des résultats cinématiques.

Or il en aura de dynamiques, et le raisonnement ne vaut plus rien. Doubler l'accélération due à l'attraction solaire revient à définir cette attraction ellemême comme doublée. Une force la contrebalançait puisque la terre, tendant vers le soleil, ne s'abîmait cependant pas sur lui; c'était la force centrifuge. Celle-ci, proportionnelle au carré de la vitesse, quadruple, tandis que l'attraction, son antagoniste, double seulement; la force centrifuge l'emporte sur l'attraction dans la proportion du double au simple et entraine la terre jusqu'à une orbite plus allongée et de rayon moyen plus grand où l'équilibre se rétablit. On s'en apercevra en ce que la distance moyenne du soleil s'étant notablement accrue, on aura en moyenne beaucoup plus froid et aussi en ce que le nombre de jours de l'année aura changé ; il serait demeuré le même si la terre avait été retenue dans son ancienne orbite, mais il augmentera puisque la nouvelle orbite sera plus longue et parcourue avec une vitesse moyenne non supérieure à celle que la terre aurait prise si l'accélération de l'univers n'avait produit que des effets cinématiques.

On comptera aussi plus de jours dans le mois, le régime des marées variera, et la lune paraîtra, au moins par intermittence, plus petite, car le satellite éprouvera des vicissitudes analogues à celles de la planète.

Si nous supposons la diminution au lieu de l'augmentation générale des vitesses, il faut nous représenter l'aventure inverse. A des vitesses diminuées de moitié répondent des forces centrifuges réduites au quart de leur valeur primitive. C'est alors l'attraction qui prend le dessus : raccourcissement de l'orbite, diminution du nombre de jours dans l'année et le mois, rapirochement du soleil et de la lune ; on a plus cbaud, la une grossit, les grandes marées inondent les terres riveraines de l'océan.

Qu'imagjier cependant pour que les changements généraux ce vitesse nous échappent, pour que le (( temps de tout le monde )) soit réellement indépendant de l'activité de l'univers? On ne saurait songer à un réajustement occulte des lois physiques tel, par ex^ple, que la vitesse d'oscillation du pendule devenue proportionnelle à l'accélération de la pesantîur et non plus à la racine carrée de cette accélérîtion : on ne tarderait pas à s'en apercevoir, on ccnstaterait que la loi de la chute des corps a chargé, qu'une révolution fantastique a bouleversé toite la mécanique appliquée, c'est-à-dire toute l'industre.

Force est d'm arriver à la conception suivante : pour qu'un chaigement dans une grandeur physicochimique passe inaperçu de nous, il faut que toutes les autres grancfeurs changent en même temps et de telle manière quï les rapports entre tous les phénomènes demeuren les mêmes.

Mais les rapp(ïts entre les phénomènes, l'action et la réaction de toutes les parties de l'univers les

unes sur les autres, c'est l'activité même de l'univers. Le (( temps de tout le monde » en est bien un élément puisqu'il varierait avec elle ; il se confond donc avec ce que M. Bergson appelle durée. Et le « .empsespace » n'est en réalité le « temps de perse nne ».

I 4. — Le bergsonisme et la ■philosophie de Félix Le Daniec. — Rien de plus fatal au bergsonisme que cet échec. M. Bergson nous disait en effet (1) que si (( Tin malin génie ordonnait à tous les moivements de l'univers d'aller deux fois plus vite... », .lous n'en apprendrions scientifiquement rien et qiJ3, d'autre part, nos sentiments profonds n'en seraiait en rien influencés. Avant l'intervention du malin ^énie, telle personne aurait été inconsolable pendant finq ans de la perte d'un être aimé; ce sera, après l'iitervention, pendant dix ans ; et nul ne s'apercevra le cette prolongation apparente.

Je signale, en passant, une pétition de principe impliquée dans cette théorie : le douaie'; ent des vitesses devrait se produire aussi pour a circulation sanguine et les influx nerveux; admei'tn^ que cette accélération ne ramène pas la durée d<s sentiments, même profonds, à l'échelle du temps louveau, c'est supposer aux phénomènes psychologiïues une indépendance qu'il s'agirait précisément de démontrer.

Les phénomènes psychologiques se passeraient donc dans une durée indépendante le notre temps usuel. Et par là il y aurait une sépaiatioH entre eux et les autres phénomènes.

Or si le « malin génie » exerce ^a malice, ce ne sera pas à l'insu de nos astronomes 3t physiciens qui se feront un jeu de calculer exactement le rapport

(1) Essai sur les données imniédiales di la conscience. Paris, Alcan, 1888, pp. 147-149.

des nouvelles vitesses aux anciennes et cela d'après les modiflcations survenues dans les effets des forces centrifuges, sans compter bien d'autres indices encore. Il n'échappera nullement à la science qu'un chagrin qui aurait duré cinq ans sans le mauvais tour du génie, ne durera pas le même nombre d'années, une fois ce tour accompli, et elle vous dira sans peine à quel instant précis du temps nouveau correspond la (in de ces cinq années supposées poursuivies dans le régime ancien, régime absolu conservé par les phénomènes psychologiques profonds.

Aucune différence essentielle ne subsiste donc «ntre la durée que M. Bergson trouve dans notre royaume intérieur et celle qu'implique notre connaissance ordinaire des phénomènes « matériels ».

La coupure entre l'esprit et la matière n'est pas réalisable par là.

Il en faut une cependant, ou, sans cela, pas de spiritualisme. Une transition continue, insensible, entre les phénomènes psychologiques, et les physico- .chimiques, transition dont M. Bergson, je le crois, a parlé quelque part, ferait que, de proche en proche, tout serait à la fois matière et esprit ; que tout soit matière, que tout soit esprit, que tout soit à la fois matière et esprit, ces trois systèmes reviennent exactement au même, sauf une étiquette verbale.

M. Bergson montre lui-même, par sa théorie de la perception, que si l'on veut un spiritualisme, on ne saurait admettre une transition. Il argumente de telle sorte que l'on doive, si on le suit, nier totalement et absolument le pouvoir représentatif du cerveau. Toute concession, si minime fût-elle, que l'on ferait sur ce point pour trouver un passage insensible du cervean, agent moteur, à l'esprit, agent représentatif, supprimerait entièrement la raison d'être de la théorie bergsonienne. Que le cerveau possède un

minimum de faculté représentative et il n'y a aucune difficulté à concevoir que ce minimum soit égal à la faculté représentative totale dont nous jouissons en fait. On en dirait autant de l'action motrice du cerveau. Celui-ci, d'après M. Bergson, serait analogue à un central téléphonique où l'esprit donnerait les communications, dirigeant ainsi les réponses que fait notre organisme aux excitations extérieures. Encore faut-il que l'esprit manœuvre les fiches de communication, en l'espèce actionne des éléments nerveux, et — comme ceux-ci sont matériels — , exerce sur eux une force mécanique ou physico-chimique. L'esprit aurait donc lui-même des propriétés mécaniques ou physico-chimiques, et l'on retombe sur la théorie de M. P. Vignon. (Voir plus haut, pp. 108-109.)

Cette coupure nécessaire, M. Bergson la manque. S'il la fait par sa théorie du temps et la durée c'est dans le vide, puisqu^il laisse d'un même côté de la coupure tout ce qu'il prétendait séparer. Goupe-t-il au moyen de sa théorie de la perception? Peut-être pour ■quelques initiés. La plupart des gens, ce me semble, ne comprendront même pas, dans cette affaire, la ;signification de la solution bergsonienne.

Quoi qu'il en soit, les deux théories que j'ai citées sont les seuls appareils démonstratifs employés par M. Bergson pour fonder son système — ou sa méthode, si on préfère ce dernier nom — ; il n'y en a pas d'autres. Pour peu que l'on ait souci de preuves rationnelles à la base d'une philosophie et que l'on trouve celles de M. Bergson insuffisantes, l'édifice à deux étages devient une construction en simple rez-de-chaiissée, le bergsonisme cesse d'apparaître comme un dualisme et perd par conséquent tout caractère spiritualiste.

■Est-il ruiné pour cela? Je ne le crois pas. Ou, du moins, les morceaux, de gros morceaux, en sont bons.

LE BERGSOMSME 137

Abstraction faite, eu effet, de la théorie du temps et de la durée et de celle de la perception et de leurs conséquences, le bergsonisme prend figure d'un monisme identique à celui du regretté Félix Le Dantec.

Cette similitude de vues est précieuse "en ce que les deux philosophes sont arrivés par des chemins différents à leurs- conclusions communes, l'un partant de l'observation psychologique, l'autre employant la méthode biologique.

Impossible, ici, de montrer ce rapprochement d'une manière complète; je dois me bornera quelques points importants.

(( On doit dire, en toute rigueur, proclame Le Dantec, que l'individu, c'est une histoire! (1) » En effet, il n'y a pas de permanence dans l'individu vivant; la notion même d'individu est confuse et décevante. Nous disons bien chacun : « C'est toujours moi )), mais le savant, le spectateur objectif, étudiant les êtres vivants par le dehors, constatera que ce (( moi )) ne demeure à aucun instant absolument ce qu'il était à l'instant précédent. La vie coïncide avec une réaction entre l'être vivant et son milieu qui ne s'arrête jamais, car, dans nos périodes de repos le plus absolu, nous respirons, notre sang circule, nos cellules se nourrissent. Et le milieu lui-même varie sans cesse ; atmosphère que nous vicions ou qui se renouvelle par des courants d'air, température, lumière, bruits, odeurs, contacts... Au point de vue physiologique — l'expérience, en témoigne assez — , le corps humain change, et cela suivant les gestes qu'il a faits, la maladie, la nourriture..., c'est-à-dire suivant l'action du milieu sur lui et sa réaction sur le milieu. On en dirait autant de notre état psycho-

(1) Le Chaos et l'Hannonie universelle, Paris, Alcan, 1911, p. 25.

i38 LA VAGUE MYSTIQUE

logique : il dépend à chaque instant de l'état immédiatement antérieur et de l'action de l'ambiance : celle-ci, il convient de le remarquer, c'est, pour la plus grande part, la société humaine.

Et notre histoire ne commence pas avec nous. Chaque être vivant vient d'un œuf d'où il est sorti avec certaines hérédités, lesquelles dépendent de l'histoire de lignées qui remontent jusqu'aux origines mêmes de la vie.

Notre pensée est solidaire d'un langage que l'on parle autour de nous et de principes rationnels expérimentaux qu'il véhicule, tous résultats d'une longue histoire.

Cette histoire, soit que l'on considère celle de la vie dans sa totalité, soit que l'on s'en tienne à l'une de ses innombrables composantes appelées vie de tel individu en particulier, consiste en une succession d'états qui se pénètrent et se conditionnent l'un l'autre de telle sorte qu'on n'en puisse supprimer ou altérer un seul sans que tous les suivants soient changés, étoffe serrée faite d'un seul fil et qui est toujours en train de se tisser ; y pincer le (il en n'importe quel point et le tirer, c'est défaire toute la partie de l'étoffe ultérieurement fabriquée à partir de ce point.

En ce sens, le passé se conserve intégralement.

Mais comme l'être vivant n'est jamais, à aucu» instant, ce qu'il était à l'instant précédent, sa vie présente est toujours en train d'ajouter quelque chose de nouveau à ce passé qui se conserve.

De sorte que l'histoire de la vie et des individus est irréversible.

Tels sont aussi, identiquement, les caractères de la durée bergsonienne détinie d'après l'histoire psychologique : elle est irréversible, elle consiste en une succession d'états si amalgamés de conséquent à précédent que l'on n'y découperait aucune tranche

LE BERGSONISME ISS"

sans détruire leur ensemble; elle est le « progrès continu du passé qui ronge l'avenir et qui gonfle en avançant... (qui) s'accroît sans cesse (et), indéfiniment aussi... se conserve de lui-même, automatiquement (1). »

Les fo7ic lionne menis créateurs (réactions mutuelles entre l'être vivant et son milieu) déterminent, suivant Le Dantec, l'évolution spécifique (2). En quoi se distinguent-ils de Vévolution créatrice de M. Bergson, lequel, par création, entend l'apport au monde de quelque chose d'entièrement nouveau (3)?

De ce qui précède résulte une correction des vieilles idées classiques sur la liberté. M. Bergson et Le Dantec font la même.

Ce qui est passé est passé, acquis, inaccessible désormais à toute indétermination; que signifie donc cette affirmation que certains événements y étaient cependant indéterminés, qu'un individu, dans une circonstance donnée, aurait pu agir autrement qu'il n'a fait? Cela signifie que, par la pensée, nous mettons à sa place un sosie auquel nous attribuons une décision ditîérente. Imagination absurde, déclare Le Dantec : les sosies sont impossibles parce que l'individu n'est qu'une histoire et que deux histoires identiques sont inconcevables; dédoublez une personne en deux exemplaires rigoureusement pareils, comme dans la fantastique Enigme de Givreuse de J. H. Rosny aîné, les histoires des deux individus

(J) L'Evolution créatrice, pp. 4-5.

(2) La Crise du Transformisme,l?a.vis, Flammarion, 1906, p. 4.

(3) Il faut éviter un malentendu à propos de ce mot : deux espèces, la première disparue, la seconde survivante et issue de la première, peuvent différer très peu : si peu que ce soit, les différences viennent de quelque chose d'entièrement nouveau, faute de quoi elles n'existeraient pas, et cependant les l'essemblances font que l'espèce fille sera dite très peu nouvelle, à peine nouvelle.

tirés d'un seul divergent à partir de l'instant du dédoublement, ne fût-ce que parce qu'ils n'occupent pas le même espace : ils n'épouseront pas, par ■exemple, la même femme. A plus forte raison y a-t-il divergence quand le dédoublement date de la naissance, ainsi qu'on pout le supposer des jumeaux les plus semblables; à plus forte raison encore quand il remonte très loin dans l'histoire de quelques lignées, ce qui est le cas de la plupart des hommes. Chacun est déterminé par son histoire, et les histoires diffèrent d'autant plus i^ue ce sont toutes en réalité de très vieilles histoires, infiniment plus vieilles que les individus eux-mêmes, car elles comprennent des hérédités dissemblables, même chez les frères.

Dire, par conséquent, de quelqu'un qu'àum instant donné il aurait aussi bien fait le contraire de ce qu'il a fait, cela revient à dire que son histoire n'est pas son histoire.

Les déterministes et leurs adversaires, écrit M. Bergson, posent mal la question en la formulant comme il suit : un Moi délibérant avec lui-même estil déterminé dans sa décision par un sentiment qm est le plus fort, ou jouit-il, au contraire, d'un pouvoir de détermination tout à fait indépendant de l'intensité des sentiments en conflit? « La vérité... » quand on balance entre deux sentiments, « ... est que le Moi, par cela seul qu'il a éprouvé le premier sentiment, a déjà quelque peu changé quand le second survient... Série dynamique d'états qui se pénètrent, se renforcent., et aboutiront à un acte libre par une évolution naturelle (1). » LeDantec n'eût pas désavoué ces lignes : elles répondent absolument à sa définition du fonctionnement vital dont le fonctionnement psychologique n'est qu'un des aspects particuliers ;il

(1) Les Donn'es immédiates de la Conscience, p. 131.

n'eût fait que remplacer l'épithète de « libre » par celle de « déterminé ».

Simple différence de mots : les deux philosophes tracent deux éléments decourbe exactement superposables. Que l'un en appelle les points extrêmes A et B, tandis que l'autre préfère les désigner par les lettres L et M, cela ne passera jamais pour un désaccord doctrinal.

« ... Nous sommes libres, d'après M. Bergson, quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l'expriment... En vain on alléguera que nous cédons alors à l'influence toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c'est encore nous (1)... » Il arrive que nos actes nous surprennent, étarà contraires aux résultats de nos délibérations intimes les plus réfléchies, les plus conscientes ; « ... nous trouvons (alors) que nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c'est là, précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons... Car l'action accomplie... répond à l'ensemble de nos pensées et de nos aspirations les plus intimes (2)... »

La doctrine bergsonienne enseigne ainsi que L'acte libre est celui qui est déterminé, au besoin contre notre volonté formulée^ par les forces les plus constantes de notre Moi. Liberté ! proclame M. Bergson, puisqu'alors le Moi se détermine lui-même et par ce qu'il y a de plus <( lui-même » en lui.

Déterminisme! réplique Le Dantec, puisque nos actes les plus déterminés et les mieux détermiuables sont précisément ceux qui répondent à ce qu'il y a de plus constant dans nos fonctionnements tant biologiques que psychologiques.

(1^ Données immédiates... p. 131.

(2) Ibid., p. 130.

11 n'y a là qu'une discussion sur la propriété des termes, où il me semble que Le Dantec a raison ; quant au fait lui-même de nos déterminations, je ne vois pas en quoi on le trouverait caractérisé dilTéremment chez l'un et l'autre philosophe.

La querelle de mots ne s'élimine que si on s'en tient au caractère d'imprévisibilité par quoi M. Bergson distingue l'acte libre. Mais Le Dantec lui aussi déclare implicitement que l'on ne peut pas écrire d'avance l'histoire d'un individu ; il le déclare en marquant que cette histoire est irréversible et que le sosie est inconcevable.

Dès lors, fera-t-on observer, Le Dantec lui aussi fait une philosophie à deux étages, l'un au moins pour le réversible et le prévisible, l'autre pour l'irréversible et l'imprévisible, ce dernier demeurant hors de portée de la science dont l'attribution est de prévoir.

Ce serait une erreur : Le Dantec n'admet qu'un étage de connaissance, celui de la Science. Il n'y a rien, en effet, d'absolu dans le prévisible et l'imprévisible : tout est à la fois l'un ou l'autre dans une certaine mesure. Le fait même que la science soit progressive suppose que ses lois ne se formulent jamais avec une exactitude absolue, mais toujours avec une approximation ; celle-ci s'accroît ; sa marge sans cesse rétrécie exprime la conquête du prévisible sur l'imprévisible qui ne disparaîtra pas plus qu'on n'arrivera à voir l'infîniment petit (1'. Nous ne pourrions adopter aucune ligne de conduite si les phénomènes psychologiques n'étaient eux-mêmes, jusqu'à un certain point, prévisibles. Comment faire, en effet,. si n'importe lequel de nos actes amenait n'importe quelle réaction de la part des autres hommes?

(1) Voir plus haut.

Nulle cloison étatiche ne sépare non plus le réversible de l'irréversible : un phénomène e&t constant dans une ci^rtaine mesure, entre de certaines limites d'espace et de temps, et par là on peut le dire réversible, telle la gravitation universelle d'après quoi l'on trace les orbit<'s planétaires futures d'après celles du passé ou inversement. Mais on sait bien que ces orbites/ changeront, puisqu'on nous dit que les systèmes planétaires actuels tirent leur origine de mondes qui leur ressemblent peu. Si la science ne nous enseignait que le réversible, elle ne nous parlerait pas de dégradation de l'énergie ou d'entropie.

Bref, et c'est là précisément la doctrine de LeDantec, il n'y a nulle part, dans le champ de la connaissance, de barrière qui limite le domaine propre de la science.

Que l'opinion de M. Bergson soit tout l'opposé, il n'en est pas moins précieux de marquer les points si nombreux et si importants où il se rencontre avec Le Dantec.

L'accord de deux si grands esprits, absolument involontaire et réalisé par deux méthodes que l'on envisage le plus souvent comme contradictoires, donne les meilleures garanties imaginables d'une conquête de vérités.