II

• XII, 1 sq.

compléments qu'il lui apporte : ainsi, pour la mention des trois années de ministère et les divers séjours hiérosolymitains. loi même, aurait-il indiqué Gapharnaûm comme terme de la fraversée du lac, au risque d'entrer en désaccord avec le compte rendu de saint Marc?

Au surplus, d'être placé à l'égal des premiers Évangiles, n'a pu être pour notre auteur qu'un but secondaire, ordonné à un but supérieur. Ce but dernier est, à n'en pas douter, celui qu'il exprime lui-même à la fin de son livre ^ : « Ces miracles, dit-il, ont été écrits afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et que croyant vous ayez la vie en son nom. » Supposé dépourvu de tradition personnelle, l'écrivain aurait donc ici utilisé les deux miracles racontés par les Synoptiques, à l'effet de donner ou de confirmer la foi au Christ, Fils de Djeu. Mais, dans cette hypothèse, l'on ne s'explique ni les modifications, ni surtout les additions, apportées au récit traditionnel.

L'évangéliste, en effet, est sûrement un apologiste bien intentionné ; toute son œuvre témoigne qu'il est sincère dans sa foi et rien ne permet de supposer qu'il veuille l'imposer aux autres par des moyens suspects : il est donc impossible de croire que l'intention de confirmer ses lecteurs dans la foi et dans la vie chrétienne lui ait fait altérer l'histoire évangélique au point que nous serions obligés de constater en tout son écrit. Sans sortir du morceau qui nous occupe, nous avons vu que les divergences propres à notre écrivain ne sont pour rendre plus saillants, ni le miracle de la multiplication des pains, ni celui de la marche sur les eaux, et que l'apaisement de la tempête, fortement souligné en saint Matthieu et en saint Marc, se trouve par lui presque passé sous silence. Cela interdit absolument de penser qu'il ait exploité et arrangé les textes traditionnels en vue de l'apologie.

^ Jean, xx, 31.

La seule hypothèse qui s'offre dès lors, à qui rejette Thistoricité du quatrième Évangile, est que l'auteur, au lieu d'établir la foi par des récits de miracles, vrais ou supposés, a plutôt eu dessein de la représenter et de l'expliquer en une narration symbolique, qui aurait les apparences de l'histoire, mais qui en réalité serait conçue en vue de l'idée théologique à figurer ^. C'est à cette hypothèse nécessaire que s'arrêtent présentement les adversaires de la croyance traditionnelle.

Or, cette hypothèse — outre qu'elle force à interpréter le témoignage de l'auteur, au chapitre xx, 31, dans un sens visiblement contradictoire au texte — paraît condamnée décisivement par l'examen que nous avons fait des récits de la multiplication des pains et de la marche sur les eaux. D'une part, ces épisodes sont reliés d'une façon intime et expresse à un discours portant sur l'idée très précise du Christ pain de vie : on devait nécessairement s'attendre à ce que cette même idée fût l'âme de tout le récit, censé symbolique. D'autre part, ces épisodes ont justement leurs parallèles dans les Évangiles antérieurs : il devait être facile de vérifier si le symbolisme en question, ou même tout autre, avait influencé la narration johannique, et dans quelle mesure. Or, nous avons constaté, avec certitude, nous semble-t-il, que les divergences de notre auteur, ses modifications au récit traditionnel, ses additions et ses omissions, n'accusent à aucun degré l'intention de faire valoir le symbole du Christ, pain de vie, ni une préoccupation allégorique quelconque.

On prétend que l'évangéliste a imaginé lui-même les nombreux récits et discours qui n'ont rien de correspondant dans les Évangiles antérieurs; on veut qu'il ait tiré de son cerveau mystique des données aussi nouvelles que les trois ans et demi de vie publique et les multiples voyages à Jérusalem : comment se

» Cf. Loisy, Le quatr. Évang., p. 77, 94, 922.

fait-il qu'il ait pris la peine de composer, sur la multiplication des pains et la traversée du lac, une version différente de la relation traditionnelle, et cependant tout à fait équivalente, presque inférieure, au point de vue du symbolisme, alors que justement il avait dans l'esprit le discours suivant, qui lui offrait une idée précise, facile à traduire dans les faits, par une simple mise en relief de quelques détails, ou l'addition de quelques traits significatifs, empruntés aux récits analogues des Synoptiques ? L'attitude supposée à ce symboliste éminent est trop étrange pour être le moins du monde croyable.

Mais alors, que reste-t-il, sinon de conclure que le récit du quatrième Évangile est l'œuvre d'un historien indépendant et particulièrement informé?

L'écrivain a pu relater la multiplication des pains en vue du discours auquel elle est reliée ; mais cette relation symbolique ne porte par elle-même aucun préjudice à l'histoire : elle n'a en aucune façon altéré le fait traditionnel du miracle; encore moins a-t-elle influencé le récit des épisodes qui séparent le miracle du discours. Et rien n'empêche que la connexion ait été établie personnellement par Jésus : le Sauveur a pu partir du fait de la multiplication des pains et du voyage de la foule à sa recherche, pour en tirer une leçon sur l'empressement qu'il faut avoir pour le pain de vie qu'il est lui-même : cela est tout à fait conforme au procédé du Christ synoptique ^.

Ce qui est certain, c'est que, dans toute cette relation, l'évangéliste se montre remarquablement au courant des lieux. Les détails indépendants, qu'il fournit, sans préoccupation aucune, touchant la montagne où était

» Marc, 1, 17 = Matth., iv, 19 == Luc, v, 4, 9; Marc, x, 14-15 = Matth., XIX, 14 = Luc, xviii, 16-17; Marc, xiv, 8 = Matth., XXVI, 12; Marc, viii, 15= Matth., xvi, 6; Marc, m, 32sq. = Matth., XII, 47 sq. = Luc, viii, 20 sq.

Jésus, les vingt-cinq ou trente stades parcourus par les disciples, le port de Tibériade et sa position vis-à-vis de Capharnaum, sont jugés par la critique moderne « d'une précision et d'une exactitude étonnantes ^. » Cette précision, en des traits de topographie, surajoutés au récit synoptique, est à coup sûr la preuve qu'il n'est pas l'écrivain idéaliste qu'on prétend. D'autre part, l'exactitude de sa géographie, pareillement constatée en nombre d'autres épisodes, paraît bien, quand on songe qu'il écrit à Éphèse vers la lîn du premier siècle, garantir d'une façon sérieuse, sinon péremptoire, qu'il a, sur les faits palestiniens de la vie de Jésus, une tradition indépendante ou des souvenirs parallèles.

Les constatations faites sur ces récits caractéristiques, de la multiplication des pains et de la marche sur les eaux, s'accordent donc d'une façon remarquable avec ce que la tradition la plus sûre et le témoignage direct du livre nous apprennent de l'origine du quatrième Évangile. Elles ne trouvent leur explication raisonnable que dans la dépendance, par ailleurs solidement garantie, de cet Évangile à l'égard de l'apôtre saint Jean; et d'autre part, il faut l'avouer, elles confirment ellesmêmes cette dépendance, d'une façon positive et très sérieuse.

§ II. — La guérison de l'aveugle-né.

La guérison de l'aveugle-né, racontée au chapitre ix, nous permettra de vérifier très à propos le bien-fondé des conclusions auxquelles nous venons d'aboutir.

Ici, en effet, nous nous trouvons également en face d'un miracle relié à un symbole précis et propre à notre document. Est-ce que le symbole a plus de chance

* Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 408.

l'avkugle-iNÉ 71

d'avoir inspiré le récit? Le miracle nouveau est-il davantage une composition de Tévangéliste, destinée à faire valoir son idée ?

Au dire de J. Ré ville et de M. Loisy, la guérison de Taveugle-né ne serait qu'un « miracle symbolique », par lequel l'auteur du quatrième Évangile a voulu traduire sengibletnent et illustrer typiquement cette vérité que le Christ apporte la lumière spirituelle aux hommes. Cette signification symbolique serait proclamée par le Christ lui-même dans les discours annexés au miracle.

Dès le chapitre vtil, 12, au cours des entretiens tenus durant la fête des Tabernacles, l'évangéliste place dans la bouche de Jésus cette parole : « Je suis la lumière du monde. Celui qui me suit ne marchera pas dans l'obscurité; mais il aura la lumière de la vie. » Sur quoi M. Loisy écrit : « Jésus s'est dit la lumière du monde, et les Juifs n'ont pas voulu le croire : il va compléter son enseignement par un miracle symbolique, où la même vérité sera figurée, en même temps que la réprobation des Juifs et la conversion des Gentils ^. »

Dans les versets qui introduisent immédiatement le miracle, la même idée est encore exprimée. Cet homme est né aveugle, dit Jésus, « afin que les œuvres de Dieu soient manifestées en lui 2.» « Il n'est guère possible, écrit J. Réville après Strauss, d'insinuer plus claù^ement qiie la guérison, dont le récit suit, est une illustration de la puissance de Dieu pour rendre la vue aux aveugles. Dieu donne la lumière à celui qui est disposé à la recevoir, fût-il le plus aveugle du monde, à condition qu'il se soumette avec une foi entière aux instructions du révélateur qui la lui apporte. L'organe de l'action révélatrice de Dieu, c'est le Logos, et tant que celui-ci est incarné dans le monde, c'est Jésus en qui le Logos est

* Loisy, Le quatr. Écang., p. 585.

* Jean, »x, 3*

72 MIRACLES tlELIÉS A DES SYMBOLES

incarné. Tout cela est clair comme de Teau de roche quand on se place au point de vue du symbolisme alexandrin^... »

« Tant que je suis dans le monde, continue le Sauveur, je suis la lumière du monde, » puis aussitôt il se dispose à opérer la guérison ^. Et M. Loisy de reprendre: « Il n'était pas possible de marquer plus clairement la signification du miracle... Son discours serait tout à fait déplacé, dépourvu de sens, si le miracle ne voulait pas dire absolument la même chose. Les miracles des Synoptiques ne se font pas de cette façon, mais ce ne sont que des miracles; les miracles johanniques sont des signes et non de simples preuves de la doctrine. Ainsi le miracle de l'aveugle n'est pas pour démontrer que Jésus est la lumière du monde, mais pour représenter dans un fait matériel sous une forme plus sensible encore, la vérité signifiée par cette métaphore ^. »

Enfin, à la suite du miracle, le Sauveur fait encore entendre cette déclaration : « C'est pour un jugement que je suis venu en ce monde, pour que ceux qui ne voient pas voient et que ceux qui voient deviennent aveugles *. » En ces quelques mots, observe le même critique, « Jésus résume... la leçon qui se dégage de tout le récit. » « C'est cela évidemment que signifie le récit qu'on vient de lire : un aveugle qui figure l'humanité convertie au christianisme, sortant de ses ténèbres séculaires pour arriver à la lumière, est devenu voyant par la puissance du Christ, tandis que les représentants

* J. Réville, Le quatr. Évang., p. 210. Cf. Strauss, Nou(^. vie de Jésus, t. II, p. 150.

* Jean, ix, 5-6.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 589. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. Il, p. 151:1 Chez Jean, la signification idéale transparaît par tous les traits du prodige ; le miracle est absolument symbolique, mais il est en même temps absolument réel. »

* Jean, ix, 39.

du judaïsme, tout fiers de leur science, et qui avaient possédé jusque-là parmi eux le dépôt de la vérité révélée, ont été frappés de cécité en devenant incrédules à celui que Dieu leur avait envoyé. Cette déclaration, tout comme les paroles que Jésus a prononcées avant de guérir l'aveugle, prouvent que le récit tout entier est symbolique, et elles n'auraient aucun sens s'il ne l'était pas ^. »

Dans ces diverses observations, il y a d'abord une question de principe, qu'il nous faut élucider en premier lieu. Est-il bien exact que les déclarations du Sauveur, mises en connexion avec le miracle, établissent au préalable le caractère purement allégorique du récit? Il ne semble vraiment pas.

Aucune relation ne se trouve exprimée entre la guérison, racontée au chapitre ix, et la sentence du chapitre VIII, 12. A supposer que néanmoins elle existe, on pourrait regarder le miracle comme destiné, dans la pensée du Christ, à appuyer la sentence en question, sans être le moins du monde la création personnelle de l'évangéliste. Est-ce que le Christ synoptique n'a pas coutume d'illustrer également ses enseignements et de prouver ses assertions par des faits sensibles ? Il sufBt de se rappeler la guérison du paralytique de Capharnaûm, où le miracle physique est donné comme preuve du pouvoir qu'a le Fils de l'homme de remettre intérieurement les péchés ^. Ainsi, la guérison de l'aveu-

^ Loisy, op. cit., p. 602. Cf. Strauss, op. cit., p. 151 : « La chose est donc claire : l'aveugle-né, qui recouvre d'abord le sens de la vue, puis la vue de l'esprit, figure les hommes qui appartiennent au monde ou aux ténèbres, mais qui ont la faculté et le désir de recevoir la lumière ; par contre, les Juifs représentent ceux qui se dérobent à la lumière et s'obstinent dans les ténèbres, c'est-à-dire dans le péché. »

* Marc, n, 10 11=- Matth, ix, 6 = Luc, v, 24.

gle-né a pu être accomplie par le Sauveur en preuve de sa qualité d'illuminateur des hommes.

Sans doute, il y a une analogie spéciale entre l'illumination physique de l'aveugle et l'illumination spirituelle du genre humain, et celle-là peut être regardée comme significative de celle-ci. Il n'en est pas moins vrai que la première est avant tout un argument et une preuve sensible en faveur de la seconde. Au reste, le Christ synoptique lui-même n'est pas sans traduire ses leçons d'une manière également figurative, lorsque le sujet le comporte. Ainsi la pêche miraculeuse a pour but de garantir et de représenter à l'avance le merveilleux résultat de la prédication apostolique ^. De même comprend-on que le Sauveur ait pu guérir l'aveugle dans l'intention expresse de prouver et de montrer sensiblement sa qualité d'illuminateur par rapport au monde. Dans cette hypothèse, rien n'empêcherait que le fait ait été retenu spécialement par saint Jean à raison de sa valeur significative, et parce qu'il lui paraissait démontrer et figurer d'une manière particulière l'idée du Christ lumière des hommes, telle que Jésus l'avait enseignée et que lui-même l'avait mise en relief dans son prologue et ses Épîtres.

Cependant, il est une circonstance qui rend assez douteuse l'existence d'un tel symbolisme, dans la pensée du Christ et dans celle de l'évangéliste. C'est le fait' qu'au moment précis où il se dispose à accomplir le miracle, Jésus se déclare la lumière du monde, dans un sens qui contredit l'hypothèse d'un miracle directement représentatif de cette idée.

« Il nous faut, dit-il, exécuter les œuvres de celui qui m'a envoyé, pendant qu'il fait jour; vient la nuit, où nul ne peut travailler. Tant que je suis dans le monde, je suis la lumière du monde ^. » Tout le contexte éta-

1 Luc, V, 4-10.

* Jean, ix, 4-5.

l'aveugle-né 75

blit que Jésus envisage la guérison de Taveugle comme une œuvre miraculeuse destinée à éclairer ceux qui l'entourent. Il ne Taccomplit pas pour montrer, ni même pour prouver qu'il est la lumière des hommes, mais pour l'être actuellement et en effet. Tant que dure sa vie, il doit illuminer le monde, c'est-à-dire les Juifs, par ses enseignements et surtout par ses œuvres; l'infirmité de l'aveugle lui fournit l'occasion d'accomplir une fois de plus cette œuvre d'illumination, pour laquelle il a été envoyé et qu'il doit réaliser avant que vienne la mort, qui mettra fin à sa carrière terrestre et amènera pour les Juifs la nuit, en les privant de leur lumière ^.

Maints passages analogues confirment cette interprétation. Après l'épisode des Grecs, Jésus déclare aux Juifs que sa journée touche à sa fin, que leur soleil est près de dispeiraitre, qu'ils ont à se hâter s'ils veulent profiter de sa lumière, tandis qu'elle brille encore ^. Dans l'introduction à la résurrection de Lazare, le Sauveur a une réflexion semblable. Ses disciples le dissuadent de retourner en Judée. Jésus objecte l'œuvre de son Père à accomplir. Il faut qu'il fournisse aux Juifs, tant que pour eux doit durer le jour et avant qu'ils ne soient enveloppés par la nuit, la lumière qui empêche de trébucher ^. C'est d'ailleurs à travers tout l'Evangile que le Christ johannique parle de ses miracles et de ses œuvres comme de signes qui doivent, de son vivant, le manifester aux Juifs et les amener à la foi*.

' Jean, xii, 35; cf. vu, 33; viii, 21; m, 19-21; v, 35.

a XI, 9.

' Cf. Maidouat, In Joan., ix, 4-5; Fillioa, S. Jean, p. 191-192; Calmes, S. Jean, p. 305.

* Jean, u, 11, 23; iv, 49; v, 17, 36; vi, 2, 26, 30; vu, 3, 21, 31 ; x, 25, 32, 37; xi, 4, 15, 42; xii, 37, 40; xiii, 19; xiv, 12. Dans ce dernier passage, en particulier, les œuvres du Christ sont formellement distinguées de celles de ses disciples, qui doivent leur succéder et comme les dépasser, précisément parce que lui va à son Père.

76 MIRACLES ftELlÉS A DES S'Y MBOLES

Ainsi, la sentence qui introduit notre miracle tend à le présenter expressément comme une de ces œuvres que le Christ a mission d'opérer en faveur de ses compatriotes et contemporains, durant le temps de sa carrière terrestre. Cette teneur très claire de la déclaration du Sauveur, en particulier la restriction formelle : « tant que je suis dans le monde,» semblent bien exclure l'hypothèse que le miracle soit conçu comme un symbole de son œuvre d'illumination par rapport à l'humanité en général ou à la gentilité.

Sans doute, il reste très vrai que le Christ est et doit être à jamais lumière des hommes : lui-même a pu l'entendre ainsi et le figurer en quelque manière dans cet épisode. Ce n'est pas là cependant ce qu'il a voulu exprimer directement. En tout cas, il paraît certain que, si l'épisode avait été destiné à figurer le Christ illuminateur indéfectible de l'humanité et particulièrement de la gentilité, l'écrivain se serait bien gardé de restreindre la portée immédiate de la parole du Sauveur, de façon à lui donner un sens obvie tout différent.

La réflexion finale de Jésus ne s'accorde pas mieux avec le symbolisme prêté au miracle. A la bien considérer, on se rend compte que, dans la pensée du Christ, la cécité physique de l'aveugle ne signifie pas, à proprement parler, la cécité spirituelle des incroyants, mais en amène seulement l'idée par analogie. Les aveugles qui ferment les yeux à la lumière sont une partie de ces Juifs que le Sauveur était venu éclairer, plus spécialement les pharisiens. Ils se piquent d'être gens de doctrine, hommes de lumière, ils se donnent même la mission de conduire les autres : en réalité, ils sont aveugles 1; ils voient, des yeux du corps, les signes accomplis par Jésus, mais ils ne voient point des yeux de l'âme, puisqu'ils refusent de croire, malgré l'évidence

1 Cf. Matth., XV, 14; Luc, vi, 39.

l'aveugle-né 77

des preuves. La réflexion est tout à fait semblable à celle qui se présente, sous la plume de l'évangéliste, à propos de l'ensemble des miracles du Sauveur i.

Les « non-voyants qui voient, » mentionnés à côté des « voyants qui deviennent aveugles, » visent-ils une catégorie de personnes formant contraste avec les pharisiens? On a le droit de le penser. Mais il n'en résulte aucune présomption nouvelle en faveur du symbolisme proprement dit du récit. Ce qui ressort le plus clairement des textes est que l'œuvre d'illumination corporelle, accomplie à l'égard de l'infirme, est un fait physique qui, par comparaison, amène l'idée de l'illumination spirituelle destinée aux Juifs.

Quels peuvent être, en effet, les voyants dont il est ici question? Ils doivent se définir par opposition aux aveugles spirituels qui leur font contraste. Or, ces derniers ne peuvent être le judaïsme pur et simple : l'aveugle est censé lui-même un Juif; dans tout le chapitre, le Sauveur parait viser, non les Juifs en général, mais spécialement les Juifs incrédules, ou les pharisiens obstinés; c'est ainsi qu'à la suite du miracle, il est expressément question de « quelques-uns des pharisiens, » comme si l'évangéliste n'avait voulu attirer l'attention que sur leur cas particulier 2. D'autre part, il est clair que ce ne sont pas, non plus, simplement ceux qui ont vu le Christ des yeux du corps : plusieurs de ceux-là, l'évangéliste le dit formellement, et il y insiste ^, ont cru après avoir vu. Mais ce sont bien plutôt ceux qui, se targuant de bien voir,de voir mieux que

» Jean, xii, 37-40.

* Ainsi, l'apôtre Thomas, xx, 28-29; les disciples, aux noces de Cana, 11, 11 ; le bien-aimé, au sépulcre vide, xx, 8; Nathanaël, i, 50; les Samaritains, iv, 39, 42; même un certain nombre de Juifs ordinaires, II, 23; VII, 31, 40; viii, 30; x, 42; xx, 45; xii, 11, 42; cf. iv,

les autres, et ayant la prétention de les éclairer, en réalité sont aveuglés.

Dés lors, les « non voyants », mis en opposition, sont ces simples, réputés par eux des aveugles, ces humbles au cœur droit qu'ils méprisent comme ignorants ^ : ceuxlà arrivent à la vérité et voient la vraie lumière, parce que, selon la parole du Christ synoptique, ce qui a été caché aux sages et aux prudents a été révélé aux petits 2. L'aveugle illuminé paraît donc servir seulement de terme de comparaison pour représenter les Juifs fidèles, devenus croyants. Il n'en est pas, à proprement parler, le type allégorique. N'est-ce pas justement pour cela que le Sauveur, au lieu de dire : « des aveugles qui sont amenés à la lumière, » comme il dit : « des voyants qui sont rendus aveugles, » parle simplement de « non voyants qui voient »?

On pourrait encore supposer que Jésus met en contraste avec l'aveuglement spirituel des pharisiens, qui le contemplent des yeux du corps sans voir en lui le Fils de Dieu, la foi des générations chrétiennes, qui croiront en sa personne sans l'avoir vu physiquement ^. Dans cette hypothèse même, l'aveugle serait tout autre chose qu'un simple type représentatif du croyant chrétien. On s'expliquerait bien, en effet, que du fait présent de l'illumination sensible de Taveugle le Christ se soit élevé à l'idée de ce qu'il devait opérer spirituellement à l'égard des générations futures , : ses oeuvres sont éclatantes et servent à le manifester; mais il en est qui les voient sans les comprendre; d'autres, qui ne les auront pas vues, les comprendront et croiront en lui. Telle serait la pensée du Sauveur. Nous aurions

Cf. Jean, vn, 49.

« Matth., XI, 25; Luc, x, 21. Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 311; Westcott, St John, p. 150; Godet, S. Jean, t. m, p. 151-152 ; Schanz, Heil. Joh., p. 376; Fillion, S. Jean, p. 202; Calmes, S. Jean, p. 311.

2 Cf. Jean, xx, 29.

l'aveugle-né 79

donc moins affaire à une allégorie qu'à une parabole d'action, c'est-à-dire à un épisode réel, servant à faire valoir par comparaison une chose analogue dans l'ordre spirituel. Cela est tout à fait conforme à la méthode d'enseignement du Christ historique.

En résumé, l'examen rigoureux des déclarations prêtées à Jésus n'aboutit pas à établir que l'écrivain ait conçu notre miracle comme une pure représentation allégorique. Ce qui en ressort plutôt, c'est que nous sommes en présence d'un miracle réel, qui a servi d'occasion aux réflexions caractéristiques du Sauveur et qui a pu avoir dans sa pensée une certaine relation d'analogie avec les vérités énoncées.

Laissons donc tout préjugé et étudions le récit du miracle en lui-même, pour voir dans quelle mesure il apparaît, ou non, une composition artificielle mise au service d'une idée.

Que penser d'abord du personnage du miraculé? D'après M. H. J. H oltzmann, l'aveugle guéri serait le type du judéo-christianisme converti au Christ et exclu de la synagogue. C'est également l'avis de M. SchmiedeW

A la suite de M. Abbott, M. Loisy y verrait plutôt le symbole de la gentilité, opposée au judaïsme. « L'aveugle, dit-il, ne représente pas seulement les judéochrétiens, mais encore, et même de préférence, les chrétiens de la gentilité . . . C'est le christianisme intégral que la synagogue rejette comme absolument contraire à la révélation mosaïque, à la Loi de Dieu 2.» « Le

1 H. J.Holtzmann, Evang.Joh., p. 144. Cf. Schmiedel, art. John, col. 2539.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 605. Cf. Abbott, art. Gospels, col.

judaïsme ne veut pas voir le prodige d'illumination qui s'est accompli dans le monde par Jésus; ce sont les aveugles d'autrefois, les Gentils, qui voient maintenant, et les prétendus voyants, les Juifs, qui se font aveugles 1. » « De même que la disparition de Jésus et sa sortie du temple figurent la réprobation d'Israël, son passage auprès de l'aveugle et la guérison de celui-ci représentent la conversion de la gentilité. »

M. Loisy se reprend et ajoute : « ou plutôt du genre humain ^. » Pourquoi cette rectification? C'est que le critique incline pareillement à voir dans l'aveugle le symbole de l'humanité en général. A l'entendre, il figure aussi « l'humanité convertie au christianisme, sortant de ses ténèbres séculaires, pour arriver à la lumière ^. » C'est le « représentant typique de l'humanité appelée à la vraie lumière par l'Evangile "*. » « Un aveugle de naissance convient pour figurer l'humanité étrangère au bienfait de la révélation ^. » « La cécité de l'aveugle figure l'état d'ignorance et de péché où l'humanité languissait avant l'incarnation du Verbe. » Sa guérison est le « symbole... du salut procuré à l'humanité par Jésus lumière du monde *. »

Ainsi le critique semble osciller entre deux symbolismes nettement distincts; tantôt il se prononce pour l'un, et tantôt pour l'autre. Cette diversité de jugement touchant la signification précise du héros du miracle prouve à elle seule que ce personnage ne présente d'intention allégorique qu'au regard de l'interprète, qui veut en trouver à tout prix, mais se trouve gêné par les textes. De fait, ni l'une ni l'autre des significations

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 599.

* Id., ibid., p. 585.

^ Id., ihid., p. 602. Cité ci-dessus, p.

* Id., ibid., p. 588.

* Id,, ibid., p. 605.

* Id., ibid., p. 588.

l'aveugle-né ' 81

proposées ne cadre avec les données formelles du récit.

L'idée du judéo-christianisme paraît, à première vue, séduisante. L'aveugle est Juif; guéri par le Sauveur, il est pris à partie par les pharisiens et mis hors de la synagogue : cela convient exactement à la communauté chrétienne primitive. Mais, à y regarder de plus près, on trouve d'abord bien étrange qu'un théologien éphésien de la fin du i®^ siècle se soit préoccupé de mettre ainsi en relief le christianisme palestinien des premiers jours. A suivre dans leur ensemble les commentaires de M. Loisy, notre évangéliste ne s'intéresserait vraiment qu'au christianisme spirituel et intégral, et l'on pourrait même se demander s'il distingue le judéo-christianisme du judaïsme ^.

D'autre part, est-il étonnant que le cas d'un Juif, éclairé par le Christ, et persécuté par les autorités religieuses demeurées incrédules,offre de l'analogie avec la situation de l'Église judéo-chrétienne par rapport au judaïsme proprement dit? Ce qui garantit bien qu'il s'agit d'un individu, non d'une catégorie, de celle du judéo-christianisme moins que de toute autre, c'est que l'évangéliste lui donne des parents, et que ceux-ci ne peuvent être le judaïsme pur et simple, étant aussi bien que lui en opposition avec les pharisiens; c'est, d'autre part, qu'il le montre mendiant et aveugle de naissance, toutes choses qui ne présentent aucune signification appréciable dans le symbolisme en question.

Est-il plus croyable que l'évangéliste ait fait de son personnage le type de la gentilité? Il serait à coup sûr fort étrange que, pour représenter le monde païen, il ait fait choix d'un Juif bien authentique. Que n'a-t-il donc mis en scène un Gentil? Cela ne dépassait pas son pouvoir d'invention. Au besoin il n'avait qu'à exploiter

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 605 : « Il y a un judéochristianisme que Jean confondrait volontiers avec le judaïsme. » .

Tun des incidents synoptiques où figurent de tels personnages. Pourquoi d'ailleurs le représenter aveugle de naissance, comme si, dans la pensée de l'évangéliste, que l'on sait pénétré des Écritures, la gentilité avait eu, aux origines premières de l'humanité, une situation religieuse en contraste avec celle du peuple choisi? Et que peuvent bien signifier ces parents attribués au monde païen?

Contre le symbolisme de l'humanité s'élèvent des difficultés analogues. Rien ne permet de croire que l'évangéliste se soit figuré l'humanité enténébrée dès son principe. Aurait-il d'ailleurs songé à dessiner un type représentatif du genre humain en traits si nettement individuels? Lui aurait-il donné des parents qui le reconnaissent expressément pour leur fils, qui refusent de répondre pour lui parce qu'il est en âge de s'expliquer lui-même? Aurait-il mentionné ces voisins qui se demandent si c'est bien là l'infirme qu'ils avaient coutume de voir mendier à la porte du temple? Cela est au plus haut point invraisemblable.

Il semble donc bien constaté que le personnage central du récit n'offre aucun symbolisme net et cohérent. La constatation est on ne peut plus significative. Voyons maintenant les divers éléments de la narration: l'introduction au miracle, le miracle proprement dit, les incidents qui l'accompagnent.

La narration débute en ces termes : Jésus « sortit du temple. Et en passant il vit un homme, aveugle de naissance. Et ses disciples l'interrogèrent, disant : Rabbi, qui a péché, de cet homme ou de ses parents, pour qu'il soit né aveugle? Jésus répondit : Ni lui ni ses parents n'ont péché; mais c'est pour que les œuvres de Dieu soient manifestées en lui i... »

Au dire de M. Loisy, la sortie du temple, avec la

^ Jean, viii, 59-ix, 4.

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rencontre et la guérison de Taveugle, qui suivent, symboliseraient « la réprobation d'Israël » et « la conversion de la gentilité, ou plutôt du genre humain^. » « Il faut y voir, pense-t-il, une figure anticipée du Christ échappant aux Juifs par la mort et portant sa lumière hors du temple, c'est-à-dire hors du judaïsme, à toutes les nations; il laisse les Juifs au diable lem* père. Et ce qui est vrai du Christ est vrai du christianisme naissant. Les persécutions des Juifs n'ont servi qu'à le répandre parmi les Gentils -. »

Mais, il est facile de le constater, le symbolisme de ce détail résulte uniquement du symbolisme supposé à l'épisode entier : s'il s'harmonise assez bien avec la teneur du texte, il n'en ressort pas de lui-même et doit se déduire par des combinaisons a priori. Au contraire, la donnée se comprend parfaitement bien comme donnée de fait. Que Jésus, au sortir du temple, rencontre un aveugle demandant l'aumône, rien de plus naturel, puisque c'est précisément là que se tenaient les mendiants *.

Le dialogue engagé entre Jésus et ses disciples parait, non seulement réfractaire, mais absolument contradictoire à l'interprétation allégorique. D'après M. Loisy, la question discutée ne serait pas précisément celle de Torigine ou de la cause de l'infirmité de l'aveugle, mais plutôt celle de sa fin ou de son but providentiel. L'homme, dit-U, est censé aveugle pour fournir matière à la révélation de Dieu et donner occasion à la manifestation du Christ : or telle est bien aussi la raison providentielle du mal de l'humanité. « La cécité de l'aveugle figure l'état d'ignorance et de péché où l'humanité languissait avant l'incarnation du Verbe. Dieu a per-

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 585» cité ci-dessus, p. 80.

» Id., ibid., p. 584.

* Act., III, 2. Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 423.

mis cet état pour manifester sa puissance et sa bonté en la faisant disparaître ^. »

Mais rien n'est moins vraisemblable qu'une pareille préoccupation dans l'esprit de l'évangéliste. Si notre auteur a songé au type représentatif du genre humain, on ne comprend vraiment pas qu'il ait imaginé de faire demander par les disciples qui a péché, de lui ou de ses parents. Appliquée à l'humanité, que peut signifier cette alternative? L'humanité ne peut être née aveugle, par suite du péché, que si elle a péché dés son origine : cela serait exprimé par le péché personnel dont parlent les disciples ; mais cela reviendrait aussi à dire que le péché serait le fait du premier homme, et alors on ne conçoit absolument pas l'hypothèse qui est faite du péché de ses ascendants.

L'on comprend encore moins que l'évangéliste fasse repousser positivement par le Sauveur l'une et l'autre hypothèses. Si la cécité de l'aveugle figure les ténèbres de l'humanité avant l'Incarnation, pourquoi s'être refusé à attribuer cet état de ténèbres au péché de notre origine, selon la doctrine scripturaire que l'évangéliste connaît bien et qu'il approuve ^P

M. Loisy avoue qu' « à ne considérer que la surface du récit, le cas particulier de l'aveugle est envisagé en lui-même et dans ses causes prochaines ^. » C'est convenir que les termes du récit ne s'accordent pas avec le symbolisme profond qu'on leur suppose. Ce symbolisme est sans fondement sérieux dans les textes ; mieux vaut s'en tenir justement à la surface du récit, c'est-à-dire à son sens naturel et obvie. Il est des plus satisfaisants.

Les disciples, en effet, raisonnent sur les causes pro-

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 588.

2 Gen., m, 23-24 ; Sag., ii, 24 ; Rom., v, 12 sq. Cf. Jean, vm, 44 ; I Jean, m, 8,

' Loisy, op. cit., p, 587.

videntielles de la cécité de l'aveugle : suivant l'opinion vulgaire, elle ne peut être que le résultat du péché; mais comment songer à une faute personnelle, quand il s'agit d'une infirmité de naissance, et, si la faute ne se trouve pas du côté de l'infirme, faudra-t-il la chercher chez les auteurs de ses jours? L'embarras des disciples se traduit ici très simplement par la forme donnée à leur demande : « Qui a péché, de lui ou de ses parents? »

De même, la réponse du Sauveur se comprend au mieux, si elle vise le cas individuel de l'aveugle-né. « Littéralement, avoue M. Loisy, l'homme est aveugle pour que sa guérison serve d'image sensible à l'œuvre d'illumination purifiante que Dieu accomplit dans le monde par son Christ ^. » Plus exactement, l'homme est aveugle pour fournir à Jésus l'occasion de manifester la puissance qu'il tient de son Père et, par ce moyen, d'éclairer le monde.

Ainsi, les données qui servent d'introduction au miracle, loin d'appuyer l'hypothèse du symbolisme, l'infirment au contraire positivement. Trouverons-nous des indications plus favorables dans le récit du miracle lui-même?

Jésus, dit l'évangéliste, « cracha par terre et fit de la boue avec sa salive, il enduisit de cette boue les yeux de l'aveugle et il lui dit : Va te laver dans la piscine de Siloé — ce qui veut dire « Envoyé ». — Il y alla donc et se lava, et il revint voyant. »

A la suite de J. Réville '^, M. Loisy établit un rapprochement, d'une part, entre la boue dont le Sauveur oint les yeux de l'aveugle et celle qui servit à former le corps du premier homme; d'autre part, entre la fontaine de Siloé et l'eau baptismale : à la lumière de ces rapprochements, le miracle lui apparaît comme signi-

* Loisy, Le quatr. Éoang., p. 588.

» J. RévilJe, Le quatr. Évang., p. 211.

fiant l'humanité nouvellement créée par le Christ et prenant vie dans les eaux du baptême. « Saint Irénée, dit-il, et beaucoup de Pères grecs ont trouvé que la boue étendue sur les yeux de l'aveugle rappelait celle dont Dieu fit, au commencement, le corps de l'homme. Cette boue signifie la création nouvelle, la création spirituelle du Verbe incarné... La salive tient la place de l'eau qu'on suppose avoir servi à pétrir le corps d'Adam. La nouvelle créature ne s'animera, n'arrivera à la lumière, qu'en touchant l'eau vive de la régénération baptismale qui est figurée par la source de Siloé... L'aveugle est dirigé vers la fontaine de l'Envoyé, c'està-dire que l'humanité est invitée à dépouiller son ignorance et ses misères morales dans le baptême chrétien ^. »

Mais que vaut d'abord l'autorité de saint Irénée et des autres Pères, allégués en faveur de cette interprétation symbolique? A voir la façon dont on invoque leur témoignage, il semblerait que les anciens Pères interprétaient le quatrième Évangile tout différemment des exégètes catholiques modernes, et que M. Loisy, en soutenant le symbolisme de notre document, ne fait que revenir à l'esprit de la plus vénérable tradition. Or personne n'ignore que ces auteurs anciens appliquaient leur exégèse allégorique aux trois premiers Évangiles comme au quatrième et qu'ils n'entendaient pas préjudicier à la valeur historique de celui-ci plus que de ceux-là. Ni saint Irénée, ni saint Ambroise, ni saint Augustin, ni aucun autre Père, n'a prétendu offrir d'interprétation symbolique qui exclût la signification littérale de l'histoire : celle qu'ils proposaient devait seulement s'y superposer; le symbole était

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 590-591. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 152, se borne à dire : « La source et la piscine deviennent ainsi la figure symbolique de Jésus, l'envoyé de Dieu, ou de l'aveugle envoyé à la piscine. »

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censé contenu dans la réalité, et la leçon mystique cachée sous la lettre. Encore faut-il ajouter qu'ils n'avaient pas l'intention de garantir le fondement réel de leurs interprétations du côté de la pensée personnelle de l'écrivain. Il leur suffisait de savoir que le Christ, dont l'auteur sacré consignait les actes et les paroles, r Esprit-Saint qui avait inspiré leur rédaction, avaient pu enfermer en leurs formules une richesse de sens surabondante, et en quelque sorte infinie : de là, leur ingéniosité inépuisable à découvrir, sous le sens littéral qu'ils ne méconnaissaient pas, des sens mystiques ou symboliques, capables de fournir à l'édification des fidèles et à leur instruction.

Tout autre est le symbolisme proposé par M. Loisy, puisqu'il serait la création voulue et réfléchie de l'évangéliste, par conséquent le seul sens vrai et authentique de son texte. Le critique n'a donc pas le droit d'invoquer en sa faveur l'autorité des anciens Pères. Son interprétation doit se juger d'une façon pleinement indépendante, en elle-même.

Or peut-on croire que l'évangéliste ait songé à figurer la création de l'humanité nouvelle en mettant son récit en rapport avec la première création? Ce rapport paraît bien vague et peu caractéristique. Dans le récit génésiaque, le Créateur façonne le corps du premier homme avec du limon et lui donne vie par le souffle tiré de sa poitrine. Dans le récit johannique, rien ne correspond à cette double opération. De l'aveu de M. Loisy, « c'est trop matérialiser la pensée du texte » que de supposer, avec saint Irénée, « que l'aveugle n'avait pas d'yeux, et que le mortier avait servi à les former ^. » « Il ne faut pas non plus, dit-il, pousser l'allégorie jusqu'à reconnaître dans la salive l'âme sortie de la bouche de Dieu ^. » Toute l'analogie est

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 591, note 3. » Id., ibid., p. 591.

donc en ce que, de part et d'autre, il est question de boue. Encore est-il à remarquer que notre évangéliste la désigne par un terme différent de celui qu'emploie la Genèse ^.

M. Loisy relève une nouvelle coïncidence dans le fait que la première œuvre créatrice s'est terminée par le repos du Seigneur et que la guérison de l'aveugle a lieu pareillement le jour du sabbat. « Cette œuvre, dit-il, est le vrai sabbat de Dieu, la sanctification du monde créé, la consécration de l'humanité parvenue à son dernier âge; dès lors s'introduit l'idée d'une création nouvelle toute spirituelle et divine, faisant suite à la première, et dont le Verbe fait chair est maintenant l'agent, comme il a été, à l'origine, celui de la création matérielle. A l'arrière-plan du discours, ici comme dans l'histoire du paralytique,il y a le souvenir de la semaine génésiaque et du travail divin; mais, dans le cas présent, l'image est fournie par la création de la lumière, condition du travail ultérieur de Dieu ^. »

Ce symbolisme est très beau, malheureusement aussi très en dehors du texte. Il est aisé de saisir comment les idées s'associent dans l'imagination de l'interprète. La boue lui fait penser à la formation du premier homme; l'illumination de l'aveugle, à la création de la lumière; la circonstance du sabbat, au repos final du Créateur. Mais voyons ! La lumière n'a-t-elle pas été créée le premier jour? L'homme n'a-t-il pas été formé le sixième ? Le sabbat n'est-il pas venu au septième, après l'achèvement de l'œuvre créatrice? Comment l'évangéliste a-t-il songé à amalgamer toutes ces œuvres et toutes ces circonstances distinctes?

M. Loisy insinue que la guérison placée au sabbat signifie l'œuvre de la création spirituelle succédant à celle de la création matérielle, qui s'est accomplie dans

* Tzrilôç, au lieu de xoî'Ç'

* Loisy, Le quatr. Evang., p. 589.

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les six jours. Mais cette idée appartient tout entière à l'interprète : elle n'est suggérée par aucune indication de notre récit; elle ne le sera pas davantage, nous le verrons ^, dans le récit analogue de la guérison du paralytique. Jésus guérit l'aveugle un jour de sabbat, et les Juifs l'accusent d'avoir violé le saint jour en faisant le mortier dont il a enduit les yeux malades : cela est tout à fait d'accord avec l'histoire synoptique, où le Sauveur combat les mêmes préjugés des pharisiens ^. Ce n'est pas précisément la guérison de l'aveugle, mais bien la fabrication du mortier avec l'onction de l'infirme, qui est l'œuvre du sabbat incriminée par les Juifs ^. Bien plus, dans l'épisode du paralytique, c'est le paralytique lui-même qui fait l'acte de violation du sabbat; Jésus n'en est que la cause indirecte; on ne reproche pas au Sauveur d'avoir guéri l'infirme ce jour-là, mais de lui avoir commandé d'emporter chez lui son grabat.

Dans ces conditions, comment prétendre que l'évangéliste a entendu établir directement le rapport entre la circonstance du sabbat, symbole du grand sabbat de Dieu, et le miracle, en tant qu'œuvre de guérison, symbole de la création nouvelle? Il serait d'ailleurs bien étrange que l'auteur ait voulu traduire l'opposition du judaïsme à l'œuvre du Christ, illuminateur et rénovateur du monde, par le symbole de l'opposition des pharisiens à un travail de Jésus accompli le jour du sabbat !

Le liniment de boue marque si peu l'acte créateur du Verbe que l'aveugle, pour être guéri, doit au préalable se purifier de cette boue même, en allant se laver les yeux à la piscine. M. Loisy se contente d'observer : « La nouvelle créature ne s'animera, n'arrivera à la lumière, qu'en touchant l'eau vive de la régénération

1 Ci-après, p. 243-244.

* Cf. Marc, ii, 23-28; m, 1-5; Luc, xiii, 10-17; xiv, 1-6.

' Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 141.

baptismale ^. » Mais, si la créature ne doit prendre vie qu'en atteignant Teau régénératrice, si auparavant nous n'avons devant nous qu'un être aveugle et inanimé, comment peut-on dès l'abord parler de « création nouvelle »? A quoi correspond, dans l'œuvre de la vivification spirituelle du chrétien, ce premier acte qu'on dit créateur et qui ne donne ni la lumière ni la vie?

Rien d'ailleurs n'autorise à voir dans l'ablution à la piscine de Siloé le symbole du baptême. Il faudrait penser que l'évangéliste a tenu à figurer très particulièrement le passage du néophyte à la lumière de la foi. Or, ce n'est pas à ce point de vue que le baptême paraît habituellement envisagé dans le Nouveau Testament. Sa signification originelle, celle qu'il avait du temps de Jean-Baptiste, celle qu'il gardait à l'époque du Sauveur, est celle d'une initiation à une vie nouvelle. Dans la pensée de l'Église primitive, c'est un rite qui figure sensiblement et opère invisiblement la purification intégrale, la mort définitive au péché, la naissance à une vie de sainteté, en un mot un renouvellement spirituel entier et parfait. Tel est le sens que saint Paul attachait au baptême chrétien ^. Et c'est celui que lui attribuait notre évangéliste lui-môme, puisqu'il nous parle expressément de « nouvelle naissance par l'eau et l'Esprit ^. »

Pour croire que, malgré tout, l'ablution de l'aveugle à la fontaine est mise en rapport avec le baptême chrétien, il faudrait trouver des indications connexes convergeant vers cette idée.Le baptême, nous le savons, avait un ministre, agissant au nom du Christ ; il exigeait du néophyte une profession de foi; l'ablution était

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 590. Cité ci-dessus, p. 86. Cf. Scott, Fourth Gosp., p. 129.

" Rom., VI, 4 sq.; Col., ii, 12. Cf. I Pier., m, 21. * Jean, m, 5.

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complétée par rimposition des mains.Or, que trouvonsnous en ce sens dans notre récit?

Jésus ne vient point avec l'aveugle à Siloé, ce n'est pas lui qui lui dessille les yeux, et ce ne sont pas davantage ses disciples, mais c'est l'aveugle qui, sur son ordre, va à la fontaine se laver pour recouvrer la vue. Il faudrait donc penser que le chrétien est le propre ministre de son baptême? Pourquoi l'évangéliste n'a-t-il pas donné ce rôle aux apôtres du Sauveur?

M. Loisy écrit, en parlant du miracle : « Les disciples en sont témoins; ils y sont comme associés, parce qu'ils sont associés à Jésus dans son rôle d'illuminateur; ce n'est pas seulement dans Matthieu qu'il les appelle lumière du monde; il vient de dire ici, pour la même raison : Il nous faut exécuter les œuvres de celui qui m'a envoyé ^. »

Mais cette dernière parole n'a pas la portée que lui suppose le critique : il s'agit de faire l'œuvre du Père tant qu'il est jour, c'est-à-dire tant que dure la vie du Sauveur; la chose ne peut s'appliquer au ministère que les apôtres et leurs successeurs exerceront dans la suite des temps; par ce pluriel nous, Jésus ne doit viser directement que lui-même ^. Il n'en est pas moins vrai que mention expresse est faite des disciples par l'évangéliste. Or précisément la place qu'il leur donne est on ne peut plus défavorable au symbolisme du baptême : ils n'apparaissent que comme témoins, nullement comme acteurs ; encore ne figurent-ils que dans l'introduction au miracle, laquelle est tout à fait accessoire au miracle lui-même,

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 589.

* L'ensemble des idées converge vers le Christ : il est question de son Père qui l'a envoyé, de sa journée qui dure tant qu'il est dans le monde. On sait que, dans le style johannique, le pronom pluriel est parfois employé pour le singulier. Jean, i, 14; m, 11; XXI, 24; I Jean, i, 2-5; iv, 14; III Jean, 9-10. Cf. Matth., m, 15. Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 280, 330-331.

Le critique n'a pas été sans remarquer cette anomalie, et il cherche à l'expliquer. Après avoir déclaré que les disciples sont associés à Jésus, il ajoute : « Mais c'est lui pourtant qui est la vraie lumière, et les disciples ne feront que répandre la vérité reçue de lui. C'est pourquoi il procède lui-même et seul au miracle, après s'être réservé la qualité d'illuminateur universel ^. » Or le fait est que Jésus ne procède pas personnellement à l'acte qui est censé le symbole direct du baptême : c'est l'aveugle qui doit pour son compte puiser dans la piscine et se laver les yeux. Si l'évangéliste avait eu la préoccupation qu'on lui suppose, n'aurait-il pas montré Jésus lavant lui-même les yeux du malade? Tout au moins n'aurait-il pas fait opérer le miracle auprès du Sauveur, sous l'influence immédiate de sa présence, au lieu de le placer loin de lui? Ce qui ressort de son récit, c'est que l'action du Christ se voile sous le couvert de moyens fort ordinaires, qu'elle s'exerce néanmoins puissamment, et nonobstant les distances. Cela est en harmonie avec les procédés du Christ synoptique 2. Mais, à coup sûr, notre symboliste prétendu a négligé une magnifique occasion de montrer comment, dans le baptême, c'est le Christ lui-même qui illumine et régénère.

Le nom de Siloé, donné à la fontaine, ne suffit aucunement à la rapprocher de la piscine du baptême chrétien. Il est certain que l'expression n'a pas été créée par l'évangéliste : la piscine de ce nom existait à l'époque de Jésus et existe encore à Jérusalem. A supposer que l'interprétation donnée par l'écrivain s'applique, dans sa pensée, au Sauveur, elle se comprendrait fort bien comme allusion au Christ thauma-

1 Loisy, Le quatr. Évang.. p. 589-590. i'

* Marc, vin, 22-25; Matth., viii, 5-13; Luc, xvii, 14; Marc, vu, 25-30.

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turge, envoyé du ciel pour faire Tœuvre de son Père ^; rien n'indique qu'elle se rapporte au Christ illuminateur ou régénérateur dans le baptême '^.

Il est d'ailleurs plus que douteux que l'évangéliste songe à un rapport symbolique de ce genre. En d'autres endroits, il fournit des explications analogues : or toutes paraissent de simples traductions en langue grecque de termes araméens; nulle part on ne peut affirmer qu'elles aient une arrière-pensée symbolique; bien plus, la plupart sont nettement incompatibles avec un symbolisme quelconque : telles, « Rabbi qui veut dire Maître ^, » « Messie qui signifie Oint *, » « Géphas qui équivaut à Pierre ^, » « Bethseta qui se traduit par piscine des brebis, * » « Gabbata qui se dit encore Lithostrotos '. » Il est tout à fait à croire qu'ici comme ailleurs l'auteur entend donner simplement, et sans sous-entendu, la signification naturelle du terme en question. Ce qui est certain, c'est que l'interprétation indiquée correspond fort bien à la condition topographique de la piscine. « L'étymologie réelle, observe M. Loisy, paraît être émission d'eau ^. » Et, en effet, les eaux de la fontaine étaient amenées par dérivation d'une source supérieure *. L'explication de Siloé a donc sa pleine raison d'être au sens littéral.

1 Jean, vi, 29, 38-39; vu, 28; vîîi, 26; xvii. 3, 21

* M. Abbott, art. Gospels, col. 1803, estime,à la suite de Grotius, que l'évangéliste a pu avoir en vue le Shiloh, ou Envoyé, de Gen., XLix, 10. Mais M. Cheyne lui-même, art. Siloam, dans VEncycl. bibl., t. IV, col. 4523, doute que cela soit « le moins du monde probable »; « il est vrai, ajoute-t-il, que les autres interprétations ne sont pas meilleures. »

* Jean, i, 38.

' XIX, 13. Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 400. » Loisy, Le quatr. Évang., p. 591, note 4.

• Calmes, S. Jean, p. 306. Cf. L'origine du quatr. Évang., p,421.

A défaut d'indications générales, trouvons-nous du moins quelque allusion particulière aux divers rites du baptême chrétien? M. Loisy souligne, à ce point de vue, la parole que Jésus adresse à l'aveugle, après sa dispute avec les pharisiens : « Crois-tu au Fils de l'homme ^ ? » « Si la question posée, observe le critique, a quelque chose d'imprévu, c'est qu'elle correspond à l'interrogation qui dès l'origine a précédé la collation du baptême 2. »

Voilà qui est étrange. M. Loisy avoue que la profession de foi était exigée avant la collation du baptême ; dans le passage des Actes ^ auquel il se réfère en note, elle est nettement réclamée comme condition préalable à son administration. Or, dans notre récit, il a déjà été procédé à l'ablution àSiloé, le miraculé a déjà fait constater sa guérison, il a même été expulsé par les pharisiens, lorsque Jésus, le rencontrant, le provoque à son acte de foi.

En vain M. Loisy essaye-t-il de parer à la difficulté. « L'économie du récit, dit-il, amène la profession de foi après l'ablution qui figure le rite baptismal, et il n'y a aucun argument à tirer de là contre l'interprétation symbolique de l'ensemble. L'évangéliste, ayant en vue le baptême, en envisage les différents aspects, sans égard au rapport liturgique de la profession de foi et de la collation du sacrement ^. »

Il est difficile de faire entrer dans la méthode critique plus d'arbitraire. « L'économie du récit, nous dit-on, amène la profession de foi après l'ablution qui figure le récit baptismal. » Mais, voyons 1 Cette économie du récit, elle a été voulue librement par l'évangéliste, elle est sa création propre : comment se fait-il que, combinant en toute indépendance sa rédaction, et songeant à

' Jean, ix, 35.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 602.

» Act., VIII, 37.

♦ Loisy, loc. cit.

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figurer le rapport de la profession de foi avec le baptême chrétien, il ait placé délibérément bien après l'ablution, symbole du baptême, l'interrogation qui logiquement aurait dû la précéder? Lui était-il difficile d'imaginer une économie différente, dans laquelle la question posée par Jésus serait venue avant la guérison de l'aveugle ^ ? Qu'est-ce qui l'a empêché d'imiter les récits synoptiques, où le Sauveur exige une confession de foi avant d'opérer ses miracles * ?

1 M. Loisy explique en ces termes comment l'acte de foi est ainsi mentionné après coup. « Que l'aveugle lui-même, dit-il, recueille de sa guérison un profit spirituel, c'est ce qui lui convient comme au représentant typique de l'humanité appelée à la vraie lumière par l'Evangile. Cette illumination salutaire constitue proprement l'œuvre de Dieu, qui est symbolisée par le miracle» {op. cit., p. 588). II est cependant bien remarquable que l'évangéliste, non content de représenter la guérison typique de l'aveugle, songe encore à raconter son acheminement à la foi. Comment croire que l'illumination physique figure, à ses yeux, l'illumination spirituelle, quand on le voit relater celle-ci bien à part et même après coup?

D'un autre côté, l'aveugle n'arrive que graduellement à reconnaître le Sauveur. M. Loisy l'observe lui-même. « S'il a trouvé d'un seul coup, dit-il, l'usage de la vue corporelle, il arrive par degrés à riUumination spirituelle» {ibid., p. 592). Mais justement d'où vient que rien de semblable ne se retrouve dans le récit de la guérison physique? Pourquoi l'auteur n'a-t-il pas figuré là une marche progressive vers la lumière, en s'inspirant, par exemple, de ce que dit saint Marc, viii, 22, au sujet de l'aveugle deBethsaïde? Non seulement l'appendice concernant la foi de l'aveugle surcharge inutilement le récit du miracle, supposé symbolique, mais encore il en dérange l'économie et en altère la signification.

Comme tout se présente bien, au contraire, quand on s'affranchit du préjugé symbolique ! La guérison de l'aveugle est le point de départ de sa foi; mais celle-ci se développe d'une manière progressive. Tout d'abord, le miraculé dit : « le nommé Jésus », comme dans les Synoptiques. Cf. Marc, viii,24. Puis, il l'appelle un prophète, un homme venant de Dieu. Enfin, le Sauveur l'amène àadorer le Fils de l'homme. A ce moment, sa foi parait subite, mais elle a été préparée par tout ce qui précède.

- Matth., IX, 27 sq.; Marc, ix, 22; v, 34, 36 = Matth., ix, 22 = Luc, VIII, 48, 50; Marc, x, 51-52 = Matth., xx, 32-34 == Luc, xvnr, 41-42.

96 MIRACLES ilÈLiÉS A lîÈS SYMBOLES

L'économie à laquelle s'est arrêté récrivain est fatale au symbolisme qu'on suppose. Il ne s'agit pas, en effet, d'un détail liturgique accessoire, d'une transposition de rite sans conséquence ;c'estla signification essentielle de l'institution baptismale qui est en jeu : le baptême ne précède pas l'acte de foi, il en est le couronnement et la consécration.

Dans le symbolisme spécial qu'aurait adopté notre auteur, le renversement des choses serait particulièrement étrange. L'ablution à Siloé représenterait le baptême, ouvrant les yeux du néophyte à la lumière de la foi; or c'est après coup que le Sauveur demande au miraculé s'il croit au Fils de l'homme, et à ce momentlà même le miraculé déclare expressément qu'il ne le connaît pas encore. M, Loisy est bien osé de prétendre qu'il n'y a aucun argument à tirer de là contre l'interprétation symbolique de l'ensemble. Étant donné que ce symbolisme de l'ensemble ne s'appuie précisément sur aucun indice sérieux, la contradiction rencontrée sur un point aussi important paraît au contraire constituer une difficulté péremptoire.

Enfin, c'est vainement qu'on cherche en notre récit ce qui pourrait bien correspondre à l'imposition des mains, qui, dans l'Église primitive, accompagnait le baptême. J. Réville la trouve figurée dans le geste de Jésus appliquant la boue aux yeux de l'aveugle ^. Cela est si peu vraisemblable que M. Loisy n'ose s'y arrêter. « Il n'est pas possible, dit-il en parlant de notre épisode, d'y reconnaître un double rite, imposition des mains et baptême, l'imposition des mains étant censée insuffisante. L'évangéliste ne songe pas à l'imposition des mains, et s'il y avait pensé, il ne l'aurait pas mise avant le baptême 2. »

Ainsi, M. Loisy en convient, l'évangéliste ne songe

* J. Réville, Le quatr. Éoang., p. 211. « Loisy, Le quatr. Évang., p. 591. note 7.

pas à Timposition des mains. Et cependant, ce trait serait si bien venu dans le tableau symbolique qu'on suppose ! L'auteur n'avait même pas à l'inventer : il lui suffisait de l'emprunter à l'épisode synoptique de l'aveugle de Bethsaïde, où il figure expressément ^. Le critique ajoute : « S'il y avait pensé, il ne l'aurait pas mise avant le baptême. » La réflexion est juste; mais elle vaut à plus forte raison encore contre la place que l'évangéliste est censé avoir donnée à la profession de foi.

Le récit ne présente donc pas d'allusion plus claire au baptême chrétien qu'à l'œuvre créatrice. Impossible d'y découvrir une représentation de la restauration spirituelle qui est accomplie par le Christ à l'égard de l'humanité. Ce symbolisme ne ressort pas de la teneur de la narration; il se tire de l'imagination de l'interprète, et les détails, comme l'ensemble du texte, y contredisent formellement.

Cependant, l'évangéliste ne se borne pas à narrer le fait du miracle, il le fait suivre de détails minutieusement racontés, qui se rapportent à la constatation du prodige et lui servent d'épilogue. Or, ce long développement, loin de venir confirmer le symbolisme qu'on propose, lui demeure complètement étranger.

Malgré son parti-pris d'interprétation allégorique, M. Loisy ne peut y découvrir que de prétendues allusions à ce qui se passait dans la primitive Église. « L'attitude des parents, dit-il, est celle des familles juives, et même païennes, qui ont peur, devant l'autorité, de paraître solidaires de ceux des leurs qui se sont convertis au christianisme ^. » Dans l'expulsion de l'aveugle par le sanhédrin se trouve signifiée « l'excom-

^ Marc, vin, 23, 25.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 595.

munication des chrétiens par les Juifs ^. » Si les pharisiens pressent le miraculé de questions, « il en était de même dans les procès des chrétiens ; on voulait leur arracher l'aveu de crimes qui n'existaient pas. » Si l'attitude de ces pharisiens respire la mauvaise foi, c'est qu'ils « ferment les yeux à l'évidence , » et « telle est l'idée que l'évangéliste se fait, non sans raison, de l'attitude du judaïsme à l'égard du christianisme naissant -. » Enfin, les déclarations du miraculé en face du sanhédrin « signifient, ou plutôt... peignent énergiquement l'impuissance des Juifs à expliquer le triomphe de l'Évangile, le grand succès chrétien ^. »

Ces allusions supposées, il est facile de le voir, convergent bien peu vers l'idée symbolique que l'on dit gouverner l'ensemble du récit. Nous n'avons plus qu'une série de petits symbolismes particuliers, assez disparates et mal cohérents. Cela n'est pas pour les rendre vraisemblables. D'autant qu'ils sont loin de ressortir avec clarté des détails en question, lesquels se comprennent parfaitement, et même uniquement, dans leur sens littéral et historique.

La contenance qu'observent les parents de l'aveugle en face des pharisiens s'accorde fort bien avec le témoignage des Synoptiques. Nous voyons, dans ces premiers Évangiles, comment les pharisiens cherchent par tous les moyens à détourner la foule de Jésus, en dénigrant sournoisement le Sauveur, en s'efîorçant de le compromettre, en arrêtant toutes démonstrations faites en sa faveur *. Cette hostilité, accompagnée sans doute de

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 600. Cf. J. Réville, Le qnatr. Évang., p. 212-2i3.

* Id., ibid., p. 596, 598.

^ Id., ihid., p. 599.

* Marc, II, 6 sq. et parall. ; 16 sq. et parall. ; 24 sq. et parall. ; ni , 2sq. et parall.; 22 sq. et parall. Cf. Matth., ix, 27-34; Marc, vu, 2 et parïdl. ; vin, 15; Luc, xiv, 3 sq. ; xv, 1 sq. ; Haxc, i, 2 sq. ; Luc, XIX, 39 sq. ; Matth., xxi, 15 sq. ; etc.

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menaces, de la part de personnages jouissant d'un tel prestige, devait forcément intimider les gens du peuple.

L'insistance que les pharisiens mettent à arracher du miraculé un aveu contre Jésus s'harmonise également bien avec le portrait que les Synoptiques tracent de c^ adversaires du Sauveur. Rien ne fait supposer une allusion à ce qui se passait dans les procès des chrétiens.

Quant à l'expulsion de l'aveugle, elle ne pourrait signifier l'excommunication prononcée par la synagogue qu'en attribuant à notre Évangile un certain manque de suite. Plus loin, en effet, le Christ déclare à ses apôtres qu'il faut s'attendre à cette mesure de rigueur pour l'avenir ^. En attendant, lui et ses disciples continuent de frayer librement avec les Juifs. « L'espèce d'incohérence qui résulte du double point de vue introduit dans le récit est manifeste, déclare M. Loisy, puisque Jésus et ses disciples continuent d'avoir accès dans le temple, conformément à l'histoire, en dépit de l'excommunication qui, pour la perspective symbolique, est déjà promulguée contre les chrétiens ^. » Mais a-t-on le droit de mettre cette incohérence sur le compte de l'évangéliste ? Elle semble bien plutôt le fait de l'interprète.

Le texte johannique, en effet, ne signifie pas nécessairement que déjà le sanhédrin ait porté contre les partisans du Christ une sentence officielle d'excommunication générale, immédiatement et rigoureusement applicable, selon ce qui eut lieu dans la suite des temps. Beaucoup plutôt, l'on entend mentionner ce qui servit de prélude à cette mesure extrême. C'est peu à peu que s'opéra la séparation de l'Église et de la Synagogue. Il est tout à fait à croire, et l'histoire synoptique nous y invite, que les sanhédristes, si violemment hostiles à Jésus et si opiniâtrement résolus à contrarier le mouve-

* Jean, xvi, 2.

• Loisy, Le quatr. Évang., p. 606.

ment de Topinion en sa faveur, prirent, dès le temps de sa vie publique, des mesures oppressives de ce genre : ce ne dut pas être d'abord contre le Christ lui-même et ses disciples avoués, dont ils avaient seulement à craindre Tinfluence sur la foule, mais, d'une façon détournée et plus hypocrite, contre la masse des gens ordinaires, faibles et timides ^

Enfin, que les déclarations prêtées aux pharisiens fassent ressortir leur opiniâtreté et l'impuissance du monde à expliquer le succès chrétien, n'est pas une circonstance tellement extraordinaire : on pourrait en dire autant de nombre d'épisodes racontés dans les premiers Évangiles. Toute l'histoire synoptique montre les pharisiens hostiles de parti pris aux miracles de Jésus, allant jusqu'à les attribuer à l'intervention de Béelzebub, et, de dépit, calomniant bassement le Sauveur \ Le dernier mot de l'aveugle est la réplique d'un homme de bon sens, poussé à bout par la mauvaise foi et l'obstination de ses juges : ce qu'il accuse, d'une façon très naturelle, c'est l'illogisme des témoins du miracle, qui traitent Jésus de pécheur, malgré que le prodige opéré ne puisse venir évidemment que de Dieu.

En résumé, cette longue discussion entre les pharisiens, d'une part, et, d'autre part, les parents de l'aveugle et le miraculé lui-même, ne trouve son explication ni dans le symbolisme principal du renouvellement spirituel de l'humanité, ni dans un symbolisme secondaire qui se surajouterait, d'ailleurs assez étrangement, au premier.

Il est même tels et tels détails importants sur les-

» Cf. B. Weiss, Joh. Eoang., p. 306, 309; Schanz, HeU. Joh., p. 371, 374; Westcott, St John, p. 147, 149; Godet, .S. Jean, t. m, p. 146.

» Marc, III, 5, 6 et parall, ; Luc, xiv,l-6; Matth.,xi, 16-19; Marc, III, 29 et parall.; IV, 10-12 et parall.; Luc, x, 21-24; Marc, xi, 27- 33 et parall.

l'aveugle-né 101

quels glisse légèrement M. Loisy, et où il n'a pu découvrir Tombre d'un symbolisme. Quelle signification trouver, par exemple, aux réflexions des voisins qui ont peine à reconnaître le mendiant guéri, qui l'interrogent, lui demandent où est son thaumaturge, l'amènent aux pharisiens? Comment se fait-il que ce qui frappe le plus l'attention de ces derniers, ce qui forme le fond de leurs insinuations malveillantes contre Jésus, est le fait d'avoir façonné la boue miraculeuse un jour de sabbat? D'où vient qu'ils convoquent les parents du miraculé, afin de s'assurer qu'il était bien aveugle? Pourquoi signaler que les pharisiens sont divisés entre eux, qu'un certain nombre hésitent à voir dans le thaumaturge un pécheur? Si les premiers traits ne se prêtaient que fort arbitrairement à l'interprétation allégorique, ceux-ci paraissent y échapper complètement. Il reste que nous avons affaire à une relation extrêmement vivante et pittoresque, d'une grande finesse d'observation et de psychologie, dont chaque détail correspond avec ce que l'histoire synoptique nous apprend des dispositions des pharisiens et de celles des Juifs au temps de Jésus ^

* M. Loisy allègue çà et là le vague et l'imprécision de certains détails, comme marques de tempérament symboliste. « C'est à cause du symbolisme, écrit-il, que le récit manque de précision » (op. cit., p. 593). « L'auteur néglige beaucoup, dans cette fin du récitjles circonstances de temps et de lieu ; c'est qu'il n'en concevait aucune qui importât à la signification du miracle. D'où il est permis de conclure , ajoute-t-il, que, dans les occasions où il est plus précis, il a d'autres raisons que l'exactitude du souvenir et le souci du détail réel» (p. 604). Or, s'il y a quelque chose de net, de précis, de vivant, dans notre épisode, c'est bien la discussion des pharisiens avec l'aveugle et ses parents. Cependant, c'est bien aussi ce qu'il y a de plus réfractaire au symbolisme. On devrait donc faire le raisonnement inverse de celui de M. Loisy: l'évangéliste est précis là où on peut le moins supposer du symbolisme ; d'où il est permis de conclure que ses imprécisions et ses manières vagues ont un autre motif que le manque de symbolisme à représenter. Ces particula-

La constatation à laquelle nous a conduits notre examen est très significative, si nous la rapprochons d'une des thèses mises en avant par M. Loisy. Au dire de ce critique, l'auteur du quatrième Évangile n'aurait fait qu'exploiter, en les modifiant et en les transposant, au gré de ses intentions particulières, les données de ses devanciers. En ce qui concerne notre épisode, le critique regarde comme probable que le quatrième évangéliste a « transporté à Jérusalem un miracle que les récits antérieurs plaçaient en Galilée ou à Jéricho ^. » Si l'on se réfère aux Synoptiques, il ne peut être question que de la guérison de l'aveugle de Bethsaïde ou de celle des aveugles de Jéricho.

Or il suffit d'un coup d'œil sur les récits de ces miracles similaires pour se convaincre que les points de contact possibles avec le nôtre sont absolument sans signification et qu'ils ne peuvent en aucune façon autoriser l'hypothèse d'un emprunt. D'autre part, les développements indépendants, que notre narration présente par rapport aux narrations antérieures, ne sont pas introduites, nous l'avons vu, dans une intention symbolique. Par contre, nous l'avons observé encore, les récits synoptiques contiennent un certain nombre de traits que notre auteur aurait tout naturel-

rites peuvent venir du tempérament littéraire de l'auteur, qui tantôt tient à préciser minutieusement les détails, tantôt procède par traits larges et rapides, sans s'inquiéter de distinguer les moindres perspectives et de fournir toutes les explications que désirerait le lecteur. Ce qu'il note avec précision, pas plus que ce qu'il omet d'expliquer en détail, ne trahit la préoccupation allégorique ; l'un et l'autre se comprend beaucoup mieux d'un écrivain qui a un génie spécial, mais qui n'entend aucunement se départir de l'histoire. Cf. Godet, S. Jean,t. m, p. 147. ^tj 1 Loisy, Le quatr. Éoang.,i). 605. Cf. Schmiedel, art. John, col. 2539 ; Johan. Writings, p. 115 ; J. Réville, Le quatr. Évang. p. 210-211.

l'aveugle-né 103

lement exploités, s'il avait suivi ses devanciers dans la disposition d'esprit qu'on suppose.

La théorie de M. Loisy se trouve donc, encore une fois, en défaut, appliquée à un récit de première importance, où sa vérification était particulièrement aisée à faire et où elle aurait dû se justifier nettement.

Qu'est-ce qui nous retiendra de conclure à l'historicité de notre récit? Sera-ce l'analogie que l'épisode présente en un point avec celui de la piscine de Béthesda? « De même, dit M. Loisy, que Jésus a rencontré après l'avoir guéri, le paralytique de Béthesda, il rencontre l'aveugle de Siloé ^. »

Mais les deux rencontres se font dans des circonstances toutes différentes. Autre est le motif pour lequel Jésus était séparé du paraljrtique ; autre, celui pour lequel il est éloigné de l'aveugle. Son entretien avec celui-ci n'a pas la même portée que sa conversation avec celui-là. Le rapprochement signalé est trop peu caractéristique pour indiquer,de la part du narrateur, une combinaison artificielle et un procédé littéraire uniforme.

Sera-ce le rapport que Ton trouve entre le langage de l'aveugle, et la doctrine particulière au quatrième évangéliste? « L'aveugle, dit M. Loisy, expose la thèse qui est développée dans tout l'Évangile : les œuvres de Jésus sont visiblement des œuvres divines ; à les considérer comme œuvres extérieures, ce sont des miracles de telle nature que Dieu n'en peut faire de semblables que pour l'exaucement de ses fidèles; et si l'on regaœde leur signification, c'est l'œuvre du Christ dans le monde, c'est la sanctification du genre humain; cette grande œuvre de Dieu est l'œuvre même de Jésus, qui seul a ouvert les yeux de l'humanité, le véritable aveugle-né ^. »

^ Loisy, Le quatr. Evang., p. 601.

• Id., ibid., p. 599.

Mais tout ce que dit M. Loisy du rapport des paroles de Taveugle avec la sanctification de rhumanité par le Christ est à mettre au compte de son hypothèse symboliste, qui est précisément en question. L'aveugle se borne à discuter le fait miraculeux dont il a été Tobjet; il conclut très raisonnablement que, comme tel, il ne doit pas être l'œuvre d'un pécheur, mais d'un homme de Dieu. Que ce raisonnement offre de l'analogie avec l'argumentation générale de l'évangéliste et celle même du Christ johannique, rien d'étonnant : cette analogie est dans la nature des choses; il s'agit de logique commune et élémentaire. Il n'en est pas moins très remarquable que l'aveugle conclut simplement à cette vérité, que Jésus est un homme exaucé de Dieu et qui doit être approuvé de Dieu. Ce n'est pas là précisément la thèse que M. Loisy attribue au théologien du Verbe incarné.

Le critique, il est vrai, prétend la retrouver dans la réponse que fait l'aveugle à l'interpellation du Sauveur: « Crois-tu au Fils de l'homme? » « Je crois, Seigneur, et il se prosterna devant lui ^. » « L'aveugle, observe M. Loisy, est censé comprendre que la formule Fils de l'homme désigne le Messie, et même le Messie johannique, le Verbe incarné, le Christ lumière, non le chef attendu de la théocratie juive. . . Il l'adore comme Dieu, et non par un simple témoignage de respect et de reconnaissance. Car le sens du texte va plus loin que la lettre ^. » « On peut même soutenir qu'il s'agit d'adoration divine au sens littéral, en se fondant sur l'usage de la langue johannique ^. »

Mais il est bien étonnant que l'évangéliste, s'il avait en vue la foi au Verbe fait chair, ait employé ici la

^ Jean, ix, 38.

note

Jean, ix, 38.

Loisy, Le quatr. Évang., p. 601.

Cf. IV, 22; XII, 20; Apoc, iv, 10; vu, 11 ; Loisy, ibid., p. 602,

l'aveugle-né " 105

désignation synoptique de Fils de Thomme. Que n'a- 1- il fait figurer le titre de Fils de Dieu? Il venait si bien en cet endroit, que cette dernière leçon a été substituée à la première en plusieurs manuscrits ^. Au contraire, le terme adopté p£ir l'évangéliste se comprend très bien dans le sens qui lui est ordinaire dans les autres Évangiles, de Messie envoyé de Dieu et en relation incomparablement étroite avec Dieu. L'affirmation : « c'est moi, » garantie par la récente expérience du miracle, suffit à l'aveugle pour qu'il reconnaisse en Jésus ce Christ divin et se prosterne devant lui en hommage religieux, comme il arrive dans maint épisode synoptique. Le Sauveur peut accepter cet honneur, à raison de son rapport personnel avec la divinité, sans que l'aveugle ait eu nécessairement conscience d'adorer le Verbe éternel de Dieu.

C'est donc en vain qu'on s'efforce de découvrir dans notre récit des indices de combinaisons artificielles, à mettre au compte du rédacteur. Le récit se montre complètement étranger à la préoccupation symbolique ; on n'y trouve aucune trace véritable d'invention tendancieuse 2. Par contre, le naturel et la vie qui se remarquent dans l'attitude de l'aveugle, celle de ses parents, les réflexions des voisins, le dépit des pharisiens, donnent à la narration un cachet indiscutable de vraisemblance et d'historicité. Examiné à la suite de la multiplication des pains, notre récit ne se comprend bien que de la part d'un historien, indépendant des

^ C'est la leçon retenue dans la Vulgate.

* Loisy, op. cù.,p. 605: «Le miracle est plus extraordinaire que les guérisons d'aveugles racontées dans les premiers Évangiles, mais on ne l'a pas grandi à seule fin de le rendre plus merveilleux et incontestable, ou pour mieux poser, à ce propos.la question du mal physique dans son rapport avec le péché.Ce n'est pas cette question qui préoccupe l'évangéliste, et il n'est pas autrement prouvé que tel aveugle des Synoptiques n'était pas censé aveugle de naissance. »

Synoptiques et pareillement informé, tel que pouvait être saint Jean.

§ III. — La résurrection de Lazare.

L'examen de la résurrection de Lazare ^ fournira un confirmatur important à notre enquête. Comme le précédent, cet épisode est mis par Tévangéliste luimême en rapport avec la vérité spirituelle dont on le dit l'expression figurée; d'autre part, il est également propre à notre écrivain, n'étant raconté en aucun des Évangiles antérieurs. Il sera intéressant de rechercher, ici encore, dans quelle mesure le récit doit être qualifié de tableau allégorique, s'il peut être regardé comme une composition artificielle, ou s'il ne présente pas, au contraire, des marques positives et suffisamment certaines d'historicité.

L Critique de l'interprétation symbolique

L'épisode miraculeux est associé à la parole que Jésus adresse à Marthe, sœur du défunt : « Je suis la résurrection et la vie ; celui qui croit en moi, quand même il mourrait, vivra, et quiconque vit et croit en moi ne mourra pas pour toujours ^. »

Le Christ, dit M. Loisy, se déclare « le principe de la vie éternelle, de cette résurrection dernière à laquelle Marthe a pensé, et de la vie surnaturelle qui naît de la foi et qui triomphe de la mort. » Or, « cette déclaration serait hors de propos et sans véritable rapport avec la circonstance, si la résurrection de Lazare ne signifiait pas précisément ce que Jésus vient de dire, » savoir « sa

propre mission de vivifîcateur spirituel, étemel. » Le retour du mort à la vie est donc « le symbole de la résurrection spirituelle de tous les croyants et de la résurrection glorieuse de tous les justes. » « Le miracle n'est pas un argument en faveur de la vérité dont il s'agit; il en est l'expression même et la révélation. » Dès lors, ce que nous avons devant nous « n'est pas un fait, mais la perception symbolique d'une vérité religieuse ^. »

Dans l'hypothèse ainsi proposée, la résurrection de Lazare renfermerait donc un double symbolisme : elle figurerait, à la fois, la vie spirituelle que le Christ donne présentement à celui qui croit en lui, et la résurrection corporelle dont il fera bénéficier le juste à la fin des temps.

L'idée du Christ principe de vie surnaturelle pour le croyant est bien celle qui fournirait le symbolisme le plus en harmonie avec ceux que M. Loisy propose pour les épisodes analogues — guérisons du paralytique, du fils de l'officier de Caphamatim, de l'aveugle-né —

^ Loisy, te quatr. Évang., p. 643, 644, 649, 650, 659. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 196, 203, 207 : « La parole de Jésus : Je guis la résurrection et la çie, est le thème fondamental du récit johanuique... Il n'est pas seolement l'auteur de la résurrection exceptionnelle qu'il va accomplir, il est la vie de qui toute vie émane, et qui régénère les âmes »; 225 : « La résurrection de Lazare est un tableau idéal, une libre fiction de l'évangéliste. Elle ne nous apprend rien du Christ historique, mais elle nous montre l'idée de la nature supérieure da Christ, déjà diversement altérée dans les milieux judéo-chrétiens et paaliniens, reflétée ici dans l'esprit d'un chrétien initié aux spéculations alexandrines. > Abbott, art. Gospels, col. 1805; art. Lazarus, col. 2745; J. Réville, Z€ quatr. Évang., p. 221; Scott, Fourth. Gosp., p. 250 ; Schmiedel, Johan. Writings, p. 95.

et celle sur laquelle insiste de fait peirticulièrement le critique. Or, il ne semble pas que la parole de Jésus se rapporte directement, ni même le moins du monde, à cette vérité essentielle.

Après avoir déclaré, en effet : « Je suis la résurrection et la vie, » le Sauveur explique ainsi sa pensée : « Celui qui croit en moi, quand même il mourrait, vivra. » La mort dont il s'agit est incontestablement la mort corporelle; il semble donc que la vie pareillement en question ne puisse être que la vie du corps. Le croyant a beau subir la mort : il ne lui reste pas soumis à jamais; il en sera délivré un jour; une fois trépassé, il reviendra à la vie. Aussi bien, une proposition parallèle présente la même pensée sous une forme analogue : « Et quiconque vit et croit en moi ne mourra pas pour toujours; » c'est-à-dire, quiconque jouit delà vie présente {■nie, à Çmv) et a la foi (xal uic-ts-jwv £îç i\i.ï), tout hommc vivant qui est en même temps un croyant, ne perdra pas cette vie d'une façon irrévocable; s'il meurt, il ne mourra pas à jamais.

Gomment voir exprimée dans ce langage l'idée que le Christ serait ici-bas source de vie spirituelle pour l'humanité? M. Loisy le tente vainement.

Le critique traduit ainsi le verset 26 : « Quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais ^. » Par là, le Sauveur ferait entendre qu'il n'y a plus de mort réelle pour le croyant, parce que la foi crée en lui une vie surnaturelle qui durera même au delà de la mort. « Celui qui croit en moi, fait-il dire au Christ, quand même il mourrait, perdant ainsi la vie naturelle, vivra de la vie éternelle, qu'il doit à la foi, et que la mort ne peut lui ravir; et quiconque vit ici-bas de la vie terrestre et croit en moi pourra bien perdre cette vie, mais il ne mourra jamais, car il a déjà la vie éternelle qu'il ne

» Loisy, Le quatr. Évang., p. 641.

LA RÉSURRECTION DE LAZARE lOÎ'

saurait perdre et qui sera couronnée par la résurrection dernière ^. »

Or, tout d'abord, il est fort douteux qu'il faille traduire, au verset 26 : où [i.r\ àTroôàvYi tU ^bv aîwva, par « il ne mourra jamais », comme si, possédant déjà la vie éternelle, le croyant ne devait pas véritablement mourir. Le sens obvie de l'expression et tout le contexte de là proposition parallèle, où est expressément supposée une mort effective (/.av àTioeâvr,), obligent, semble-t-il, à interpréter le passage en ce sens que la mort surviendra réellement, quoiqu'elle ne doive pas être définitive et absolue : le croyant « ne mourra pas à jamais, » « il ne mourra pas pour toujours, » mais il recevra une nouvelle et indéfectible vie ^.

Quant à cette vie éternelle dont Jésus parle comme devant succéder à la mort, l'on pourrait croire sans doute qu'elle n'est que la continuation et l'épanouissement d'une vie surnaturelle, indépendante de la matière, que la foi crée dès à présent dans le croyant. Mais il y a une chose incontestable, c'est que le Sauveur ne le dit pas formellement, qu'il ne l'indique même en aucune façon, et que par conséquent on ne peut attribuer cette préoccupation à l'évangéliste. La mort dont il s'agit, en tout notre discours, est uniquement la mort naturelle; il n'est pas fait la moindre allusion à une mort spirituelle, telle que celle de l'infidélité ou du péché. D'autre part, quand il est question de la vie actuelle de celui qui croit, l'auteur, M. Loisy le reconnaît, parle de la

* Loisy, L£ quatr. Évang., p. 643.

* Cf. Jean, m, 15-16 ; v, 24-29. Dans v, 25 et 28, il est expressément question des « morts », de « ceux qui sont dans les tombeaux » : à la voix du Fils de l'homme ils reprendront la vie. Si, en V, 24, le Sauveur dit du croyant qu'il « a la vie éternelle, » qu'il « est passé de la mort à la vie, » c'est une manière de représenter l'assurance du droit que lui donne sa foi et la certitude de ce qui s'accomplira à la fin des temps. Ainsi déclare-t-il,en m, 18, que le croyant « est déjà jugé, » tandis que plus loin, xii, 48, il renvoie formellement le jugement « au dernier jour ».

« vie terrestre », et non d'une vie transcendante qui se continuerait par delà la mort. Cela est si vrai, qu'au lieu d'identifier la vie éternelle à la vie présente du croyant, Jésus la donne expressément comme à venir : « il vivra ; » et de même, au lieu de déclarer que le fidèle ne mourra qu'en apparence, il présente formellement sa mort comme une réalité, qui seulement doit être passagère et transitoire.

Ainsi, dans la circonstance qui nous occupe, le Christ ne se proclame aucunement principe de vie spirituelle pour l'humanité ensevelie dans la mort du péché. Il se déclare simplement résurrection et vie par rapport au croyant qui devient la proie de la mort : celui qui croit en moi ne mourra pas sans espérance, il recouvrera la vie un jour.

Or, on conçoit qu'à l'appui de cette affirmation de principe, et comme gage de ce qu'il accomplira plus tard à l'égard de tous les croyants, le Sauveur ressuscite actuellement un mort en particulier. La résurrection de Lazare n'apparaît plus, dans ce cas, comme le symbole d'une vérité spirituelle, mais bien comme une preuve de la déclaration faite par le Christ, un exemple individuel et présent qui garantit le fait général et à venir ^.

La vérité proclamée par le Sauveur n'autorise donc pas l'exégète à affirmer que l'épisode auquel elle se trouve reliée en est la simple illustration sensible, créée par l'imagination de l'écrivain. Seules les particularités du récit pourront nous révéler la préoccupation symbolique. Il s'agit d'en faire l'examen, mais en toute indépendance : ce que nous venons de voir donne même plutôt à penser que cet examen ne sera pas favorable à l'hypothèse avancée.

' Ainsi le Christ synoptique guérit le paralytique de Capharnaum afin de prouver son ptiuvoir de remettre les péchés. Ci-dessus, p. 73.

Le récit nous présente unpersonnage, nommé Lazare, de Béthanie, à proximité de Jérusalem, ayant deux sœurs, appelées Marthe et Marie, tous les trois particulièrement aimés de Jésus : les sœurs envoient avertir le Sauveur de la maladie de leur frère; Jésus diffère de se rendre en Judée; quand il arrive, Lazare est mort depuis quatre jours; il le fait sortir vivant de son tombeau.

Or, peut-on, en premier lieu, croire que Tévangéliste ait conçu le héros du miracle comme type représentatif de Thumanité?

M. Loisy voit un indice de symbolisme dans le nom même de Lazare. « C'est, dit-il, une forme abrégée de Eléazar, nom qui signifie Dieu est secourable. Ainsi le nom convient au personnage et à l'œuvre symbolique qui va s'accomplir en lui. » « Lazare représente l'humanité souffrante et abandonnée, qui attend de Jésus la vie éternelle *. »

La signification du nom paraît cependant bien vague et bien banale, en regard du symbolisme précis du récit. Il ne s'agit pas, en effet, d'un secours quelconque apporté par le Christ à la misère de l'humanité, mais bien d'une vie nouvelle, d'une résurrection. Pourquoi l'auteur, qui connaissait si bien la langue hébraïque, puisqu'il sait l'étymologie exacte de Lazaros, et qui avait toute franchise pour le choix du nom, puisqu'il invente son personnage, n'a-t-il pas choisi une appellation plus caractéristique, dans laquelle serait entrée l'idée de vie, qui est l'idée-mère de l'épisode? Il lui était facile

* Loisy, Le quatr. Éoang., p. 634, 635 ; Les Évang. syn., X, ii, p. 168. Cf. Abbott, art. Gospels, col. 1805; Schmiedel, art. John, col. 2520, 2541.

d'en tit)uver des exemples dans les écrits de l'Ancien Testament ^.

Le nom de Lazare n'est donc pas assez significatif pour avoir été déterminé par le symbolisme qu'on suppose.

Le personnage lui-même est individualisé par les renseignements fournis sur sa famille et sa patrie. On ne peut le déclarer un type figuratif, sans que l'on soit obligé de réduire pareillement au symbolisme les détails qui concernent ses deux sœurs et le village de Béthanie où il habitait avec elles. M. Loisy ne recule pas devant cette nécessité.

A l'en croire, Marthe et Marie représenteraient le judéo-christianisme et l'helléno-christianisme. Pourquoi? Simplement parce que, lorsque Jésus arrive à Béthanie, Marthe est la première à venir au-devant de lui, Marie n'aborde le Sauveur qu'en second lieu, appelée par sa sœur. « Pour le symbolisme général du récit, dit-il, Marthe, qui rencontre Jésus la première, semble représenter le premier groupe de Juifs convertis, et Marie les fidèles recrutés parmi les Gentils ^. »

La combinaison, il faut l'avouer, repose sur une base

^ Ainsi, lehVêl (I Par., xv, 18; xvi, 5; xxiii, 8; xxvi, 21, 22; XXVII, 32; XXIX, 8; II Par., xxi, 2; xxix, 14; xxxi,13; xxxv, 8; Esdr., VIII, 9; x, 2, 21, 26), par aphérèse HVêl (I Rois, xv, 34), Jehav'êl (II Par., xxix, 14, qerî), a Dieu vit ». Ou bien, lehUâh (I Par., XV, 24), « lahvéh est vivant ».

^ Loisy, Le quatr.Évang., p. 645. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 214 : « On a vu,peut-être avec raison, dans ces deux femmes, la personnification du judéo-christianisme ami des bonnes œuvres, et du paulinisme où la foi était plus intérieure et plus contemplative. » L'auteur de cette remarque est Zeller, dans les Theologische Jahrbiicher, 1843, p. 85. Dans Les Évang. syn., t. I, p. 168, et t. XI, p. 103-104, M. Loisy regarde comme déjà «symbolique » l'histoire de Marthe et de Marie, racontée par saint Luc. A l'en croire, le service de Marthe figure « la pratique de la Loi » ; les deux sœurs représentent « les deux fractions de l'Église primitive, le judéochristianisme et l'hellénochristianisme, selon leur caractère et dans leur rapport mutuel. »

bien légère, et il suffît d'un coup d'œil sur le contexte pour voir qu'elle s'y trouve contredite formellement. Partout ailleurs, on parle de l'Église de la gentilité, comme étant l'Église nouvelle, pleinement affranchie des idées juives, le christianisme spirituel, idéal et parfait : or, comment se fait-il que la magnifique profession de foi au Christ, Fils de Dieu (verset 27), soit placée, non dans la bouche de Marie, figure du christianisme nouveau, mais dans celle de Marthe, qui représente l'Église judéo-chrétienne? «C'est Marthe et non Marie, observe J. Réville, qui est la plus avancée dans la foi ^. » Et M. Loisy écrit lui-même : « L'enseignement du Christ est ici donné à Marthe, dont la foi se trouve avoir beaucoup plus de relief que celle de Marie ^. »

Comment se fait-il encore que l'évangéliste mentionne une affluence de Juifs, venus de Jérusalem pour offrir leurs condoléances aux deux sœurs, qu'il les montre reçus spécialement par Marie, demeurée à la maison, qu'il les fasse s'en aller à sa suite, quand elle sort, appelée par Marthe? Il est impossible de mettre ces détails d'accord avec le symbolisme.

Au reste, on ne comprend pas que, voulant figurer l'humanité vivifiée par le Christ, l'auteur ait tenu à représenter près d'elle, comme deux sœurs, l'Église judéo-chrétienne et celle de la gentilité. Rien de plus étrange que l'interprétation suggérée à ce point de vue par M. Loisy. Marthe et Marie préviennent le Sauveur de la maladie de celui qu'il aime : « une prière discrète est contenue dans cette communication respectueuse et amicale; » mais, remarque le critique, « la prière n'est pas moins touchante, si l'on songe que Lazare représente l'humanité souffrante et abandonnée. » « Associés en Jésus, les deux groupes, » que figurent

^ J. Réville, Le quatr. Évang., p. 225, note 2. * Loisy, Le quatr. Évang., p. 642. Cf. Bauer-Holtzmann, Evang. Joh., p. 209, ',

les deux sœurs, « réalisent par lui la résurrection de l'humanité, de Thomme, leur frère, qui gisait dans le tombeau depuis quatre jours, peut-être les quatre mille ans qui ont précédé la venue du Christ ^. »

On croit rêver en lisant ce commentaire. Quoi 1 l'Église judéo-chrétienne et l'Église de la gentilité seraient censées les deux sœurs du genre humain ! Et ces deux sœurs viendraient, toutes deux ensemble, puis l'une après l'autre, demander au Christ, d'abord laguérison, ensuite la résurrection, de ce frère qui, en réalité, ne se distinguerait pas d'elles-mêmes ! De quel droit supposer à notre évangéliste pareille extravagance?

Ces combinaisons sont si fantaisistes que, plus loin, comme sans s'en apercevoù*, M. Loisy en suggère une nouvelle qui s'en écarte totalement. Lorsque Jésus commande d'ôter la pierre qui ferme le sépulcre, Marthe, la sœur du mort, lui dit : « Seigneur, il sent déjà; car il est au quatrième jour 2. » Or, d'après le critique, cela exprimerait « l'hésitation des judéo-chrétiens à ouvrir le tombeau de l'humanité païenne ^. » Le rôle prêté au judéo-christianisme ne peut, en effet, se bien comprendre que par rapport au christianisme propagé dans le monde païen. Mais alors Lazare ne figure donc plus l'humanité en général? Et, s'il représente l'humanité païenne, comment peut-il avoir pour sœur l'Église de la gentilité? D'un autre côté, si la communauté judéo-chrétienne a cette attitude hésitante vis-à-vis du groupe recruté parmi les Gentils, d'où vient que Marthe est si empressée à faire venir Marie auprès du Sauveur? Le bon sens est déconcerté par toutes ces contradictions.

Au sujet du village de Béthanie, M. Loisy suppose que son orthographe sémitique était sans doute Bêit

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 635, 645.

» Loisy, op. cit., p. 649.

'ânîah ; le nom pourrait donc signifier : « maison de la douleur ou de l'exaucement ^ », et serait ainsi en rapport, soit avec le deuil causé par la mort de Lazare, c'est-à-dire du genre humain, soit avec la prière des deux sœurs, exaucée par le Christ.

Mais cette étymologie n'est rien moins qu'assurée. Dans le Talmud de Babylone 2, le village paraît mentionné sous la forme Beit-Hinê, ou Bêfiini, qui veut dire « maison de dattes ». Ce qui est certain, c'est que notre auteur n'insinue d'aucune manière le sens étymologique suggéré par M. Loisy, et qui répond d'ailleurs assez mal à l'idée caractéristique et fondamentale de l'épisode. La signification symbolique est particulièrement invraisemblable, si l'on admet que l'évangéliste a fait figurer le même nom de Béthanie pour marquer le premier théâtre du ministère de Jean-Baptiste ^ avec lequel la résurrection de Lazare n'a certes pas la moindre analogie. Enfin, l'auteur a si bien en vue la localité réelle, et non son sens allégorique, qu'il en précise exactement la situation par rapport à Jérusalem. « Béthanie, dit-il, était près de Jérusalem, à environ quinze stades; et beaucoup d'entre les Juifs étaient venus vers Marthe et Marie, pour les consoler au suj et de leur frère *. »

Croirait-on que M. Loisy essaye d'allégoriser ce dernier renseignement topographique? « On dirait, écrit-il, que, pour l'évangéliste, il n'y a de Juifs qu'à Jérusalem et non à Béthanie. Mais c'est que Jérusalem représente le judaïsme, et Béthanie le berceau de la chrétienté, laquelle est l'humanité régénérée, non le judaïsme converti ^. » Comment hïu'moniser cette

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 212, note 1 ; 630, note 4.

* Cf. Uorigine du quatr. Évang., p. 415. » Jean, i, 28. Cf. ibid., p. 414-416.

* Loisy, op. cit., p. 641, note 3. Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 225.

interprétation avec le symbolisme principal? Si la chrétienté, née à Béthanie, est l'humanité convertie en dehors du judaïsme, Lazare ne figure donc pas l'humanité en général, mais, comme on l'a laissé entendre ailleurs, l'humanité païenne; et alors revient la question : comment peut-il avoir pour sœur l'Église de la gentilité? D'autre part, si les Juifs sont ici exclus du berceau de la chrétienté, pourquoi sera-t-il dit expressément plus loin qu'un certain nombre de ces mêmes Juifs, venus de Jérusalem, crurent en Jésus, à la suite du miracle ^?

Enfin, il resterait à expliquer la mention des «quinze stades environ . » Dira-t-on qu'ils marquent la distance approximative qui sépare le berceau de la chrétienté de la patrie du judaïsme? Personne n'ose émettre une supposition aussi absurde, et M. Loisy, tout comme J. Réville, reconnaît que l'indication répond simplement à l'état des lieux ^. Cela prouve que l'auteur est remarquablement soucieux de la réalité, tandis que rien ne rend vraisemblable l'allégorisme qu'on lui suppose.

Trouve-t-on dans les détails de la narration une meilleure application du système symbolique que dans les personnages et dans la topographie?

Une première constatation tend bien à montrer le contraire. C'est que, ni dans les démarches de Jésus, ni dans son entretien avec les disciples, ni dans sa conversation avec Marthe et Marie, ni dans la plus grande partie du reste du récit, le critique n'a pu relever le moindre trait qui convint tant soit peu à son hypothèse.

Tout ce qu'il a trouvé se borne à ces quelques insinuations : Lazare est mort depuis quatre jours;

* Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 420.

« peut-être » faut-il y voir « les quatre mille ans qui ont précédé la venue du Christ ^. » Jésus pleure la mort de Lazare : « c'est-à-dire qu'il compatit à tous les maux que la mort cause à l'humanité, ou plutôt il déplore la mort spirituelle du genre humain 2. » Lazare va ressusciter à la voix du Sauveur : « dans ce mort sortant de sa tombe, il faudra voir l'humanité s'acheminant, par la foi au Christ, vers l'immortalité bienheureuse ^. » « Jésus prie devant la foule, et il ne prononce pas le nom odieux des Juifs, parce que le vrai témoin de la résurrection du vrai Lazare est l'humanité qui ressuscite en lui *. » Enfin, comme le récit finit sur ces simples mots : « Déliez-le et laissez-le aller, » « l'absence même de conclusion invite le lecteur à s'élever au-dessus de la lettre, à chercher dans les vérités célestes le dernier mot qui semble manquer dans l'histoire. Qu'on laisse aller le ressuscité ! Celui qui croit en Jésus a la vie éternelle ; il ne peut plus mourir, il vit en Dieu, il n'est plus de ce monde ; il est sorti de ce tombeau pour n'y plus retourner; il s'avance dans la lumière et la vie, vers Dieu, le ciel, la gloire de l'éternité. Et de même, l'humanité régénérée par le Christ ressuscite pour ne plus mourir; c'est la vraie Jérusalem de la terre, qui tend à se confondre et se confondra un jour avec la Jérusalem du ciei ^. »

Or, il est aisé de remarquer combien ces menues observations, sur un récit qui ne comprend pas moins de quarante-cinq versets, sont peu de chose, combien d'autre part elles s'appliquent à des détails peu caractéristiques, combien enfin elles sont arbitraires.

C'est sans fondement aucun que les quatre jours,

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 645, cité ci-dessus p. 114.

^ Id., ibid., p. 650.

« Id., ibid., p. 652.

»Id., ibid., p. 654. , ■

écoulés depuis la mort de Lazare, sont mis en rapport avec les quatre mille ans, censés écoulés depuis l'origine du monde. A quoi se référerait, dans cette hypothèse, la maladie antérieure du défunt? Elle ne répond sans doute pas à un état qui aurait précédé la naissance de l'humanité?

Que Jésus déplore la mort spirituelle du genre humain, cela ne peut également s'affirmer qu'en vertu de Va priori symbolique; les pleurs du Sauveur se comprennent sans difficulté, s'il s'agit de la mort de celui qu'il aimait.

Il paraît simplement absurde de supposer que l'évangéliste a voulu pour seul témoin de la résurrection du vrai Lazare « l'humanité qui ressuscite en lui. » Jésus ne déclare-t-il pas que le miracle est pour donner la foi à ceux qui l'entourent? Et la foule qui doit croire à la résurrection ne se distingue-t-elle pas de celle qui en est censée l'objet? L'évangéliste entend si peu exclure les Juifs eux-mêmes qu'il les montre suivant Marie au tombeau et dit expressément, dans son épilogue : « Alors, plusieurs des Juifs, qui étaient venus vers Marie et avaient vu ce que (Jésus) avait fait, crurent en lui 1. » M. Loisy est le premier à remarquer que« Jean tient à avoir des hommes, les Juifs, pour témoins du miracle ^. »

Enfin, si le récit finit trop brusquement au gré du critique moderne, ce n'est pas une raison pour le déclarer symbolique. L'évangéliste s'est proposé, il nous le dit lui-même, de fonder la foi de ses lecteurs : n'était-ce pas assez d'avoir mis la scène du miracle sous leurs yeux? L'on ne voit pas ce qu'à ce point de vue aurait ajouté la mention que, de fait, on délia Lazare et qu'il s'en alla librement.

Ainsi, il paraît bien constaté que les applications,

1 Jean, xi, 45.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 642.

faites à notre récit, du symbolisme de l'humanité vivifiée spirituellement par le Christ, relèvent uniquement de l'esprit de système.

Tout le contexte des épisodes connexes ne fait que le confirmer.

Immédiatement après le miracle, l'évangéliste ajoute : « Les chefs des prêtres et les pharisiens réunirent donc un conseil, et ils disaient : Qu'allons-nous faire, car cet homme opère beaucoup de prodiges ? Si nous le laissons ainsi, tous croiront en lui, et les Romains viendront et ils prendront notre ville et notre peuple. » Suit la déclaration de Gaïphe sur l'avantage de sacrifier un seul homme au salut de la nation, avec la remarque : « à partir donc de ce jour, ils résolurent de le mettre à mort. » Enfin vient la mention : « C'est pourquoi Jésus ne circulait plus à découvert parmi les Juifs, mais il s'en alla dans la région voisine du désert, en une ville appelée Éphraïm, et il y demeura avec les disciples 1. » Or, comment faire cadrer ces détails avec l'hypothèse en question? i

Dans le symbolisme de M. Loisy, le décret de mort contre Jésus ne peut signifier que la haine mortelle du judaïsme contre l'Église chrétienne. Mais il est bien étrange que cette haine contre l'Église soit rattachée à l'œuvre de vivification, accomplie par le Christ à l'égard de l'humanité. D^autre part, comment expliquer, deois cette hypothèse, la crainte exprimée par les Juifs au sujet de l'intervention des Romains? L'appréhension que Rome ne s'inquiète du mouvement favorable à Jésus et ne s'empare de Jérusalem et de la nation juive, ne peut raisonnablement se comprendre du judaïsme contemporain de l'évangéliste, par rapport aux progrès de l'Église chrétienne, mais bien seulement

1 Jean, xi, 47-48, 53, 54,

des Juifs contemporains du Sauveur, par rapport au mouvement messianique qui se dessine autour de lui ^. J. Réville ne peut s'empêcher de reconnaître que, sur ce point, « le quatrième évangéliste a enregistré une bonne tradition historique ^. »

Au sujet du discours de Caïphe, M. Loisy observe qu'il est tourné par l'écrivain de manière à « prophétiser le salut du monde par la mort du Christ ^. » Mais, si le salut du monde est censé amené par la mort du Christ, comment peut-il être symbolisé en même temps par la résurrection de Lazare, qui contribue à amener cette mort?

De la retraite à Ephraïm, M. Loisy ne dit rien, sinon qu'on n'en voit pas la signification. Il est, en effet, difficile de trouver en une topographie aussi simple le

^ Au dire de M. Loisy, Le quatr.Évang.,i).6&2, cette crainte» n'a plus aucun motif dans le quatrième Évangile, où la foi au Christ lumière du monde, résurrection et vie, ne peut, en se répandant, prendre la forme d'un soulèvement politique. » Cette allégation est sans fondement. Si le Christ johannique n'a aucune prétention à une royauté temporelle, il en est exactement de même du Christ synoptique. D'autre part, dans le quatrième Évangile, tout comme dans les précédents, le peuple attache à l'idée de Messie des espérances matérielles et nationales. Dès le début, i,49, ISathanaël interpelle Jésus : « roi d'Israël. » Après la multiplication des pains (vi, 14) , on veut s'emparer du Sauveur, pour le faire roi. PoUrla foule, le Messie est le descendant de David (vu, 42); il doit se manifester avec éclat (vu, 5; xiv, 22). Lors de l'entrée triomphale, les acclamations sont, aussi formellement que dans les Synoptiques, acclamations au Messie, roi d'Israël (xir, 13). Dans le récit de laPassion apparaît la même idée, que Jésus s'est prétendu « le roi des Juifs » ; Pilate se fait l'écho de l'accusation portée sur ce point contre lui (xviii, 33, 39; xix, 14, 15, 19). Or, aux yeux des autorités juives, Jésus n'était pas le Messie véritable, le mouvement créé autour de lui ne pouvait être que compromettant; c'est pourquoi, dans leur haine, elles n'hésitent pas à lui faire un grief devant le procurateur romain d'une rébellion contre César qui pourtant entrait pleinement dans leurs desseins (xviii, 30; xix, 12, 15, 21).

^ J. Réville, Le quatr. Évang., p. 228.

» Loisy, op. cit., p. 663.

moindre rapport avec l'œuvre vivifiante du Christ, ni aucun autre symbolisme.

L'examen de la scène de l'onction et de l'entrée à Jérusalem donne lieu à des observations analogues. Au sentiment de M. Loisy, le parfum dont Marie oint les pieds de Jésus représente l'Évangile, et, dit-il, « ce n'est pas pour rien que la bonne odeur se répand devant Lazare, figure de l'humanité rachetée ^. » Mais, outre que la signification attribuée au parfum est tout à fait fantaisiste, il n'y a absolument aucune relation établie entre le parfum et Lazare. Celui-ci n'est mentionné que comme « l'un des convives », et par égard pour la foule que le bruit de sa résurrection attire à Béthanie ^. Lors de l'entrée triomphale, le miracle dont il a été l'objet'n'est également rappelé que pour expliquer l'enthousiasme populaire et, par contre-coup, la fureur des pharisiens, qu'il contribue à provoquer.

L'étude directe du récit confirme donc pleinement ce que nous avait fait prévoir l'examen de la sentence qui était censée en fournir la clef. Pas plus que les traits des personnages ou que les particularités de la topographie, les divers incidents de l'épisode n'offrent de données caractéristiques qui suggèrent d'une façon sérieuse le symbolisme de la résurrection spirituelle de l'humanité. Au contraire, l'ensemble des détails se montre rebelle à cette interprétation, pour ne pas dire qu'il s'y oppose formellement.

Ne serait-il pas, de fait, bien étrange que la vivification spirituelle de l'humanité, engourdie dans le péché depuis les quatre mille ans qui la séparent de son origine, fût figurée par la résurrection d'un personnage qui n'est mort que depuis un temps, et dont on met

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 672.

* J. Réville, Le quatr. Évang., p. 230, avoue que le récit johannique re cet épisode ne fournit* pas d'indications utiles à la critique. »

très expressément en relief qu'il avait d'abord été malade et que ses sœurs avaient prié discrètement Jésus de venir le guérir, mais que le Sauveur semble laisser délibérément passer de maladie à trépas, afin de le rappeler à la vie et, par ce moyen, de donner à ses disciples et aux Juifs la foi?

Le symbolisme de la résurrection spirituelle de l'humanité étant ainsi hors de cause, peut-on croire du moins que l'évangéliste ait voulu figurer, dans l'exemple concret de Lazare, l'immortalité du croyant, ou la résurrection corporelle des justes à la fin des temps?

M. Loisy n'a pu trouver, en faveur de ce nouveau symbolisme, que les deux indications suivantes. D'un côté, Jésus parle de la mort de Lazare comme d'un sommeil : « Lazare, notre ami, dort ^. » C'est, pense le critique, « pour signifier que la mort du chrétien n'est qu'un sommeil, non une mort véritable. »« La mort n'existe plus pour le croyant, et celui qui a la foi au Christ, même après sa mort, est toujours vivant 2.» D'autre part, au moment d'accomplir le miracle, Jésus dit très haut : « Lazare, viens dehors ^. » « Plusieurs Pères, insinue M. Loisy, ont rappelé à bon droit, en cette occasion, la trompette du jugement dernier. La voix de Jésus retentit sur le tombeau de Lazare comme celle de la grande trompette retentira sur le tombeau du genre humain '*. »

^ Jean, xi, 11.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 63y, 636. ' Jean, xi, 43.

* Loisy, op. cit., p. 652. Cf. Strauss, Nom. vie de Jésus, t. ii, p. 211 : « La forte voix que Jésus fait retentir dans le sépulcre, en commandant à Lazare de sortir, est le prélude manifeste de la voix du Fils de Dieu, qui doit se faire entendre un jour de tous les morts couchés dans les tombeaux, et leur donner le signal d'en sortir; elle

Or, pour ce qui concerne la première déclaration, l'interprétation qu'on vient d'entendre introduit une contradiction véritable par rapport au symbolisme antérieur. Si Lazare figure l'humanité, morte réellement depuis l'origine au point de vue spirituel, comment peut-il en même temps représenter le croyant, qui meurt seulement en apparence, et en réalité continue de vivre de la vie surnaturelle qu'il doit à la foi ?

La parole de Jésus a d'ailleurs un sens tout autre que celui proposé par le critique. L'évangéliste tient expressément à noter que le Sauveur n'avait pas voulu parler d'un simple sommeil, mais d'une mort véritable, et il le montre se reprenant, pour dire en termes formels : « Lazare est mort, » bien plus, faisant entendre que cette mort glorifiera Dieu, précisément en ce qu'elle fournira l'occasion de rappeler le défunt à la vie. Il semble de toute évidence qu'ici, comme dans l'épisode de la fille de Jaïre, Jésus veut indiquer une mort transitoire et momentanée. Que cela puisse s'appliquer à la destinée générale des croyants, dont la mort ne sera aussi que passagère, cela est très vrai; mais, nous l'avons déjà fait observer, cela ne nuit en rien à l'historicité du cas particulier de Lazare, qui peut être une preuve concrète, et non simplement une représentation idéale de la vérité en question.

Le rapport entre la voix haute de Jésus et la trompette du jugement dernier, est entièrement fantaisiste, étant donné que nulle part, dans les documents, la trompette n'est signalée aux mains du Fils de l'homme, mais qu'elle apparaît toujours aux mains de ses anges ^. Les Pères sans doute ont fait parfois ce rapprochement

est le commandement de la résurrection, qu'on voit ailleurs confié à un archange, héraut du Messie, et qui sera accompagné des sons éclatants de la trompette. »

^ Matth., XXIV, 31; Apoc, viii, 2, 6 sq.; ix, 1 sq.; x, 7; xi 15. Cf. I Thess., IV, 15; I Cor., XV, 52.

dans leurs homélies aux fidèles; cela s'explique par leur dessein pratique d'édification et par le procédé d'interprétation mystique qu'ils étendaient à n'importe quelle page des Evangiles traditionnels ^. Mais qu'un exégéte moderne vienne, au nom de la critique, proposer ce symbolisme comme voulu directement par l'écrivain sacré, voilà qui est étonnant.

Plus raisonnable serait le rapprochement entre la voix de Jésus sur le tombeau de Lazare et cette voix du Fils de Dieu, dont le Sauveur déclare, après le miracle de Béthesda, que « l'heure vient, où les morts l'entendront », et que « ceux qui l'auront entendue vivront 2. » Dans notre épisode, Jésus fait allusion à l'immortalité des chrétiens fidèles : il ne serait pas extraordinaire qu'en accomplissant ce miracle particulier, il eût songé au rôle qu'il remplira à la fin du monde vis-à-vis de l'ensemble des croyants. Mais, quelque compréhensible qu'elle soit de la part du Christ, l'allusion reste fort douteuse. En tout cas, elle porte sur un détail trop secondaire et revêt une forme trop peu caractéristique, pour être un indice de composition tendancieuse de la part de l'écrivain.

Ce manque de traits favorables au symbolisme de la résurrection corporelle est d'autant plus significatif que la manière dont est présenté Lazare, son association à des personnages tels que Marthe et Marie, sa désignation comme étant de Béthanie, à quinze stades environ de Jérusalem, enfin les multiples détails fournis sur les démarches de Jésus, celles des deux sœurs, la présence des Juifs, et les incidents qui servent d'épilogue au miracle, sont sans relation possible avec l'idée que serait censé figurer notre auteur.

Ainsi, l'étude minutieuse du texte apporte un démen-

* Cf. ci-dessus, p. 86-87.

* Jean, v, 25.

ti formel à l'hypothèse qui voit dans la résurrection de Lazare un simple tableau allégorique.

On ne peut même, en dehors des deux grands symbolismes allégués, qui seuls offriraient quelque chose de consistant, découvrir trace de symbolismes partiels, qui accuseraient une préoccupation didactique, inconnue aux évangélistes antérieurs. Les exemples que signale M. Loisy ne montrent que l'ingéniosité de l'interprète et son parti-pris.

Jésus, étant de l'autre côté du Jourdain, dit à ses disciples : « Allons de nouveau en Judée i. » Croirait-on que, là-dessus, M. Loisy ose écrire : « La Judée, où doit s'accomplir l'œuvre de salut figurée par la résurrection de Lazare, s'oppose à la Pérée, le pays d'au-delà, figure du séjour céleste d'où vient le Fils de Dieu et où il se retirera quand sa manifestation terrestre sera terminée ^ » ? Lorsqu'il s'agissait de la traversée du lac, delà rive orientale à la rive occidentale ^, c'est-àdire d'une démarche semblable à celle que le Sauveur fait présentement, le critique nous proposait un symbole directement opposé, celui de « la rentrée du Fils de l'homme dans sa gloire éternelle ^. » On touche ici du doigt à quel point l'interprétation allégorique sait se jouer des textes. De fait, où a-t-on vu que, dans le quatrième Évangile, la Pérée représente la patrie céleste du Christ? Quel rapport peut-il bien y avoir entre cette patrie céleste et le baptême de Jean-Baptis-

1 Jean, xi, 7.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 637.

* A la suite de la multiplication des pains : Jean, vi, 21, 24.

* Loisy, op. cit., p. 437. Ci-dessus, p. 61.

te, que Tévangéliste place expressément, et avec insistance \ dans cette région? Et puis, Jésus dit formellement : « Allons en Judée de nouveau, » et les disciples ont soin de rappeler que naguère, en effet, il se trouvait à Jérusalem'^ : le Christ, quittant le ciel, était-il donc déjà venu autrefois sur la terre? La saine logique est déroutée.

« Rabbi, disent les disciples, tout à l'heure les Juifs cherchaient à te lapider, et tu vas de nouveau là-bas^? » Le projet de voyage, auquel les disciples s'opposent, ne peut évidemment se rapporter à sa venue du ciel. A défaut d'un tel symbolisme, M. Loisy voit, dans l'hostilité que le Sauveur a rencontrée à Jérusalem, une figure des persécutions qui attendent les chrétiens de la part des Juifs. « On peut se demander, » dit-il, si les disciples « ne craignent pas autant pour eux-mêmes que pour Jésus *. » Mais cette interprétation, qui détonne si fort avec la précédente, n'est pas moins contraire au vrai sens du texte, et la meilleure preuve en est dans la réserve avec laquelle on la propose.

Non moins arbitraire est la signification attribuée au rôle joué par Thomas. Malgré l'inquiétude que manifestent les siens, Jésus parle de se rendre vers Lazare; alors « Thomas, appelé Didyme, dit aux autres disciples : Allons, nous aussi, pour mourir avec lui ^. » Sur quoi M. Loisy écrit, d'une façon assez étrange : « Thomas n'a rien compris à la promesse du miracle, et il n'a pas entendu l'exhortation à la foi. Lui-même est encore un croyant très imparfait, et l'on peut reconnaître déjà l'homme qui ne voudra pas

1 Jean, i, 28; m, 22 sq.; x, 40.

" XI, 7-8; cf. X, 39.

* Loisy, i> quatr. Évang., p. 638.

* Jean, xi, 16.

croire à la résurrection du Christ sur la parole d'autrui. Ce n'est peut-être pas sans raison que Ton relève sa qualité de jumeau ; les anciens ont trouvé de l'analogie entre cette moitié d'homme et sa demi-foi... Ce disciple à l'esprit critique et à la parole hardie est le type du croyant malgré lui, dont le cœur vaut mieux que la tête ^. »

Rien de plus évident que Va priori de ce commentaire. Thomas doit être un personnage symbolique ; la scène principale où il figure est celle où il exprime si énergiquement ses exigences relativement à la constatation de la résurrection du Christ; là il ne peut être que « le doute personnifié », « le type de ceux qui ne veulent croire que sur le témoignage matériel des miracles ^ » : il faut donc le retrouver tel dans les deux autres épisodes où il apparaît, celui de la dernière Cène ^ et celui qui nous occupe en ce moment.

Or, précisément, ni dans l'un ni dans l'autre de ces épisodes, on ne voit que l'apôtre soit incrédule, ni même qu'il émette un doute touchant les déclarations du Sauveur. Il se montre, si l'on veut, inintelligent de la parole du Maître ; mais son cas est exactement semblable à celui de ses compagnons, et on ne peut même dire qu'il soit censé les représenter à ce point de vue, puisque la même attitude est prêtée, dans l'entretien après la Cène, à Philippe^ et à Jude^, et qu'ailleurs elle est attribuée à d'autres encore, tels qu'André ^, Simon Pierre', on peut ajouter le disciple bien-aimé lui-même ^.

^ Loisy, Le quatr. Éçang., p. 640.

* Id., ibid., p. 917.

' Jean, xiv, 5.

* XIV, 8; cf. VI, 7.