II. Examen des autres objections contre l'historicité

Mais peut être, en dehors du symbolisme, le récit présente-t-il des marques suffisantes de non-historicité?

A ce point de vue, M. Loisy signale plusieurs particularités qui lui paraissent trahir le caractère artificiel de la composition; puis, quelques détails qui offriraient de l'invraisemblance au point de vue de l'histoire ; il allègue, d'autre part, l'impossibilité de concilier avec la tradition synoptique les faits dans lesquels se trouve

* Jean, xviii, 10.

* Cf. O. Holtzmann, Leben Jesu, p. 35, note 1 ; Joh. evang., p. 254; Godet, S. Jean, t. m, p. 220.

' Cf. Renan, Vie de Jésus, p. 508-509,

engagé notre épisode; enfin, une dernière objection est tirée du silence que les Évangiles antérieurs gardent sur cet fait important.

Autant de difficultés qu'il nous faut examiner avec soin.

Est-il vrai d'abord que le récit offre des indices appréciables de composition artificielle ? Le critique croit en découvrir dans les discours attribués aux divers interlocuteurs.

Ainsi, dans la réponse de Jésus au message de Marthe et de Marie. Comme les sœurs de Lazare lui envoyaient dire : « Seigneur celui que tu aimes est malade ^, » le Sauveur répondit : « Cette maladie ne va pas à la mort, mais elle est pour la gloire de Dieu, afin que par elle le Fils de Dieu soit glorifié ^. » « Les paroles de Jésus, remarque M. Loisy, ne sont pas une réponse au message reçu, mais une réflexion analogue à celle qui a été faite avant la guérison de l' aveugle-né. » Elles « semblent dites pour les disciples, à moins que ce ne soit pour les lecteurs de l'Évangile ^. »

Or, il suffit de lire le texte sans parti-pris pour constater que la déclaration du Sauveur est nettement rattachée au message par la formule : « Ayant entendu cela, Jésus dit. » Rien absolument n'indique que le Maître adresse ses paroles aux siens. Au contraire, c'est un peu plus loin qu'on trouve mentionné expressément : « Après cela, il dit à ses disciples *. » Il

* Jean, xi, 3.

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 642.

* Jean, xi, 7.

est donc naturel de regarder la déclaration comme faite à l'envoyé des deux sœurs, en réponse au message ^.

De ce que Févangéliste ne déclare pas formellement que la parole doive être transmise à Béthanie, il ne s'ensuit pas qu'il ait voulu ne pas le dire, ou faire entendre le contraire. Est-ce que, dans ce même récit 2, il ne montre pas Marthe allant avertir sa sœur que le Maître l'appelle, sans avoir le moins du monde noté qu'en quittant Jésus elle avait reçu de lui cette mission? Il est évident que beaucoup de silences dans les récits johanniques, beaucoup d'hiatus et de sousentendus ^, doivent recevoir une tout autre interprétation que l'interprétation étroite et intransigeante que M. Loisy leur applique avec la rigueur d'un mathématicien, quand il veut les montrer inconciliables au point de vue de l'histoire.

Ce qui confirme pleinement notre explication, c'est que, plus loin, Marthe fait allusion à la première partie de la réponse du Sauveur, comme si elle avait été rapportée à elle-même ^ et Jésus au reste de la déclaration comme adressée effectivement à Marthe ^.

Sans doute, l'on doit reconnaître que, telle qu'elle est conçue, la réflexion offre de l'analogie avec celle qui a précédé la guérison de l'aveugle; mais pourquoi le Sauveur n'aurait-il pas, de part et d'autre, voulu marquer son dessein de manifester sa puissance et de glorifier Dieu, par un miracle dont il souligne l'occasion providentielle ?

^ Cf. Schanz, Heil. Joh., p. 403.

" Jean, xi, 28.

=• C'est ainsi qu'au chapitre vi, 1, 15, 21, l'évangéliste suppose le retour de Jérusalem en Galilée, la descente de la montagne où il était d'abord, l'apaisement de la tempête, etc. Cf. ci-dessus, p. 6. 8, 32.

* Jean, xi, 21.

Lorsque Marthe eut appris que Jésus arrivait, elle alla 'à sa rencontre et lui dit : « Seigneur, si tu avais été ici, mon frère ne serait pas mort; mais maintenant même je sais que tout ce que tu demanderas à Dieu, Dieu te l'accordera ^. » Marthe, observe M. Loisy, « ne fait qu'exprimer l'idée qui est sous-entendue dans le discours de Jésus aux disciples : Je me réjouis de n'avoir pas été là. » « Elle croit que Jésus peut obtenir par sa prière la résurrection du mort. Ce qu'elle en dit n'est point conforme au préjugé des Juifs, mais bien à ce que Jésus lui-même prendra soin d'enseigner avant de faire le miracle^, et au principe déjà formulé à propos de l'aveugle ^. »

Cette interprétation tendancieuse ne paraît pas mieux fondée. La première partie de la réflexion de Marthe se réfère beaucoup plus naturellement au message qu'elle a envoyé à Jésus. Si elle a fait dire au Sauveur que Lazare était malade, c'était bien dans l'espoir qu'il viendrait et guérirait son frère. Ses paroles peuvent également bien se référer à la réponse qui lui a été transmise : « Cette maladie, a dit Jésus, ne va pas à la mort ; » et cependant la mort est venue : que n'a-t-il été là pour sauver le malade * !

Le reste de la réflexion, touchant le pouvoir du Christ sur le cœur de Dieu, ne présente qu'une analogie lointaine avec la sentence où l'aveugle déclare que Dieu écoute ceux qui l'honorent et font sa volonté. Elle est en rapport plus étroit avec le passage où Jésus proclame que son Père l'écoute toujours; mais cette communauté d'idée porte sur une vérité trop générale, trop peu caractéristique de l'enseignement propre du

1 Jean, xi, 21-22.

» IX, 31. Loisy, Le quatr. Évang., p. 642, 643.

* Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 155.

Sauveur, pour qu'il faille nécessairement la mettre sur le compte de l'évangéliste.

En voyant Jésus pleurer devant le tombeau de Lazare, « quelques-uns d'entre » les Juifs dirent : « Ne pouvait-il pas, lui qui a ouvert les yeux de l'aveugle, faire également pour celui-ci qu'il ne mourût pas ^ ?» M. Loisy objecte : « Tous les Juifs présents avaient-ils donc assisté à la guérison de l'aveuglené? Leur discours est moins un souvenir du miracle qu'une référence de Jean à son propre récit. L'auteur, en effet, maintient toujours, pour la perspective, le même auditoire hiérosolymitain, en face du Christ, comme si cet auditoire n'avait pas dû varier selon les temps et les circonstances. C'est pour ce motif, non pour un trait notable d'exactitude et de couleur locale, que le miracle de l'aveugle est rappelé, au lieu des résurrections que rapportent les Synoptiques. L'évangéliste ne dit rien de ces résurrections, parce qu'il les transporte en quelque manière et les contemple dans la résurrection de Lazare '''. »

Ici encore, il nous semble surprendre le critique à forcer les textes sous l'influence de sa préoccupation. De quel droit, en effet, prétendre que, pour l'évangéliste, tous les Juifs présents ont assisté à la guérison de l'aveugle? Très expressément l'auteur attribue la réflexion à « quelques-uns » seulement de ceux qui étaient venus à Béthanie. Est-il donc si étrange que quelques Juifs de Jérusalem aient pu rappeler un miracle, opéré dans leur ville quelques semaines, tout au plus quelques mois, auparavant ^, soit qu'ils y aient

^ Jean, xi, 37.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 647.

•'' La guérison de l'aveugle-né est rapportée à la fête desTaberaacles qui précéda la dernière Pâque. La Pâque avait lieu en avril et la fête des Tabernacles au mois d'octobre. La résurrection de

assisté eux-mêmes, soit qu'ils l'aient ouï raconter? Ce miracle sensationnel, accompli sur les lieux, pouvait être beaucoup plus présent aux esprits que des résurrections opérées au loin, et presque dans le secret, à Capharnaum et à Naïm.

Enfin, au dire de M. Loisy, quand Marthe émet cette réflexion : « Seigneur, il sent déjà, car il est au quatrième jour^, » et que Jésus répond :« Ne t'ai-je pas dit que, si tu crois, tu verras la gloire de Dieu ^ ?» le Sauveur se référerait uniquement à son récent entretien avec la sœur de Lazare. Or, dans cet entretien, il a été question de la vie accordée au croyant. Si donc maintenant, en s'adressant de nouveau à Marthe, Jésus vise le miracle particulier dont Lazare va être l'objet, c'est que l'auteur établit lui-même, sous la formule mystérieuse « la gloire de Dieu », « comme une sorte d'équivalence du signe et de la chose signifiée. En parlant de celle-ci, Jésus est censé avoir parlé de cellelà. » « De pareilles transpositions d'idées, déclare le critique, ne peuvent avoir lieu dans une conversation réelle. » D'autre part, cette formule « la gloire de Dieu » est celle qui a servi à annoncer la résurrection de Lazare au commencement du récit. « Ce que Jésus dit ici à Marthe supposerait » donc « qu'elle connaît un discours qui ne lui a pas été adressé ni communiqué. » C'est une « incohérence de narration. » « Le dialogue étant conçu en vue d'instruire le lecteur, on ne s'inquiète pas autrement de la vraisemblance dans le détail ^. »

Lazare, placée elle-même entre la fête de la Dédicace, qui se célébrait en décembre, et la dernière Pâque, suivit donc d'assez près cette guérison.

^ Jean, xi, 39.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 650.

Mais transposition et incohérence viennent encore uniquement de Tinterprétation étroite à laquelle on veut plier arbitrairement le texte johannique. La première partie de la réponse de Jésus : « Si tu crois, » vise très clairement, M. Loisy le reconnaît, l'acte de foi que le Sauveur demandait tout à l'heure à Marthe: «Croistu cela^? » Cet acte de foi concernait le pouvoir qu'a le Christ, non pas de donner au croyant la vie spirituelle, mais bien de lui rendre la vie corporelle après la mort. Le Christ exercera ce pouvoir au dernier jour, auquel Marthe vient de faire allusion ^ ; mais il le possède en lui-même; dès à présent il peut l'exercer à l'égard de Lazare ; et c'est à cette double vérité que se réfère, au moins implicitement, la foi de Marthe, lorsqu'elle s'écrie : « Oui, Seigneur, je crois que tu es le Christ, le Fils de Dieu, celui qui vient dans le monde ^. » Il n'y a donc pas là, à proprement parler, une transposition d'idées.

D'autre part, l'on comprend fort bien que le Sauveur, en annonçant à Marthe la résurrection de son frère, la désigne par une formule qui rappelle sa déclaration du début, si cette déclaration a été faite pour être rapportée aux deux sœurs. Or telle est bien, nous l'avons vu, la pensée de l'évangéliste. Cela nous dispense de trouver de l'incohérence dans sa narration.

A côté des traits qui accuseraient l'invention personnelle du rédacteur, M. Loisy signale, en s'inspirant de Strauss, des invraisemblances qui ne s'opposeraiont pas moins à l'historicité du récit.

\Jean, xi, 26 » xi,î24.

3 xi,i27.

« Il n'est pas du tout naturel, écrit-il, qpie le Christ attende, pour secourir Lazare et consoler ses sœurs, que le malade soit mort, et cette façon de chercher l'occasion d'un grand miracle, quipeut bienseconcevoir au point de vue d'une théologie abstraite, n'éveillerait en histoire qu'un soupçon de fraude, si la fiction littéraire n'était pas évidente, si le caractère du Christ synoptique ne contredisait pas la fiction et n'écartait pas le soupçon qu'elle provoque. Il n'est pas naturel que le Christ pleure une mort qu'il a fait exprès de laisser venir, si ses larmes n'ont pas un autre objet que la mort de Lazare, ni que, pleurant lui-même, il se fâche contre ceux qui pleurent comme lui. Enfin il n'est pas naturel qu'il prie pour la forme devant l'assistance. Derrière tous ces détails se cache une pensée théologique, et c'est même ce qui empêche encore beaucoup de théologiens d'en percevoir le manque de vérité historique. Ils n'en obligent pas moins le critique à conclure à la non-réalité d'un fait qui n'est pas un fait, mais la perception symbolique d'une vérité religieuse i. »

Cette objection est-elle mieux fondée?

On trouve d'abord inconcevable que Jésus permette

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 658. Cf. Strauss, Nouvelle vie de Jésus, t. II, p. 205 : « Singulière conduite de laisser mourir, à seule fin de le ressusciter, l'ami qu'on eût pu sauver, mais conduite aussi appropriée à une entité dogmatique, telle que le Christ du quatrième Évangile, qu'elle serait inhumaine et révoltante de la part d'un homme réel; même du plus éminent, du plus auguste, du plus divin I » p. 208 : « Le Logos est courroucé de voir tout le monde, et Marie elle-même, pleurer sur la mort de Lazare en sa présence à lui le principe de toute vie ; » p. 210 : « L'homme qui parle est en même temps le Logos incarné, il ne prie donc que par accommodation... Envisagé comme être réel, comme homme, le Christ de Jean semble un acteur en scène dans cette prière qu'il fait par convenance. » Cf. Schmiedel, art. John, col. 2530.

délibérément la mort de Lazare afin de trouver dans sa résurrection l'occasion d'une manifestation exceptionnelle.

Mais Tévangéliste ne dit pas que le Sauveur ait attendu le trépas du malade, uniquement et directement pour avoir l'occasion de le ressusciter. Son retard a d'autres raisons, si l'on en juge par l'inquiétude de ses disciples. Ceux-ci s'étonnent, non pas que leur Maître tarde de répondre à l'appel des deux sœurs, mais au contraire qu'il songe à retourner en Judée, malgré les périls qui l'y menacent. Jésus peut donc attendre pour d'autres motifs que celui auquel pense M. Loisy, alors même que peu après il se décide à partir, le danger restant le même, et qu'ensuite il se déclare heureux de n'être pas arrivé avant la mort, en considération du prodige auquel elle va donner lieu.

Il suffit d'ailleurs de parcourir les Évangiles synoptiques pour se rendre compte que le Christ de l'histoire comme celui de saint Jean, laisse à dessein certains événements se produire pour manifester d'une manière spéciale sa puissance surnaturelle.

C'est ainsi qu'il attend que la tempête fasse rage et mette en péril la barque qui le porte pour l'apaiser soudain d'un simple commandement ^. Après avoir communiqué à Pierre le privilège de marcher sur les eaux, il permet que le chef des apôtres enfonce afin de le secourir et de lui donner une leçon de foi ^. Dans l'épisode même de la fille de Jaïre^ il est instruit que la jeune fille est malade, qu'elle est à toute extrémité; le père lui demande de la guérir avant qu'elle ne meure. Rien n'était plus facile à celui qui à distance guérissait les lépreux, le serviteur du centurion, la fille de JaChananéenne, de guérir également de loin la jeune malade

1 Marc, IV, 35-40 = Matth., viii, 23-27 = Luc, viii, 22-25.

» Matth., XIV, 28-32.

» Marc, V, 22-43 = Matth., ix, 18-26 ^ Luc, viii, 41-56.

et d'écarter Tissue fatale qui la menaçait. Le Sauveur n'en fait rien : il néglige l'œuvre de guérison et se réserve pour l'œuvre de résurrection. Il a si bien en vue cette dernière œuvre que, lorsqu'on vient dire à Jaïre : « Ta fille est morte ; à quoi bon importuner davantage le Maître? » Jésus lui répond en pleine connaissance de cause : « N'aie crainte, crois seulement. » Enfin, le même Christ synoptique n'a-t-il pas voulu directement la manifestation suprême de sa propre résurrection, et pour cela n'a-t-il pas permis librement sa mort, prévoyant la trahison de Judas et sachant à l'avance les desseins de ses ennemis?

La conduite du Christ johannique est donc selon l'analogie de l'histoire et dans la vraisemblance.

Jésus pleure néanmoins sur la mort de Lazare, et cela encore n'est pas aussi étrange qu'affecte de le dire M. Loisy.

Rien n'empêche que la pensée du Sauveur soit allée au delà du cas particulier de son ami, et qu'en cette occasion il ait compati au mal qu'est la mort en général et aux douleurs qu'elle apporte à l'humanité. Mais sans doute n'est-il pas nécessaire d'aller chercher si loin la raison de ses larmes : la mort de celui qu'il aimait y sufiit pleinement. Pour avoir été permise par lui et n'être dans ses desseins que transitoire, cette mort n'en était pas moins réelle, et, dans sa réalité, n'avait-clle pas de quoi affliger son cœur, surtout en présence de la douleur qu'elle causait à la famille aimée?

Il serait évidemment peu naturel que Jésus se fâche contre ceux qui pleurent comme lui. Aussi bien une telle pensée est-elle entièrement étrangère aux textes.

Jésus, lisons-nous dans la traduction de M. Loisy, voyant Marie « pleurer, et tous les Juifs qui étaient venus avec elle pleurer aussi, fut indigné intérieure-

ment et se troubla lui-même ^.w Plus loin, quelquesuns des Juifs se demandent pourquoi celui qui a guéri Taveugle-né n'a pas empêché son ami Lazare de mourir: « alors Jésus, indigné de nouveau en lui-même, se rendit au sépulcre 2. » Que signifie cette indignation ? « Le Christ, dit M. Loisy, à la suite de Strauss et de M. Holtzmann, est révolté intérieurement de voir tout ce monde pleurer, parce que toutes ces lamentations sur la mort n'ont aucune raison d'être devant le principe de vie ^. »

Mais l'évangéliste n'indique en aucune façon que ces lamentations et ces larmes soient jugées par Jésus déplacées en sa présence : elles apparaissent au contraire manifestement provoquées, chez Marie, par l'affection fraternelle, et chez les Juifs par la sympathie pour les deux sœurs. Or, il est incroyable qu'en face d'une douleur aussi légitime l'auteur attribue au Christ le sentiment que l'on suppose.

De fait, le verbe è|j,gpitiidco[x«t, que M. Loisy traduit par « s'indigner », exprime essentiellement l'idée d'une émotion forte et contenue. S'il figure, dans la scène de l'onction de Béthanie, à propos des disciples qui murmurent et grondent contre la femme qui gaspille un parfum de grand prix *, il est appliqué aussi à Jésus lorsque, d'un ton de particulière énergie, il enjoint, soit au lépreux de la campagne galiléenne ^, soit aux deux aveugles de Capharnaiim *, de ne révéler à personne leur guérison. Dans notre passage, le verbe peut donc marquer simplement une vive émo-

> Jean, 11, 33. Loisy, Le quatr. Éoang., p. 645.

' XI, 38. Loisy, op. cit., p. 647.

s Loisy, ibid., p. 646. Cf. Strauss, Noue, vie de Jésus, p. 208, cité ci-dessus, p. 135, note 1;H. J, Holtzmann, Ei>ang, Joh., p. 157.

• Marc, XIV, 5.

• Marc, I, 43.

• Matth., IX, 30.

tion, une sorte de frémissement intérieur, et, cette émotion, il paraît naturel de l'attribuer au même motif qui provoque les larmes du Sauveur, savoir la mort de Lazare, le deuil dont elle est cause, et, si Ton veut encore, les maux de Thumanité qu'elle rappelle ^.

A supposer qu'il fallût donner au verbe èiL6ç.i\Lioiiai la nuance spéciale de mécontentement et d'irritation, supposée par le critique, il serait encore beaucoup plus juste de voir comme objet de cette indignation, non la conduite si naturelle de Marie, ni l'attitude sympathique des Juifs, mais bien la mort même de Lazare et la situation qui en résulte. Jésus s'indignerait à la pensée que son ami est mort, que tout autour de lui est dans la douleur, et que cependant d'un mot il peut changer ces pleurs en joie et faire succéder à la mort la vie. C'est pourquoi aussitôt il demande : «Où l'avez-vous placé ^P »

De même, plus loin, s'impatienterait-il moins contre la « pesanteur d'âme » des Juifs ^, qu'il ne se reprocherait en quelque sorte à lui-même de paraître autoriser « l'espèce de blâme contenu dans la remarque » des assistants, en laissant suspecter l'efficacité de son affection pour son ami. Sur-le-champ, en effet, « il s'approche du sépulcre *. »

Cette interprétation donnée à la première expression: £VEgpt[jLTn<7aTo Tôi 'Kyvjy.oLTi , cst confirméc par le sens qui s'attache le plus naturellement à la seconde : y-ai £Tcxpa^£v iautôv. Il est, en effet, tout à fait à croire que les deux formules, si étroitement associées, ont une portée analogue, en relation avec le même objet. Or la signification de la dernière ne peut être douteuse.

Le verbe xapâa-aw, « troubler », se trouve employé en deux autres endroits de notre Évangile. C'est lorsque

1 Cf. Maldonat, In Joan., xi, 33, 35.

» Jean, xi, 34.

» Loisy, Le quatr. Évang., p. 648.

• Jean, xx, 38.

140 AURACLtS RELIÉS A DES SYMBOLES

le Christ, après l'épisode des Grecs, songe à sa mort : « Mon âme est troublée, « dit-il ^. Puis, c'est à la Cène, au moment de désigner le traître : « Jésus fut troublé dans son esprit 2. » M. Loisy écrit lui-même, au sujet du premier passage : « L'âme » du Sauveur « est iristement affectée àeYSLïit la. mort qui doit la frapper; «et à propos du second : « Il est troublé... par l'impression de tristesse profonde que lui suggère la pensée de la trahison dont l'un des siens va se rendre coupable envers lui ^. » Dans les deux cas, le trouble de Jésus représente donc une émotion poignante causée par un objet douloureux. Il doit en être de même desontrouble devant le tombeau de Lazare. L'emploi de la forme réfléchie au lieu de la forme passive ne change rien au sens fondamental de l'expression * : l'émotion du Sauveur a sa raison d'être dans la mort de son ami et dans le deuil qu'elle cause aux siens ^.

Si donc il est vrai que l'expression connexe doit avoir une signification analogue, nous avons tout autre chose qu'une indignation contre les larmes de Marie et des Juifs *; et ainsi disparaît l'incohérence qu'aurait si

* Jean, xii, 27.

^ Loisy, Le quatr. Éi>ang., p. 687 et 723.

* Cette forme réfléchie est très probablement équivalente à la forme passive ou moyenne, et n'exprime pas plus un « trouble volontaire » que notre verbe français « se troubler». Dans Grimm- Thayer, Greek-english Lexicon of the N. T., 4e éd., 1898, p. 615, on trouve cité l'exemple classique : o-eauTÔv \}.-r\ TapaaaSjAntonin. IV, 26. Exprimât-elle le caractère spontané de l'émotion (Loisy, op. cit., p. 646; J. Réville, op. cit., p. 225), on devrait encore penser que Jésus, après avoir paru jusque-là insensible, s'émeut en quelque sorte volontairement du deuil dont on pourrait le dire responsable, et aussitôt s'apprête à opérer le miracle. En toute hypothèse, le trouble du Sauveur se rapporte au même objet douloureux qui tout à l'heure provoquera ses larmes.

* Cf. Maldonat, In Joan., xi, 33.

^ J. Réville, op. cit., p. 225 :« Gomme Marie et les Juifs qui l'accompagnent pleurent, Jésus lui-même frémit en son esprit et se

invraisemblablement introduite notre auteur, en montrant le Christ irrité contre une attitude qui,un instant après, se trouve la sienne.

A-t-on plus de raison de dire que Tévangéliste fasse prier le Christ « pour la forme » devant l'assistance? Il ne semble pas.

« Père, dit Jésus, je te rends grâces de ce que tu m'as écouté. Pour moi je savais bien que tu m'écoutes toujours; mais j'ai dit à cause de la foule qui est à l'entour, afin qu'ils croient que c'est toi qui m'as envoyé 1. » Le Sauveur exprime donc formellement une action de grâces : il remercie son Père de l'avoir exaucé. Exaucépour quoi? Sans doute pour une demande qu'il lui a faite en vue du miracle.

A entendre cependant M.Loisy, la prière s'identifierait ici avec l'action de grâces elle-même, parce que, au point de vue de l'évangéliste, « le temps de la prière et celui de l'exaucement ne sont qu'un; on ne doit pas mettre d'intervalle entre la demande et l'action de grâces;... prière et remerciement se confondent. » A en croire encore le critique, la formule « j'ai dit » viserait l'action de grâces qui vient d'être prononcée, par conséquent la prière qui s'identifie avec elle; et comme Jésus déclare « avoir dit » à cause de la foule, pour qu'elle croie en sa mission divine, il s'ensuit que « Jésus n'aurait prié tout haut que pour la forme, » « pour la galerie, » « pour provoquer la foi en sa personne et en son rôle divin -. »

trouble. Le Logos incarné, en effet, ressent les émotions humaines d'une façon réelle. » Ce qu'il éprouve en cette circonstance est une « douleur » de « sympathie pour les affligés. »

1 Jean, xi.- 41-42.

* luoisy, Le quatr. Évang., p. 651. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 209 : « On conçoit qu'entre le Fils et le Père, la prière et l'accomplissement, et, d'autre part, le commandement et l'exécution, ne se doivent pas concevoir comme une série d'actes séparés et successifs, mais comme une relatioa de réciprocité constante et immuable.

Or, tout d'abord, il est très arbitraire d'identifier ainsi la prière et l'action de grâces du Sauveur. L'action de grâces a pour motif l'exaucement; l'exaucement suppose une demande; cette demande ne peut être l'action de grâces elle-même. Sans doute, Jésus observe que sa prière est toujours exaucée; néanmoins, il suppose cette prière; la certitude qu'elle serait bien accueillie n'a pu l'empêcher de l'adresser réellement à son Père.

D'autre part, en supposant que l'expression « j'ai dit » se réfère à l'action de grâces qu'il vient d'exprimer, le Sauveur entendrait déclarer qu'il a formulé hautement cette action de grâces à cause de la foule, afin que celle-ci, apprenant qu'il a été exaucé par son Père et qu'il agit au nom de son Père, croie que c'est bien lui, le Père, qui l'a envoyé. Ainsi comprise, l'action de grâces du Sauveur serait comme une déclaration publique de sa dépendance vis-à-vis de Dieu et un moyen d'amener la foule à voir dans le miracle une preuve de sa mission. On ne voit pas en quoi cela serait étrange et indigne du Christ.

Il est d'ailleurs très probable que différente est la pensée de Jésus. La première réflexion : « Je savais bien que tu m'écoutes toujours », se comprend au mieux si le Sauveur veut dire : Je n'avais pas besoin de cette assurance pour moi-même; si donc j'ai demandé le miracle et si je t'en remercie, ce ne peut être pour moi. Dès lors on doit s'attendre à ce que, dans la suite, Jésus précise pour qui il a fait la demande et pour qui il rend grâces : c'est « à cause de la foule qui est à l'entour. » Ou bien eWov, « j'ai dit », se réfère à la parole d'action de grâces, et le Sauveur spécifie, d'une façon

Mais, à dire vrai, des actions de grâces isolées ne se conçoivent pas plus, de la part du Fils, qu'une demande isolée. Aussi Jésus ne les profère-t-il que pour s'accommoder au peuple qui l'environne, et tourner les pensées de la foule vers Dieu, qui donne cette puissance à son Fils; » p. 210, cité ci-dessus, p. 135, note 1.

elliptique, qu'il a remercié pour le bienfait accordé à la foule, parce que le miracle est accompli « afin qu'ils croient » en sa mission. Ou bien eÎttov se rapporte à la demande du miracle que Jésus est censé avoir faite, et le Sauveur en marque le but ou l'intention : J'ai demandé à cause du peuple qui m'entoure, afin qu'ils croient que tu m'as envoyé.

De fait,au chapitre xii, 30, à propos de la voix céleste Jésus dira expressément : « Ce n'est pas pour moi que cette voix est venue, mais pour vous. » Dans cette circonstance, observe M. Loisy, « le miracle ne se fait pas pour le Sauveur, qui n'a pas besoin de cet encouragement; il se fait pour la foule '. » C'est bien la même idée qui est au fond de notre passage.

Quelque hypothèse donc que Ton adopte, nous avons tout autre chose qu'une prière pour la galerie : c'est une action de grâces , dans laquelle se trouvent exprimés la raison d'être et le but du miracle. Rien là qui ne se comprenne de la part du Sauveur ^.

Ainsi les traits d'invraisemblance objectés à l'historicité du récit johannique ne paraissent pas plus significatifs que les indices qu'on prétend y trouver de composition artificielle.

Une objection d'ordre phis général est tirée de la difficulté de concili^M' avec l'histoire traditionnelle les faits qui encadrent notre épisode.

Au sentiment de M. Loisy, les deux formes de récit sont « foncièrement irréductibles à un type commun, y et la chronologie johannique n'a pas de « comparti-

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 689.

» B. Weiss, Joh. Evang., p. 349; Westcott, Si John, p. 172-173; Godet, S. Jean, t. ni, p. 241. i

ments libres » où l'on puisse « loger les événements synoptiques. »

«Après la fête de la Dédicace, vers la fin de décembre, dit-il, on a vu Jésus se retirer au delà du Jourdain, puis revenir à Béthanie pour ressusciter Lazare; le miracle fait, sa mort est décidée par le sanhédrin, et il se retire à Ephraïm; la Pâque est proche; six jours avant la fête, il se rend à Béthanie, où a lieu le festin de Tonction; le lendemain il entre triomphalement à Jérusalem, prononce dans le temple quelques paroles à l'occasion des Grecs qui veulent le voir, et disparaît ; après le dernier repas qu'il a pris avec ses disciples, le soir d'avant la Pâque, il est pris et il meurt le jour même où les Juifs célèbrent le festin pascal.

« Dans les Synoptiques, Jésus est parti de Galilée, a traversé la Pérée et arrive à Jérusalem par Jéricho quelques jours avant la Pâque; non seulement son ministère hiérosolymitain n'est pas fini, mais il commence; et les prêtres n'ont pas encore résolu sa mort, ils lui demandent compte de ses premiers actes, le triomphe de son entrée, l'expulsion des vendeurs; Jésus discute avec eux; il répond aux questions des pharisiens et des sadducéens; il les irrite par l'indépendance de sa prédication et il excite leur jalousie par la faveur qu'il trouve auprès du peuple; le sanhédrin forme le projet de l'arrêter après la fête, mais la trahison de Judas précipite le dénouement; le festin de l'onction a lieu à Béthanie chez Simon le Lépreux, deux jours avant la Pâque; le dernier repas de Jésus coïncide avec le festin pascal, et à ce dernier repas se rattache l'institution de l'eucharistie; le Christ meurt le premier jour de la semaine des Azymes, et non la veille.

« Il est évident, estime le critique, que ces deux conceptions s'excluent l'une l'autre; non seulement les faits sont différents, mais ils n'ont pas la même physionomie; la prédication hiérosolymitaine des Synopti-

ques ne peut se placer avant le retour d'Éphraïm, puisque Jésus n'est pas alors dans la ville sainte, ni après, puisque la rupture du Christ johannique avec les Juifs est consommée dès la fête de la Dédicace; une prédication suivie est inconcevable, dans le quatrième Évangile, entre le cinquième jour avant la Pâcpie et le soir du dernier repas. A peine est-il besoin d'observer que la résurrection de Lazare et la situation qui en résulte pour le Sauveur sont pareillement incompatibles avec les conditions de l'apostolat hiérosolymitain dans les Synoptiques. L'historien doit choisir entre ces deux représentations de la prédication du Christ à Jérusalem; car il ne peut les concilier sans les altérer toutes les deux. Son choix ne sera pas douteux : quoique Renan ait préféré Jean aux Synoptiques, il est clair que ceux-ci, sans être ni précis ni complets, sont néanmoins beaucoup plus près de la réalité, plus historiques, plus vrais de couleur, que le quatrième Evangile, dominé par son symbolisme et son système théologique. Mais si la perspective générale des Synoptiques est à maintenir, si celle du quatrième Évangile est à considérer comme théorique et artificielle, la résurrection de Lazare est par là même compromise comme fait, et l'exégète a plutôt à discuter la question de son origine et de sa signification doctrinale que celle de son historicité ^. »

L'objection, on le voit, est longuement développée, et il importe de la discuter sérieusement. Ce qui concerne les dates supposées à l'onction de Béthanie, à la dernière Cène et à la mort de Jésus, demande un examen spécial, qui n'est pas à sa place ici et n'est d'ailleurs aucunement nécessaire, étant donné que la chronologie précise de faits entièrement étrangers à notre épisode n'a qu'un rapport très indirect avec la

1 Lois j, Le quatr. Évang.,Y). 656-657. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 170-171; Schmiedel, art. John, col. 2519.

question de son historicité. Ce qu'il nous faut considérer de près, c'est la situation respective des deux documents, synoptique et johannique, au point de vue du cadre immédiat où doit se placer la résurrection de Lazare : savoir, le dernier voyage à Jérusalem, le projet de mort arrêté contre Jésus, sa prédication dans la capitale juive.

M. Loisy oppose d'abord comme contradictoires les démarches du Christ synoptique et celles du Christ johannique, antérieurement au festin de l'onction. Tandis que le Christ de la Synopse part de la Galilée et arrive à Jérusalem par la Pérée et Jéricho, le Christ de saint Jean est retiré en Pérée depuis la fête de la Dédicace, il se rend à Béthanie pour le miracle, puis se réfugie à Éphraïm, enfin revient à Béthanie et à Jérusalem. ^

Mais ce qui frappe au premier eoup d'œil dans cette comparaison, c'est que les deux relations s'accordent d'une façon large à faire venir le Sauveur, pour son dernier voyage hiérosolymitain, par la voie de Pérée, qui traversait le Jourdain vers Jéricho et passait par Béthanie, à l'Est du mont des Oliviers. Cet accord général est par lui-même assez significatif. Toute la question est de savoir si le voyage synoptique de Galilée à Jérusalem est censé entrepris immédiatement avant la dernière Pâque, et poursuivi directement, sans comporter d'arrêts prolongés où pourraient se placer les incidents johanniques. Or, à bien considérer les textes, il ne semble pas qu'ils doivent être interprétés avec cette rigueur.

Aucun des premiers Évangiles, en relatant le voyage de Galilée en Pérée, ne fait entendre que Jésus l'ait entrepris juste à temps pour arriver aux fêtes pascales ^. On peut parfaitement admettre que le départ eut lieu

1 Marc, X, 1 ; Matth., XIX, 1 ; Luc, », 51.

quelques semaines, ou même quelques mois, aupai'avant. Saint Matthieu et saint Marc parlent d'abord simplement d'un voyage de Galilée en Pérée; c'est après seulement qu'ils mentionnent l'ascension dernière à Jérusalem, comme s'il s'agissait d'un voyage très distinct du premier ^. De son côté, saint Luc intercale, entre le départ de Galilée ^ et le passage définitif de Jéricho à Jérusalem ^, une partie importante du ministère, riche en épisodes et en discours, et qui suppose une période prolongée *. Or, cet intervalle a fort bien pu comprendre les épisodes intermédiaires que rapporte le quatrième Évangile : d'abord un voyage du Sauveur à Jérusalem, à l'occasion de la Dédicace ^, suivi d'un retour de l'autre côté du Jourdain; puis un voyage à Béthanie pour la résurrection de Lazare, suivi d'une retraite à Éphraïm, près du désert ; de là le Sauveur a pu facilement regagner la Pérée, si déjà Éphraïm n'était de l'autre côté du Jourdain ^ pour venir enfin, par Jéricho et Béthanie, à la ville sainte, quand la Pâque fut proche.

Une considération attentive du récit de saint Luc

* Marc, X, 1, 32; Matth., xix, 1; xx, 17.

* Luc, IX, 51.

» Luc, xviir, 31, 35; xix, 29.

* Cf. surtout Luc, x, 1,17 : lamission des soixaate-douze disciples et leur retour; xiii, 10 : « il enseignait dans une des synagog;ues aux jours de sabbat »; xiv, 1 : « un jour de sabbat. »

" Le quatrième évangéliste ne dit pas d'où venait alons Jésus, mais il est à croire qu'il venait de Galilée: il s'y trouvait avant la fête des Tabernacles, au mois d'octobre, et avait dû y retourner pour les deux mois qui restaient jusqu'à la Dédicace. Précisément l' évangéliste mentionne qu'après cette dernière fête, x, 40, le Sauveur « s'en alla de nouveau de l'autre côté du Jourdain ; » or il n'a encore signalé aucun séjour de Jésus en Pérée; il suppose donc que c'est de Pérée que le Christ était venu à la fête.

* Saint Jean semble bien placer Éphraïm hors de Judée, lorsqu'il dit, XI, 54 : « Jésus donc ne circulait plus à découvert au milieu des Juifs, mais il s'en alla daos la région voisine du désert, en une ville appelée Éphraïm. »

tend à confirmer directement notre hypothèse. Ce récit présente comme trois narrations distinctes du voyage de Jésus ^. Or la première narration embrasse une suite d'épisodes qui paraissent supposer la présence du Sauveur aux environs de Jérusalem, bien avant la visite faite à la ville sainte lors de la Pâque finale. C'est d'abord la parabole du bon Samaritain, dont le théâtre est censé la route conduisant de Jérusalem à Jéricho ^. Il est tout à fait à croire que, selon sa coutume, le Maître tire les circonstances de sa parabole des objets environnants, afin de frapper plus vivement ses auditeurs, et que par conséquent il se trouve sur les lieux mêmes dont il évoque la pensée en son discours. Les repas pris chez les pharisiens ^, les invectives adressées aux mêmes pharisiens et aux docteurs de la loi *, que saint Matthieu place justement dans la capitale même ^, l'allusion à l'accident de la tour de Siloé ^, qui devait impressionner particulièrement les milieux hiérosolymitains, sont autant d'indices que le Sauveur, dès cette narration du début, se trouvait près de la ville sainte. On est donc autorisé à croire que, entre le départ de Galilée mentionné par saint Luc, au chapitre ix, 51, et le suprême voyage de Jéricho à Jérusalem, raconté seulement aux chapitres xviii, 31, 35, et xix, 1, le Christ était déjà venu à la capitale juive, par la même voie qu'il devait suivre aux derniers jours, probablement à l'occasion de la fête de la Dédicace signalée par saint Jean.

Il n'y a donc pas d'opposition absolue entre le cadre synoptique et le cadre johannique. S'ils ne se réfèrent

' Luc, IX, 51-xin, 21 ; xm, 22-xvn, 10; xvn, 11-xix, 28.

^ Luc, X, 30.

^ Luc, XI, 37; cf. xiv, 1.

* Luc, XI, 39-54.

* Matth., XXIII.

« Luc, XIII, 4. Cf. Renan, Vie de Jésus, p. 213, 354, note 1, cité ci-après, p. 177, note 2.

pas expressément Tun à l'autre, ils ne s'excluent pas davantage, et Ton a même des raisons de penser qu'ils s'harmonisent positivement.

De même n'y a-t-il pas contradiction entre les deux récits pour ce qui regarde le projet de mort contre Jésus.

M. Loisy objecte que, selon saint Jean, la mort du Sauveur est décidée par le sanhédrin aussitôt après la résurrection de Lazare, tandis que, selon les Synoptiques, elle n'est pas encore résolue par les prêtres au moment de l'entrée à Jérusalem. En réalité, saint Marc rapporte qu'après l'expulsion des vendeurs du temple, les prêtres et les scribes « cherchaient comment ils perdraient » le Sauveur, « car ils le craignaient, voyant toute la foule transportée au sujet de sa doctrine ^. » Or, cette recherche des moyens de perdre Jésus n'exclut aucunement, et présupposerait plutôt, une résolution antérieure de le mettre à mort, telle que celle qui suivit le miracle de Béthanie, et que l'on voit justement inspirée par une considération semblable du prestige exercé sur la foule par le Sauveur.

Cela est si vrai que le même saint Marc, et avec lui les deux autres Synoptiques, relatent expressément un dessein de mort formé contre Jésus, bien avant la dernière semaine, dès ce jour de sabbat où fut guéri l'homme à la main desséchée : « Aussitôt, disent-ils, les pharisiens avec les hérodiens réunirent conseil contre lui, sur les moyens de s'en défaire ^. »

Est-on du moins fondé à prétendre que la prédication hiérosolymitaine, telle que la produisent les Synoptiques, soit inconcevable dans notre document?

II est très vrai que la prédication en question ne peut

^ Marc, X, 18.

* Marc, III, 6 = Matth., xii, 14 = Luc, vi, 6.

se placer « avant le retour à Éphraïm* », et personno ne songe à une pareille combinaison; mais n'a-t-elle pas sa place toute trouvée entre l'entrée à Jérusalem et le soir du dernier repas? C'est la place qu*indiqaent les premiers Évangiles; or saint Jean maintient exactement le même intervalle, en précisant seulement que l'entrée à Jérusalem eut lieu le lendemain du repas de Béthanie, c'est-à-dire le cinquième jour avant la Pâque.

M. Loisy objecte que « la rupture du Christ johannique avec les Juifs est consommée dès la fête de la Dédicace. » S'agit-il bien là d'une rupture définitive, excluant toute prédication ultérieure? On ne voit pas sur quoi on se baserait pour l'afïirmer. A la fête de la Dédicace, les Juifs, irrités des déclarations de Jésus, tentent de le lapider et veulent se saisir de lui : le Sauveur leur échappe en s'en allant de l'autre côté du Jourdain. C'est tout ce que dit le quatrième Évangile. Or, rien ne montre que, dans la pensée de l'auteur, il s'agisse d'une séparation complète et irrévocable, comme le prétend M. Loisy. Déjà, après la guérison du paralytique \ l'évangéliste a mentionné que les Juifs avaient eu dessein de se débarrasser de Jésus : cela ne l'a pas empêché de reproduire à la suite un long discours du Maître. Lors de la fête des Tabernacles 2, il a signalé les mêmes projets de mort et déjà une tentative de lapidation, à laquelle le Sauveur s'est dérobé pareillement : cela encore ne l'a pas empêché de relater ni le miracle de l'aveugle-né, avec l'allégorie du bon pasteur, ni l'incident de la fête de la Dédicace, avec le discours qu'il provoque. Pourquoi la nouvelle manifestation d'hostilité, signalée à la fin de ce dernier discours, et la retraite de Jésus en Pérée, qui s'en suivit, marqueraient-elles une rupture plus absolue? Non moins expressément que les Synoptiques, le quatrième

1 Jean, v, 16, 18.

» vn, 7, 20, 25, 82, 45; Vlll, 37, 40, 59.

évangéliste montre le Sauveur se rendant à Jérusalem pour l'entrée triomphale, sans supposer ensuite le moins du monde qu'il s'éloigne de la ville durant le temps qui s'écoule jusqu'à sa Passion.

Veut-on dire que la fête de la Dédicace amène néanmoins une séparation définitive, parce que, dans la suite, Tévangéliste ne présente plus de discours adressés aux Juifs? Mais ce raisonnement ne vaudrait que si l'auteur avait l'intention de rejeter positivement tout ce qu'il passe sous silence. Or pareille supposition ne peut se faire. Le quatrième Évangile est un document évidemment fragmentaire; l'auteur lui-même nous avertit qu'il ne prétend pas offrir une histoire complète de Jésus : il ne supprime donc pas ce qu'il omet de raconter; ne fait-il pas clairement allusion au ministère galiléen, que néanmoins il laisse hors du cadre de sa narration ^ ? On a le droit de penser qu'il sous-entend de même, sans vouloir le moins du monde l'exclure, le dernier ministère hiérosolymitain, raconté par ses devanciers, et pour lequel il laisse une place toute ouverte.

Pourquoi M, Loisy ajoute-t-il que « la résurrection de Lazare et la situation qui en résulte sont pareillement incompatibles avec les conditions de l'apostolat hiérosolymitain dans les Synoptiques? » On ne le saisit pas très bien. Car enfin, quelle est la situation résultant de ce miracle? D'un côté, la résurrection de Lazare détermine l'adhésion au Christ d'un certain nombre de Juifs, surtout parmi ceux qui en ont été les témoins ; elle provoque même en sa faveur un mouvement populaire prononcé : on vient de Jérusalem à Béthanie pour voir le miraculé et le thaumaturge ^ ; à la nouvelle que celui-ci va faire son entrée dans la ville, on lui prépare une réception triomphale, à

» Cf. Jean, vi, 1-2, ci-desBus. p. 8, 9; vu, 1. * XII, 9, 11.

laquelle prennent parties témoins du prodige^. Par contre-coup, l'événement exaspère les autorités juives : l'empressement extraordinaire de la foule porte à son comble leur fureur, et elles se décident plus fermement à mettre à exécution leurs desseins 2.

Or, tout d'abord, l'explosion d'enthousiasme suscité par le miracle de Béthanie s'accorde merveilleusement avec ce que suppose l'entrée à Jérusalem. Dans les Synoptiques, on est un peu surpris de l'accueil fait si spontanément et si unanimement au Sauveur : qu'estce qui a donné naissance à ce mouvement insolite? Gomment la foi messianique est-elle parvenue tout à coup à ce degré d'intensité? Le fait nouveau a dû être amené par des événements récents, un peu considérables, et que passe sous silence la narration incomplète des premiers évangélistes. Saint Luc y fait en quelque sorte allusion lorsqu'il montre la foule des disciples louant Dieu à haute voix pour tous les prodiges dont ils ont été les témoins, et que l'évangéliste, si on en juge par son récit antérieur, sous-entend ^.

Il semble d'ailleurs difficile d'expliquer l'entrée triomphale par l'attitude bienveillante des seuls Galiléens venus à la fête. Si le gros des partisans de Jésus s'était uniquement composé de ces provinciaux du Nord, on ne comprendrait guère qu'ils aient eu pareille audace à Jérusalem, en face des pharisiens. L'enthousiasme général de la réception ne se conçoit bien que

^ Jean, xii, 17-18.