RÉCITS DE MIRACLES RELIÉS A DES SENTENCES SYMBOLIQUES

« Faits et discours se tiennent dans l'œuvre johannique, dit M. Loisy; la doctrine entre dans les récits, et les récits font partie de la doctrine ^. » « L'auteur a voulu montrer le Christ... Son Christ est le Verbe incarné; son Évangile est pareillement une incarnation, la représentation sensible du mystère de salut qui s'est accompli et se poursuit par le Verbe-Christ. Discours et récits contribuent à cette révélation du Sauveur : les faits racontés, comme symboles directs et signes expressifs des réalités spirituelles; les discours, comme illustration et complément des récits, comme explication de leur sens profond. » « A proprement parler, les œuvres du Christ, ses miracles, sont les signes, et les discours s'y rattachent de la même façon ^u'un commentaire au texte qu'il explique. » « Ainsi l'Evangile johannique est constitué, comme le Christ, par un

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 45.

esprit divin sous un extérieur humain; et c'est Tesprit intérieur qu'il faut chercher, auquel on doit croire sous le symbole. Comme le Christ johannique est une sorte d'allégorie vivante, tout ce qu'il a dit et fait sur la terre participe avec lui de l'esprit et de la chair. Dans cette simple constatation, l'on tient la clef du problème johannique ^. »

Or, entre les récits de notre Évangile, il en est quatre qui sont en relation formelle avec des discours de Jésus et, par là, risquent plus que les autres d'être significatifs de l'enseignement attribué au Sauveur. Ce sont quatre récits de miracles : ceux de la multiplication des pains, et de la marche sur les eaux, reliés au discours sur le pain de vie; celui de la guérison de l'aveugle-né, en connexion avec la leçon sur le Christ lumière du monde; celui de la résurrection de Lazare, rattaché à la sentence par laquelle Jésus se proclame la résurrection et la vie.

Il est logique de commencer notre enquête par ces récits.

Le nom, fréquemment donné par l'évangéliste aux miracles du Sauveur, aTi\t.z~ix, ou signes, ne permet pas de préjuger qu'il les conçoive comme de pures allégories 2. Dans sa pensée, ce sont des œuvres de puissance, qui montrent ou manifestent la divinité de Jésus, non à la façon de peintures idéales, dépourvues de valeiu* historique, mais bien comme des œuvres réelles qui ont

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 76, 77. Cf. J. Réville, Lequatr. Évang., p. 301, 334, 340; W. Wrede, Charakter und Tendenz, p. 5.

* Id., ibid., p. 77 : Faits et discours sont « des signes, c'est-àdire des preuves du Christ, non des arguments ordinaires, mais des arguments qui expliquent et révèlent ce qu'ils démontrent ;» p. 112 : « La vraie foi ne s'appuie pas sur les miracles, mais elle sait y reconnaître l'image symbolique des vérités éternelles. C'est ce qui fait la raison d'être des récits miraculeux dans le quatrième Évangile. »

historiquement témoigné en faveur de leur auteur ^.

Le symbolisme de ces prodiges ne résulte pas davantage a priori du fait que le Christ en prend parfois l'initiative, au lieu d'y être sollicité. « Dans les Synoptiques, » dit M. Loisy, Jésus « a besoin d'être sollicité, presque forcé à faire des miracles; » au contraire, il « prend généralement dans le quatrième Évangile l'initiative des prodiges qu'il accomplit. » C'est que « ces prodiges sont l'image de son œuvre spirituelle, qui lui appartient en propre, à laquelle il se livre volontairement ■-. »

Mais, si l'on vérifie ces allégations, on constate que nombre de miracles synoptiques sont spontanés de la part du Sauveur. Telles, la guérison de l'homme à la main desséchée, de la femme courbée, de l'hydropique, la délivrance du possédé de Capharnatim, de celui de Gérasa, la résurrection du fils de la veuve de Naïm ^. Tels aussi, les prodiges de la pêche miraculeuse, des deux multiplications des pains, de la marche sur les eaux, du poisson au statère, du figuier maudit, de la transfiguration *. Par contre, des sept miracles du

* Jean, ii, 18^: Jésus chasse les vendeurs du temple, les Juifs lui demandent quel signe il montre pour autoriser son coup d'éclat; VI, 30 : à la suite de la multiplication des pains, il invite à croire à l'envoyé de Dieu,et on lui demande quel signe il opère pour que, sur ce témoignage, on croie en lui ( cf. Marc.'viii, 11, 12; Matth., xii, 38) ; III, 2 : des signes qu'il accomplit on conclut qu'il est un homme de Dieu (cf. ix, 16) ; vi, 14 : le prophète ; vu, 31 : le Christ (cf. x, 4 1 ; XI, 47) ; VI, 2 : tels sont les prodiges qu'il opère sur les malades et qui attirent la foule sur ses pas; xii, 18 (cf. Luc, xxiii, 8) : telle la résurrection de Lazare dont la renommée excite l'enthousiasme à Jérusalem ; ii, 11, 23 : ce sont ces signes qui donnent naissance à la foi et la motivent; cf. iv, 48; xii, 37; xx, 30.

* Loisy, op. cit., p. 590.

* Marc, III, 1-3; Luc, xiii, 10-12; xiv, 1-4; Marc, i, 21-26; v, 1-13; Luc, VII, 11-15. Cf. la guérison de la belle-mère de Simon-Pierre, telle qu'elle est racontée dans Matth., viii, 14-15.

* Luc, V, 1-7; Marc, vi, 30-44; vni, 1-9; vr, 45-51 ; Matth., xvii, 23-26; Marc, xi, 12-14; ix, 1-7.

quatrième Évangile, plusieurs apparaissent assez clairement comme demandés à Jésus : ainsi, le premier miracle de Cana est accompli à la sollicitation discrète de sa mère; le second, à la requête expresse de rofficier de Capharnaûm; le miracle même de Béthanie n'est pas sans rapport avec la prière des sœurs de Lazare ^. Le caractère spontané des autres n'a pas de quoi surprendre, si, à l'exemple de la plupart des miracles synoptiques mentionnés, où se retrouve le même caractère, ils sont opérés plus directement par le Sauveur en preuve de sa doctrine ou en témoignage de sa mission.

C'est donc sans préjugé et en eux-mêmes que demandent à être étudiés nos récits miraculeux. S'ils étaient réellement gouvernés par la préoccupation allégorique, si tout y était mis en rapport avec le symbolisme exprimé, si bien que cette préoccupation expliquerait et la physionomie générale et les traits particuliers de la narration, ce serait une présomption grave en faveur du principe de l'allégorisme à étendre à tout notre document. Mais, au contraire, si l'intention symbolique en question ne parait pas avoir influencé la composition du récit dans ses détails ni même l'avoir inspirée dans son ensemble, ce sera un argument fort sérieux contre l'allégorisme absolu du reste de l'Évangile.

Dans ce dernier cas, il s'agira simplement de savoir si la relation constatée entre le récit miraculeux et le discours ne peut se comprendre et ne doit pas s'interpréter au point de vue de l'histoire.

§ I. — La multiplication des pains et la marche sur les eaux.

Le récit de la multiplication des pains, suivie de la marche sur les eaux, se prête, d'une manière particu-

1 Jean, ii, 3, 5; iv, 47, 49; xi, 3, 22.

lièrement favorable, à la critique de l'interprétation symbolique et à l'appréciation de l'historicité propre à notre document.

Ce double épisode, en effet, se retrouve dans les trois Synoptiques. Or. peut-on dire que la narration johannique soit purement et simplement construite à l'aide des matériaux antérieurs ?

D'autre part, le récit est expressément rattaché à un discours de Jésus sur le pain de vie. J. Réville le regarde comme « un acte symbolique accompli par le Christ pour servir de thème à l'enseignement qui va suivre, » un « «TT.iisïov, qui symbolise la nutrition des âmes par le pain de la vie éternelle ou la chair du Christ ^. » M. Loisy dit de même : « Tout le sixième chapitre du quatrième Évangile est dominé par l'idée du Christ pain de vie. Le récit de la multiplication des pains en est le symbole ^. » Or, constate-t-on que la narration de notre auteur, ses écarts de la relation synoptique, ses omissions et ses particularités propres, aient leur explication dans la préoccupation du symbole à représenter?

Le résultat de cette double enquête ne pourra être que très significatif.

L La multiplication des pains

Le récit du premier miracle est ainsi introduit, vi, 1-4 : « Jésus s'en alla de l'autre côté de la mer de Galilée, (c'est-à-dire) de Tibériade, et une grande multitude le suivait, parce qu'on voyait les miracles qu'il faisait sur les malades. Jésus monta sur la montagne, et là il s'assit avec ses disciples. Or, l'on était près de la Pâque, la fête des Juifs. »

Dans cette introduction, nous pouvons distinguer la localisation de la scène, la mention de la foule, la re-

1 J. Réville, Le quatr. Évûtig., p. 176, 184. - Loisy, Le quatr. Évang., p. 420.

traite de Jésus sur la montagne, et la circonstance de la Pâque prochaine.

La scène est localisée « de l'autre côté de la mer de Galilée, » ou « de Tibériade. » C'est exactement la topographie synoptique. M. Loisy le constate. « On le prend, » dit-il, en parlant du Sauveur, « en Galilée, probablement à Capharnatim, ou aux environs. » « Il est évident que la proposition : Jésus s'en alla de Vautre côté de la mer de Galilée, ne sous-entend pas Jérusalem comme point de départ, mais le côté occidental du lac; la multitude qui suit le Christ ne vient pas non plus de Jérusalem, mais de Capharnaum et des bourgs voisins ^. » « Le miracle, raconté par les Synoptiques, . . . est maintenu dans son cadre primitif ^. »

Or, comprend-on cela de la part du symboliste supposé? Il veut, dit-on, faire valoir l'idée du Christ pain de vie par le tableau d'un miracle, expressif de cette idée. On pourrait d'abord se demander pourquoi il n'a pas, comme dans le reste de son ouvrage, créé de toutes pièces l'épisode, en le rattachant à des circonstances imaginaires. Il lui a plu sans doute de dépendre ici des Synoptiques : mais alors, pourquoi ne s'est-il pas contenté d'utiliser leurs données générales, au lieu d'en retenir jusqu'à la topographie particulière, ce qui le force à introduire tout à coup, au milieu de scènes hiérosolymitaines, un incident nettement galiléen ?

Il était d'autant plus à l'aise pour supprimer ou modifier cette introduction que la tradition synoptique lui offrait, à côté de la multiplication des pains

1 Cela est « évident », dit fort bien M. Loisy. Que penser alors de ces observations de J. Réville, Le quatr. Évang., p. 174 : « L'introduction de ce récit capital dénote... chez le rédacteur une prodigieuse insouciance de la réalité matérielle... La seule guérison dont la foule ait eu connaissance est celle du paralytique à Jérusalem. De Jérusalem à la rive orientale de la mer de Galilée il y a un long voyage. Se représente-t-on une foule, estimée à cinq mille hommes, suivant Jésus sur une pareille distance? »

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 421.

opérée sur les bords du lac, un miracle analogue sans localisation précise ^. Et tout au contraire, notre écrivain prend soin de bien fixer cette topographie galiléenne, d'y insister, en spécifiant que la mer de Galilée, dont parlait la tradition antérieure, est appelée de son temps « mer de Tibériade ». « Le nom de Tibériade, remarque à bon droit M. Loisy, est ajouté à la mer de Galilée, parce que ce nom, tout nouveau encore à l'époque de Jésus, était bien connu dans le monde grec au moment où r Évangile fut écrit ^. »

Un tel procédé semble bien marquer dès l'abord que, si l'auteur a choisi l'épisode à cause de sa signification spéciale, il entend néanmoins le narrer selon la réalité de l'histoire.

Cette impression est confirmée par la mention de la foule qui suit Jésus. M. Loisy l'observe lui-même : « Cette circonstance, qui suppose beaucoup de guérisons opérées en Galilée, prouverait encore, s'il en était besoin, que Jésus est censé depuis quelque temps dans le pays, et qu'il n'arrive pas de Jérusalem ^. »

Notre auteur tient donc bien à marquer la place historique de l'épisode dans le cours du ministère galiléen. S'il le choisit avec intention, il ne l'abstrait point des circonstances concrètes, comme ferait un pur symboliste, il le place avec insistance dans son cadre, quitte à transporter brusquement le lecteur de Jérusalem en Galilée.

D'autre part, la mention de la multitude, attirée par les miracles, a manifestement pour but d'expliquer pourquoi Jésus se retire sur les hauteurs montagneuses, et d'introduire l'incident même de la multiplication des pains. Or, il est remarquable que le motif attribué à l'afïluence de la foule, sans avoir été emprunté aux Synoptiques, s'accorde néanmoins exactement avec

1 Matth., XV, 32-39 = Marc, viii, 1-10.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 422.

• Id., ibid.

leurs données. Les premiers évangélistes ne précisent pas la cause de cet empressement extraordinaire vers le Sauveur, mais tout leur contexte établit qu'elle se trouve dans le prestige des miracles du Christ, autant que de ses enseignements ^.

Afin de se soustraire à la foule, Jésus se réfugie dans la montagne. Ce trait est propre à notre écrivain. Il n'en est pas moins en harmonie étroite avec le récit de ses devanciers.

Ceux-ci font retirer Jésus « dans un lieu désert, à l'écart 2. » Or on peut se rendre compte que, dans l'histoire synoptique, les lieux de retraite du Sauveur sont généralement les massifs montagneux. C'est dans la montagne qu'il s'isole pour prier ^; c'est là qu'il monte pour se dérober aux foules et enseigner ses disciples *; là qu'il est en repos lors de la seconde multiplication des pains ^; là qu'il cherche encore la solitude pour le miracle de la transfiguration ^. De fait, en la suite de notre épisode, les Synoptiques supposent une région montagneuse, voisine du lieu du miracle '. Jésus la

^ D'après saint Marc, vi, 31, Jésus cherche un endroit écarté pour échapper aux foules et se reposer avec ses disciples. Pourquoi cette affluence autour de lui? Le contexte (vers. 30, cf. 12) paraît bien montrer qu'elle est motivée parles miracles des disciples, joints aux siens, dont la renommée est parvenue jusqu'à la cour d'Hérode (vers. 14). Ailleurs, le même évangéliste établit nettement cette relation entre les miracles et l'empressement de la multitude : i, 45 ; II, 1; III, 7, 8, 10; iv, l;vi, 55-56.— Le contexte de saint Matthieu, XIV, 14, et de saint Luc, ix, 11, prête à une semblable interprétation. Eux aussi relient ailleurs ces divers traits : prédications et miracles de Jésus, afnuence de la foule, retraite du Sauveur : Matth., IV, 23-v, 1 ; IX, 35-86 ; xiii, 2 ; xiv, 35-36 ; xv, 30-31 ; Luc, iv, 40, 42 ; vi,17, 18; VIII, 40; ix, 37-38, 44.

* Matth., XIV, 14 = Marc, vi, 31 =^ Luc, ix, H. 3 Luc, VI, 12; IX, 28.

* Matth., V, 1; viii, 1.

« Matth., XV, 29, 33.

« Matth., xvii, 1 = Marc, ix, 2 = Luc, ix, 28. ' Matth., XIV, 23 = Marc, vi, 46.

gravit, après avoir congédié le peuple, afin d'y prier dans l'isolement. lia donc pu y monter avantle miracle, et de là apercevoir au loin, comme le marque le quatrième évangéliste, au verset 5, la multitude qpii accourait vers lui.

Une telle mention paraît bien préciser et compléter la tradition '.antérieure. Aussi lui a-t-on cherché une explication symbolique. « Certains traits de la mise en scène, dit M. Loisy, rappellent plutôt l'introduction du discours sur la montagne que le préambule de la multiplication des pains dans les premiers Évangiles. Si le miracle a la même solennité que le discours, c'est que l'évangéliste y attache une signification analogue : il y voit comme une révélation symbolique de la Loi nouvelle ^. » « La mise en scène du miracle, écrit d'autre part le même auteur, ne diffère pas essentiellement de la grande apparition du Christ ressuscité sur la montagne (Matth., xxviii, 16-20)... Mais il s'agit maintenant de la proposition du salut aux Juifs, qui ne vont pas comprendre. La montagne du discours n'est pas devenue encore la montagne de la résurrection ^. » Enfin, le sommet dont il est parlé « est un endroit convenable pour le projet du peuple, qui correspond à la troisième tentation dans Matthieu. Ce rapport avec la montagne de la tentation n'exclut pas celui qui existe avec la montagne du discours. Les deux semblent avoir été perçus plus ou moins directement par le narrateur 2. »

Voilà bien des rapports. On met en principe que la montagne, que saint Jean est seul à mentionner, au début du récit, doit être là pour le symbole; comme les Synoptiques montrent, eux aussi, en diverses circonstances, Jésus sur une hauteur — à la tentation, à l'occa-

^ Loisy, Le quatr. Évang.y p. 423.

sion du discours des Béatitudes, à Tune de ses apparitions après la sortie du tombeau, et Ton aurait pu rappeler aussi justement la montagne de la transfiguration et celle de l'ascension — le quatrième évangéliste a dû avoir en vue ces épisodes synoptiques, et l'imagination a vite fait de découvrir une relation entre les circonstances ainsi rapprochées. Mais combien ces rapports sont peu fondés !

Peut-on tout d'abord croire que notre auteur ait pensé à la montagne de la tentation? Quoi qu'il en soit de la relation, que nous aurons à examiner ci-après, entre la tentative des Juifs qui veulent faire Jésus roi et la suggestion du démon qui propose au Christ la royauté universelle, il n'en est aucune entre la montagne où le Sauveur s'enfuit pour échapper à la foule et celle où il est transporté par le diable pour contempler les royaumes de la terre.

M. Loisy a sur ce point des façons d'interpréter assez étranges. Au verset 3, il est dit que Jésus monta sur la montagne; il n'est pas spécifié ensuite qu'il en soit descendu; donc c'est sur la montagne qu'a eu lieu le miracle, sur la même montagne que s'est produite la tentative du peuple ; et ainsi le lieu du miracle se trouve en rapport avec la montagne du discours, celui du projet du peuple avec la montagne de la tentation. Il est vrai qu'au verset 15 l'évangéliste dit : « Jésus se retira de nouveau seul sur la hauteur; » mais, pense M. Loisy, cette seconde ascension « est un détail emprunté à l'Evangile synoptique, pour rejoindre celui-ci et introduire le récit de la marche sur les eaux ^ ; » on peut donc le regarder comme non avenu; il n'y a à tenir compte que de la première ascension, laquelle « est un trait proprement johannique ^. »

Voilà certes qui dépasse les bornes de la vraisem-

» Id., ihid., p. 430.

blance ! A qui pourra-t-on faire croire que Tévangéliste a rintention de placer la tentative du peuple, comme la tentation diabolique, sur la montagne, alors qu'il déclare formellement que Jésus se retira sur la montagne pour se soustraire à cette tentative? Ne semble-t-il pas de toute évidence que l'endroit où le Sauveur s'enfuit n'est pas celui où il se trouve d'abord, que par conséquent le théâtre du projet des Juifs n'est pas la hauteur qu'il gravit pour s'y dérober? L'auteur, objecte-t-on, n'a pas spécifié que Jésus fût descendu du sommet où il était avant le miracle. Mais ne le sous-entend-il pas clairement quand il dit : « il se retira de nouveau? » A admettre l'interprétation de M. Loisy, le récit est « incohérent », et lui-même en convient ^. De quel droit attribuer à notre écrivain de génie pareille incohérence, quand il est si facile de le faire s'accorder avec luimême ?

On allègue le verset 16, où il est dit que, le soir venu, les disciples « descendirent à la mer, » comme si le miracle, auquel ils avaient assisté, s'était passé sur la montagne ^. Mais l'expression employée ne suppose aucunement, comme point de départ nécessaire, un sommet ; le verbe « descendre » est d'un usage courant pour marquer le passage à un endroit moins élevé, la différence de niveau ne fût-elle que légère '. Il n'y a

* Loisy, Le qualr. Évang., p. 430 : « Il y a une incohérence dans le récit évangélique, si on le prend comme la représentation historique d'un fait donné. La montagne où se retire Jésus après la multiplication des pains ne peut être que celle où il était déjà quand le peuple est venu le trouver; et d'autre part, selon l'économie du récit, il n'est pas descendu, le repas ayant été donné à l'endroit même où était le Sauveur. »

* Loisy, op. cit., p. 433 : « En reprenant le fil de son récit, l'évangéliste se réfère à la donnée initiale du précédent tableau : pour s'embarquer, les disciples descendent au bord de la mer. Ils étaien; donc avec la foule sur la hauteur. »

* Le quatrième évangéliste dit lui-même : « descendre à Capharoaûra » (ir, 12 ; iv, 47, 49, 51), comme il dit : « monter à Jérusalem »

aucune subtilité à supposer que le lieu du miracle, sans être le moins du monde sur la hauteur, n'était cependant pas au niveau exact du lac, où il s'agissait d'embarquer. Le fait qu'au verset 15, immédiatement précédent, Jésus quitte ses disciples pour aller dans la montagne, montre avec évidence que les disciples n'étaient pas sur cette montagne eux-mêmçs ^.

Il est d'ailleurs souverainement invraisemblable que l'évangéliste ait songé à faire gravir la hauteur par toute cette foule. Et n'indique-t-il pas clairement autre chose qu'un sommet montagneux, quand il note qu'à l'endroit du miracle « il y avait beaucoup d'herbe, » et que les gens «s'y assirent, au nombre d'environ cinq mille? »

Ainsi, ni la multiplication des pains, ni la tentative du peuple, n'ont eu pour théâtre la montagne que signale l'évangéliste. Cette montagne n'a donc pas de rapport avec celle de la tentation.

Dès lors que la montagne johannique n'est pas le lieu du miracle, il est clair que les rapprochements tentés avec la montagne des Béatitudes, ou celle de la résurrection, sont également sans fondement. Aussi bien, rien dans le récit de la multiplication des pains, ni dans le reste du chapitre, ne vient insinuer que l'auteur ait mis son récit ou son discours en relation avec la proclamation de la nouvelle Loi par le Christ docteur, ni avec la déclaration de puissance universelle, ou la promesse d'assistance indéfectible, faites par le Sauveur ressuscité.

En employant le même procédé d'exégèse, on trou-

(ii, 13 ; V, 1 ; VII, 8, 10 ; xi, 55 ; xii, 20). L'expression est même particulièrement usitée lorsqu'il s'agit de se rendre à un endroit situé au bord de la mer. Cf. Act., xiv, 25; xvi, 8; xxv, 6.

1 Cf. B. Weiss, Joh. Eoang., p. 199 ; Westcott, St John, p. 98; Godet, S. Jean, t. ii, p. 483; Schanz, Heil. Joh., p. 266 ; Knabenbauer, In loan., p. 218; Calmes, S. Jean, p. 236; Fillion, S. Jean, p. 121.

verait un symbolisme analogue en nombre d'épisodes synoptiques. M. Loisy écrit lui-même : « Déjà dans le premier Évangile, il y a une sorte de parenté mystique entre tous ces sommets, montagne de la tentation, montagne du discours, montagne delà transfiguration, montagne de la résurrection *. » En réalité, il n'y a pas de signification unique qui s'étende à toutes ces hauteurs, et chacune a sa raison d'être propre dans la circonstance où elle se trouve mentionnée. C'est un fait qu'en Palestine la région montagneuse est particulièrement désignée comme lieu d'isolement et de retraite : or, telles sont pour le Sauveur la montagne mentionnée avant le discours des Béatitudes, celle de la transfiguration, et celles qui figurent après la première et avant la seconde multiplication des pains. La montagne de la tentation, au contraire, est un sommet dominant, un lieu de regard universel, 'et en cela elle n'a d'analogie qu'avec la montagne de la résurrection.

On ne peut donc trouver de symbolisme clair, et même simplement vraisemblable, à la montagne que l'auteur signale en tête de son épisode. Il reste que le détail est à la fois indépendant de la relation synoptique et en harmonie très exacte avec elle.

Au sujet de l'indication qui porte sur la proximité de la Pâque, M. Loisy écrit : «L'évangéliste la donne pour le dessein de son propre cadre, à cause de la signification qu'il y attache. Il a vu dans la multiplication des pains la figure de la Pâque chrétienne, la mort de Jésus commémorée dans l'eucharistie: on peut s'en convaincre enlisant le discours sur le pain de vie, et cette interprétation du miracle se laisse entrevoir déjà dans les Synoptiques. La mention de la Pâque juive a donc ici quelque chose de symbolique. Peut-être même est-il permis d'aller plus loin et de supposer que l'évan-

géliste, ayant placé après la multiplication des pains, qui en est la préface illustrée, le discours sur le pain de vie, qu'il substitue au récit de la cène eucharistique, fait écho à la tradition des Synoptiques, où la cène a lieu la veille de la Pâque, en mettant le miracle et le discours un peu avant la Pâque des Juifs ^ . »

Ce symbolisme n'est pas davantage justifié. Que l'auteur ait voulu, par cette mention, faire songer à la Pâque future, où le Christ ne se bornera plus à multiplier un pain matériel, mais instituera la grande réalité du repas eucharistique, on pourrait sans doute l'admettre sans que cela nuise le moins du monde à l'historicité du récit ^. Mais, ce qui prouve bien que l'écrivain n'ajoute point la circonstance par préoccupation du symbole, c'est le caractère large et vague de son indication : « La Pâque était proche. » S'il avait procédé sans égard à l'histoire, uniquement soucieux du rapprochement à suggérer, n'aurait-il pas placé son incident à l'époque très précise de la Pâque? Ou, s'il voulait tenir compte de ce que la cène synoptique était fixée au premier jour avant les azymes, n'aurait-il pas dit formellement qu'on était « à la veille « de la fête ?

Sa mention est tout à fait semblable aux indications chronologiques qui introduisent nombre de ses récits et qui ne présentent sûrement aucune signification spéciale ^. Elle peut servir à expliquer la nombreuse affluence de la foule, composée sans doute de Juifs, qui se rendent pour la solennité pascale à Jérusalem et

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 423. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh.,p. 102; P. W. Schmiedel, art. John, col. 2538 ;E. A. Abbott, art. Gospels, col. 1802.

« Cf. Wetscott, St John, p. 96; Zahn, Evang. Joh., p. 314; Godet, jS. Jean, t. II, p. 472; Schanz, /fei7. Joh.,^. 262; Fillion, S. Jean, p. 118.

3 II, 13 : « On approchait de la Pâque des Juifs; » vu, 2 : t on approchait de la fête des Juifs, Iji Scénopégie; » xi, $5 ; « on approchait de la Pâque des Juifs. »

viennent se grouper en caravanes dans les environs de Capharnaûm.

• ^ L'on sait, d'autre part, que, dans le récit des premiers Évangiles, l'herbe verte et abondante, sur laquelle le Sauveur fait asseoir la multitude, accuse une saison de printemps, voisine de la Pâque. Il est impossible de supposer que notre auteur ait déduit son indication de cette simple donnée synoptique. Comme elle s'y accorde néanmoins remarquablement, il faut conclure que l'évangéliste écrit d'après une information indépendante, aussi exacte que précise; et cela semble donner un démenti réel à l'hypothèse de M. Loisy.

Enfin la comparaison du préambule johannique avec le préambule synoptique montre que notre auteur omet certains détails mentionnés par ses devanciers. Saint Matthieu (versets 14, 15) observe que Jésus guérit les infirmes que lui présentait la foule ; saint Marc (versets 34, 35), qu'il s'occupa d'enseigner ces gens longuement; saint Luc (versets 11, 12) réunit les deux traits, en disant qu'il les instruisait sur le royaume de Dieu et guérissait leurs malades. Tous les trois ajoutent que l'on était arrivé à une heure avancée du jour.

Or, l'omission de ces divers traits est absolument inexplicable au point de vue de l'allégorisme. Si la multiplication des pains, dans la pensée de notre auteur, était la figure de la Cène, accomplie par le Christ au terme de sa vie, quel beau symbolisme il pouvait trouver dans cette circonstance du miracle accompli le soir, après une journée passée à enseigner et à guérir les malades ! Il eût si clairement fait entendre comment, après avoir occupé sa vie entière, sa grande journée providentielle, comme dit ailleurs j\L Loisy ^, à prêcher et à guérir ^, le Sauveur, sur le point d'entrer

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 638, à propos de xi, 9; et p. 589, à propos de ix, 4. * Act., 1, 1; X, 38.

dans la nuit, par la mort qui devait l'enlever à ce monde ^, réalisa l'auguste miracle de l'eucharistie, où sont contenus la grande leçon et le grand remède, où lui-même est présent pour donner la vraie intelligence des choses célestes et la vie qui ne finit point ^ I Ainsi, d'une part, le quatrième évangéliste retient, pour son préambule, des traits synoptiques dépourvus de signification et en ajoute d'autres qui ne sont pas davantage expressifs; d'autre part, il néglige, dans la narration de ses devanciers, les détails les plus susceptibles d'enrichir son symbole. C'est un motif sérieux de penser qu'il n'est pas l'allégoriste absolu qu'on veut bien dire. Il peut avoir son genre propre, sa manière de procéder spéciale, mais on ne voit pas le moins du monde qu'il s'écarte de la tradition antérieure par préoccupation didactique. La teneur de son introduction accuse plutôt un écrivain qui a sa tradition à lui et qui marche parallèlement aux premiers Évangiles, sans les copier ni les contredire.

A la suite de l'introduction, qui fixe le lieu et précise l'occasion de la multiplication des pains, vient le dialogue entre Jésus et ses disciples, qui précède immédiatement le miracle.

Ce dialogue se trouve également dans la narration synoptique. Là il comprend, pour ainsi dire, deux parties.

Une première, qui est à peu près identique chez les trois historiens, se compose d'une demande des apôtres à Jésus : « Le lieu est désert, l'heure est avancée, congédiez ces gens pour qu'ils aillent s'acheter des vivres, »

^ Jean, xiii, 1, 30.

* Cf. Jean, vi, 35-59; xiv-xvii; Matth., xxii, 4, et Luc, xiv, 17, rapprochés de Prov., ix, 1-12.

et de la réponse du Maître ; « Donnez-leur vous-mêmes à manger. » Cette partie du dialogue est remplacée, dans l'Evangile de saint Jean, par cette question du Sauveur àJPhilippe : « Où achèterons-nous des pains pour que ces gens-là mangent? Il disait cela, ajoute l'évangéliste, pour l'éprouver, car lui-même savait bien ce qu'il allait faire. »

Une deuxième partie, qui comprend le reste du dialogue, se présente avec des variantes assez semblables, soit chez les trois^Synoptiques, soit chez le quatrième évangéliste. D'après saint Matthieu, les disciples objectent qu'ils ont seulement cinq pains et deux poissons ; Jésus commande de les lui apporter et fait asseoir la foule sur l'herbe. Dans saint Luc, les disciples, après avoir allégué l'insuffisance de leurs provisions, envisagent l'hypothèse où il faudrait aller eux-mêmes acheter des vivres pom' toute cette foule. Cet achat, disentils en saint Marc, exigerait une somme de deux cents deniers. Le quatrième évangéliste réunit ces deux traits, des deux cents deniers de pain qui seraient nécessaires, et des cinq pains qui sont seuls disponibles avec les deux poissons ; mais il précise quelques détails secondaires et, en particulier, au lieu d'attribuer ces déclarations aux disciples, il les place dans la bouche de Philippe et d'André.

Tel est l'état comparatif des documents. Les divergences constatées entre les deux dialogues, devraient, dans l'hypothèse de M. Loisy, pouvoir être clairement rapportées à la préoccupation systématique de notre auteur. Or c'est en vain qu'on cherche à vérifier cette induction.

A propos de la question de Jésus à Philippe, qui correspond à la première partie du dialogue traditionnel, M. Loisy écrit : « La question est moins bien amenée que dans les Synoptiques, où le peuple, ayant passé la journée près du Sauveur, se trouve le soir au dépourvu.

Ne dirait-on pas que la foule vient pour chercher le repas qui va lui être donné, et que le Christ n'a rien à lui offrir que le pain dont il parle d'abord à Philippe? Tout s'explique si le pain matériel est déjà, dans le récit, la figure du pain de vie; si l'empressement de la foule signifie son désir, d'ailleurs imparfait, de recevoir la parole du salut; si l'intention de nourrir le peuple atteste en Jésus la volonté d'être, par la foi et dans l'eucharistie, l'aliment de vie pour tous les hommes ^. »

En réalité, cette interprétation est prise en dehors du texte. Il est nettement spécifié, au verset 2, que la multitude suivait le Christ, non par désir de la parole du salut, encore moins de la vie spirituelle à trouver dans l'eucharistie, mais uniquement à cause « des miracles qu'il faisait sur les malades. » Et quand, un peu après, au verset 26, le Sauveur reprochera aux gens de le chercher parce qu'il les a rassasiés, il visera encore très expressément leur préoccupation de la seule nourriture matérielle.

L'évangéliste n'a pas davantage voulu insinuer que, dès le début, le Christ aurait eu l'intention de nourrir miraculeusement la foule. S'il note que le Sauveur, en parlant d'un achat de vivres, voulait simplement tenter la foi de son apôtre, et qu'il savait bien déjà ce qu'il se proposait d'accomplir, c'est exactement l'impression que donnent, de leur côté, les relations synoptiques 2. •Bien plus, chez elles, l'intention première du Christ est encore plus directement proposée. Ce sont les apôtres qui parlent de renvoyer la foule, pour se procurer des vivres — et, pour le dire en passant, cette intervention pouvait aisément signifier l'impuissance de la synagogue à nourrir spirituellement les âmes, et son besoin de l'intervention du Christ à cet effet, ou simplement faire

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 425. Cf. Strauss, Nom. vie de Jésus, t. II, p. 244.

^ Cf. Id., Les Évang. syn., t. i, p. 933 : « Jésus sait ce qu'il veut faire, et pourquoi il le fait. »

LA MULTIPLICATION DES PAINS 2l

contraster avec la préoccupation matérielle des disciples galiléens le dessein supérieur du Sauveur. — Mais la première parole prêtée au Christ synoptique est celle-ci : « Donnez-leur vous-mêmes à manger. » Or, il est évident que cette invitation était uniquement pour leur faire constater et déclarer que c'était là chose impossible en lieu désert. Jésus ne pouvait l'ignorer luimême. Sa réponse cache donc, pour emprunter le langage de M. Loisy, le même piège que dans la relation johannique, et les apôtres y tombent tout comme Philippe. La seule différence est que notre auteur relève le sens profond, ou plutôt, l'intention secrète, de la parole du Sauveur, tandis que les Synoptiques la sousentendent. Cela n'autorise certes pas à croire que le quatrième évangéliste dissimule ses symboles.

Sous la diversité de la forme, la première partie du dialogue johannique n'a donc pas une portée autre que celle du dialogue synoptique, au point de vue du symbolisme supposé.

Le reste de notre dialogue se montre aussi réfractaire à l'interprétation de M. Loisy.

La divergence porte d'abord sur les personnages. Au lieu des disciples en général, le quatrième évangéliste signale en particulier Philippe et André. Or, la mention de ces deux disciples paraît sans aucun rapport avec l'idée du Christ pain de vie, qui aurait inspiré l'épisode.

Tout au plus M. Loisy essaye-t-il de dire, à propos d'André, nommé expressément « le frère de Simon- Pierre » : « L'espèce de notice qu'il consacre à André ne semble pas tant faire ressortir le personnage de cet apôtre que l'importance de l'incident auquel il est mêlé ^. » Mais, si l'évangéliste voulait souligner l'importance de l'incident, que n'a-t-il fait intervenir Pierre lui-même ? Cet apôtre était indiqué beaucoup plutôt

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 427.

qu'André. Il s'agit de l'institution de l'eucharistie, qui doit nourrir la communauté chrétienne : or, Pierre est le chef et le pasteur de l'Église^ et, à la fm du chapitre, c'est précisément lui qui dira au Seigneur : « Vous avez des paroles de vie éternelle ^. »

Les personnages indiqués n'ont donc rien à faire avec le symbole. Le critique se rabat sur une autre explication. A son sens, « l'auteur du quatrième Evangile spécialise volontiers certains détails, et peut-être avaitil quelque intérêt à rappeler le souvenir de Philippe, comme d'un personnage connu dans le milieu où luimême écrivait ^. » « Le relief donné au personnage d'André pourrait tenir à la même cause que l'importance attribuée au personnage de Philippe : le souvenir d'André avait une signification spéciale dans le milieu où l'Évangile fut écrit *. » Mais cette manie de particulariser certains traits, cette attention à mettre en scène des individus mieux connus des lecteurs, sont choses très étrangères à la préoccupation symbolique, et même difTicilement conciliables avec elle.

M. Loisy n'est pas sans s'en rendre compte, et, en voyant la réflexion attribuée à André, il ne peut s'empêcher de dire : « Ce témoignage personnel est assez mal placé au milieu d'un récit qui est comme l'interprétation figurée du texte synoptique ^. » Que penser, en effet, de ce théologien systématique, qui parait compléter et enrichir l'histoire traditionnelle, sans que cela importe le moins du monde à l'idée mère de son récit ? Singulier allégoriste, qui, au lieu de tirer de ses matériaux des données vagues et mystérieuses, y ajoute au contraire des détails plus précis et plus vivants !

A parler net, ces traits de précision, s'ils étaient

1 Jean, i, 42; xxi, 15-17.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 425.

« Id., ihid., p. 246.

" Id., èid., p. 427.

conçus en dehors de l'histoire, ne pourraient que dénoter l'intention de faire prendre le change au lecteur, en paraissant révéler une information plus complète. Or, ce dessein est impossible à supposer : il aurait entraîné l'écrivain à de bien autres licences; on ne trouverait pas dans son œuvre cette franchise d'allure, cette délicatesse de procédé, ces allusions si simples, ces silences parfois si surprenants, qui empêchent absolument de la prendre pour l'œuvre d'un faussaire. Mais alors, ne faut-il pas voir dans cette spécialisation de traits indifférents au symbolisme, la marque d'une information personnelle, autorisée?

Si l'on rapproche de ce passage les autres endroits du quatrième Evangile ^ où paraît en scène le personnage de Philippe, on se rend précisément compte que son intervention n'est amenée ni par un symbolisme général, qui couvrirait tous les épisodes où ce disciple joue un rôle, ni par un symbolisme spécial qui s'appliquerait à chacun de ces épisodes pris à part, mais bien par les circonstances concrètes du moment. Dans le récit de la vocation des premiers disciples, c'est en qualité de compatriote qu'il paraît interpellé par André et conduit au Sauveur : il était, dit l'évangéliste, « de Bethsaïde, cité d'André et de Pierre ^. » Dans l'épisode des Grecs, les Hellènes s'adressent à lui d'abord; lui-même les envoie à André, et tous deux les présentent à Jésus : n'est-ce pas encore que l'un et l'autre sont spécialement qualifiés par leur origine pour leur servir d'intermédiaires ? Bethsaïde, leur patrie, dont le souvenir est formellement rappelé à cet endroit ^, était particulièrement en relations avec le monde hellénique ; le nom même des deux personnages a une forme essentiellement grecque.

De même, l'on peut croire que, dans notre épisode,

1 Jean, i, 43-45; vi, 7; xn, 21-22; xiv, 8-9. » I, 44.

rintervention de Philippe et d'André tient à ce que, gens de Bethsaïde, ils sont plus familiarisés avec la région qui sert de théâtre à la multiplication des pains, plus aptes à communiquer avec la foule, composée surtout de Juifs [hellénistes, se rendant, comme les j^Grecs du chapitre xii, aux fêtes de Jérusalem, donc tout désignés pour recevoir du Sauveur l'invitation à acheter des vivres, et lui signaler le jeune homme qui se trouve là avec les pains et les poissons.

Outre les personnages de Philippe et d'André, le quatrième évangéliste ajoute au dialogue synoptique plusieurs détails : les cinq pains et les deux poissons sont signalés aux mains d'un jeune homme; il est spécifié que les pains sont des pains d'orge; on observe que le gazon en cet endroit était « abondant ».

Pour ce qui est de ce dernier trait, M. Loisy se borne à constater : « Marc et Matthieu disent que la foule s'assit sur le gazon. Cette indication est développée par Jean dans la remarque : Or il y avait beaucoup d'herbe en cet endroit ^. » Évidemment le critique n'a pu trouver là le moindre allégorisme.

Il n'en est pas de même des deux autres détails. M. Loisy pense qu'ils ont été introduits, en vue du symbole, sous l'influence du passage des Rois où un miracle semblable est attribué au prophète Elisée, accompagné de son serviteur ^. « Le jeune garçon, ditil, n'est pas censé au service des apôtres, mais il tient bien, en quelque façon, la place du serviteur d'Elisée, parce qu'il devient jusqu'à un certain point le diacre de Jésus ^. » « La version des Septante désigne le serviteur d'Elisée par le mot )-Et-ojpYôî; dans le récit précédent, par iratSâptov, qui est le mot employé par Jean *. »« Dans la

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 427.

» II Rois (Vulg., IV Rois), iv, 42-44.

' Loisy, loc. cit.

* Id., ihid., note 2.

pensée de l'évangéliste, il semble représenter les ministres auxiliaires de la Cène eucharistique chez les premiers chrétiens ^. » D'autre part, « les pains d'Elisée sont des pains de prémices, et, d'après l'époque assignée par l'évangéliste au miracle de Jésus, ceux que le Sauveur va distribuer ont un caractère analogue. Ce n'est pas comme pain des pauvres, mais comme pain de la saison, pain rappelant les fêtes pascales, que les pains d'orge figurent dans le récit évangélique ^. »

Or, rien de plus arbitraire, ni même de plus contraire aux faits, que ces insinuations. Il serait d'eibord bien étrange que l'évangéliste ait vu dans ce jeune homme le diacre, ministre auxiliaire de l'eucharistie, et qu'il ait évité de lui donner le nom caractéristique de "/.stTOjpyo; {ministre), que lui offrait le passage des Rois, pour se contenter du titre très banal de T:<i'.là.r,'.o^i {jeune garçon). Bien étrange aussi, quand' on se rappelle la fonction caractéristique des diacres, qu'il ne lui ait fait jouer d'autre rôle que celui de tenir en mains les pains qui vont être multipliés.

Pour prendre maintenant le passage du livre des Rois, s'il y a quelque chose de clair en ce texte, c'est que les pains sont apportés à Elisée, non par son jeune serviteur, qui les distribuera seulement après le miracle aux fils des prophètes, mais par un personnage tout différent, « un homme ^ » qui arrive de Baal-Shalisha. C'est manifestement à cet homme de rencontre que correspond le jeune garçon du récit évangélique; on ne peut donc absolument pas dire qu'il représente « jusqu'à un certain point » le diacre de Jésus, parce qu'il est tout à fait inexact qu'il tienne « en quelque façon » la place du serviteur d'Elisée.

L'interprétation donnée à la qualité des pains n'est

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 427.

* Id., ibid. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 246.

• flébr. :'ish; Septante': avr,p.

pas mieux fondée. D'après le Lévitique, xxiii, 11, la moisson des orges s'ouvrait légalement le second jour de la Pâque, le 16 nisan, et c'est ce jour-là que l'on offrait dans le sanctuaire la première gerbe de la moisson nouvelle, appelée gerbe des prémices. Or notre auteur dit en termes exprès que l'on n'était pas encore arrivé à la Pâque, mais que cette fête approchait. Ne faut-il pas un vrai parti-pris pour lui faire viser néanmoins des pains de prémices, « rappelant les fêtes pascales ? » En réalité, l'évangéliste mentionne la qualité de pain la plus ordinaire. S'il avait parlé de pain de froment, n'aurait-on pas crié aussitôt que ce choix convenait pour un pain de miracle, figurant l'eucharistie ?

Ce qui achève de protester contre la préoccupation allégorique, supposée à notre auteur, est l'état de son texte, comparé à celui des Synoptiques, au point de vue des nombres. On sait que les écrivains symbolistes se plaisent tout particulièrement à combiner des chiffres qui, dans leur pensée et dans l'esprit des lecteurs, par suite d'associations d'idées plus ou moins naturelles et souvent fort curieuses, renferment conventionnellement telle ou telle signification. Philon use et abuse de ce procédé, et on a prétendu sur ce point, lui comparer notre auteur. Qu'en est-il au juste dans notre épisode?

L'évangéliste parle de cinq mille hommes à nourrir, de deux cents deniers comme somme insuffisante pour procurer des vivres à tout ce monde, de cinq pains et de deux poissons, enfin de douze corbeilles de débris.

Si M. Loisy n'avait trouvé ces nombres que dans le quatrième Evangile, il n'aurait pas manqué d'y chercher un sens allégorique, comme il le fait ailleurs, et il en aurait trouvé d'aussi vraisemblables. Il aurait jugé tout naturel de faire le compte des pains et des poissons, pour avoir le nombre parfait, « sept », symbole de

l'excellence de la nourriture eucharistique, figurée par ces aliments ^. Les chiffres mêmes de « cinq » et de « deux », rapprochés des cinq livres de Moïse et des deux grandes divisions, la Loi et les Prophètes, auraient marqué le caractère figuratif de ces aliments ^, peutêtre leur rapport avec l'antique manne d'Israël, rappelée au verset 32. En tout cas, les « douze » corbeilles auraient visiblement exprimé, comme chiffre d'universalité, en rapport avec le nombre des tribus Israélites et le nombre même des apôtres, la plénitude inépuisable et la destination universelle de l'eucharistie ^. Enfin, « cinq mille » serait apparu comme un nombre idéal, ayant aussi une certaine idée d'universalité, et dès lors convenable pour la foule admise au banquet; ou bien, le nombre, étant imparfait, aurait représenté soit l'imperfection des dispositions de la foule, soit le nombre restreint de ceux qui participent effectivement au pain de vie '*.

Malheureusement ces chiffres ne sont pas propres au quatrième Évangile : ils se retrouvent, [exactement les mêmes , dans les trois récits synoptiques. Peut-on penser néanmoins qu'ils soient symboliques dans l'esprit de notre auteur?

M. Loisy n'ose le prétendre en ce qui regarde le nombre des hommes et celui des pains et des poissons. « Le

^ Cf. Loisy, Le quatr. Évang., p. 379, à propos de iv, 52 : « Sept est le nombre parfait, qui convient pour un miracle où est figurée l'œuvre salutaire du Christ. » Cf. Id., ibid., p. 520, 593, 641, 671, 928, note 3. — On lit justement dans les Évang. syn., t. i, p. 935 : « Peut-être convient-il d'observer que cinq pains et deux poissons font sept, nombre symbolique et parfait, qui est celui des pains dans le récit de la seconde multiplication. »

* Cf. Id., ibid., p. 386, à propos des cinq portiques de la piscine de Béthesda, « allusion aux cinq livres de la Loi. »

' Cf. Id., ibid., p. 429.

* Cf. Id., ibid., p. 277, à propos des s six urnes » de Cana (i, 6) , qui figurent « le judaïsme impuissant et usé. »

chiffre des hommes, se contente-t-il d'observer, est celui des Synoptiques ^. » Cela est vrai; mais nous pourrions faire remarquer qu'au lieu du chiffre absolu « cinq mille », qu'emploient saint Marc et saint Matthieu, notre évangéliste aime mieux dire, avec saint Luc, « autour de cinq mille. » Est-ce là la manière d'un symboliste? Et pourquoi ne pas avoir préféré les « quatre mille », dont parle le récit de la seconde multiplication des pains? Ce dernier chiffre, en rapport avec les quatre extrémités du monde, aurait paru introduire une idée d'universalité.

" M. Loisy se borne encore à dire : « Jésus prend les cinq pains, et il rend grâces 2. » Mais pourquoi les « cinq » pains ? Dans le second récit synoptique, figurait le chiffre de « sept », un nombre parfait : ce chiffre aurait marqué très heureusement l'excellence de l'eucharistie ^ !

C'est au chiffre des deniers et à celui des corbeilles que le critique prétend appliquer l'interprétation allégorique. « Il est plus probable, » dit-il, en parlant des deux cents deniers, « que le chiffre fourni par Marc est retenu par Jean comme un nombre imparfait, figurant l'impuissance de l'homme à mériter le pain de vie, le don de Dieu *. » D'autre part, « les douze corbeilles sont en rapport avec le nombre des douze apôtres, qui se trouvent désignés ainsi comme les dépositaires et les distributeurs du pain de vie ^. »

Interprétations bien singulières ! Si le chiffre des deniers avait été de « trois » cents, on n'aurait pas été

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 427.

i» Id., ibid., p. 428.

' Cf. Id., Les Évang. syn., t. i, p. 935, cité ci-dessus, p. 27, note 1; ibid., p. 987, à propos de la seconde multiplication des pains : l'évangéliste a « fixé le nombre à sept, pour la perfection du symbole. »

* Id., Le quatr. Évang., p. 426, note 1.

» Id., ibid., p. 428.

embarrassé pour trouver un symbolisme également plausible. Le chiffre, aurait-on dit, est retenu comme un nombre parfait, pour exprimer la valeur inappréciable de l'eucharistie, figurée par le pain du miracle. C'est une combinaison toute semblable que le critique adopte pour les « trois cents deniers » dont parle Judas au repas de Béthanie. « Trois cents, dit-il, est un nombre parfait, en rapport avec le sacrifice d'agréable odeur qu'est la mort du Christ et avec tous les biens qui en résultent ^.» Moins systématique, M. H. J. Holtzmann, après Liicke, estime que nos « deux cents » deniers représentaient le contenu de la bourse apostolique ^. Il est aussi probable, et beaucoup plus, qu'ils représentaient simplement pour l'apôtre une « somme considérable à son estimation d'homme du peuple ^. »

Quant au symbolisme des douze corbeilles, il pourrait se trouver aussi bien chez les Synoptiques. La preuve en est que M, Loisy se risque à dire : « Dans tous les récits, la signification symbolique des douze corbeilles prime la réalité matérielle de l'incident visé *. » Mais il paraît bien étrange que, dans le récit des premiers Evangiles, un nombre proprement allégorique soit intercalé au milieu d'autres qui ne présentent aucune signification.

Pour ce qui regarde notre écrivain, la supposition est encore plus invraisemblable. Il faudrait croire, en effet, que l'allégorisme, perçu dans le nombre synoptique, a été retenu par lui délibérément, et l'on devrait alors s'attendre à ce qu'il l'ait plutôt renforcé. Or, l'on constate précisément le contraire.

A la différence de ses devanciers, qui montrent expressément le pain miraculeux distribué par les apô-

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 673, note 3.

' H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p, 101.

^ Loisy, op. cù., p. 426.

♦ Id., ibid., p. 429. Cf. Strauss. Noue vie de Téaus, t. ii, p. 253,

très, le quatrième évangéliste semble le faire distribuer par Jésus lui-même. M. Loisy traduit, en effet : « Jésus prit les pains et il rendit grâces, et il fit la distribution à ceux qui étaient assis, et de même pour les poissons, autant qu'ils en voulaient ^. »

On ne peut donc croire que Tévangéliste soit préoccupé de représenter les Douze comme « distributeurs du pain de vie, » ni par conséquent qu'il veuille insister sur le rapport du nombre des corbeilles avec celui des apôtres. Aussi M. Loisy écrit-il lui-même, d'ailleurs très tendancieusement : « Dans le quatrième Évangile, où il n'a pas encore été question du collège apostolique, il semblerait que le nombre douze a été emprunté à la tradition, sans allusion spéciale aux apôtres : ce sont les disciples de Jésus qui recueillent le pain dans les corbeilles et qui sont les gardiens du pain céleste ^. »

D'autre part, la quantité des miettes ramassées ne pourrait, dans le symbolisme du récit, que signifier la plénitude inépuisable de l'eucharistie : c'est donc à cette idée de plénitude que devrait être rapporté le chiffre des corbeilles; or, il semble bien que ce rapport aurait été exprimé beaucoup plutôt par le nombre parfait « sept ». Pourquoi l'auteur s'est-il montré si esclave des chiffres synoptiques? Pourquoi ne les a-t-il pas légèrement modifiés en vue du symbolisme? Il le pouvait d'autant mieux que ses devanciers avaient raconté deux multiplications de pains, et que le récit de la seconde multiplication lui offrait justement ce nombre parfait de« sept» corbeilles de débris ^, comme il lui aurait présenté le nombre parfait de « sept » pains, comme il lui aurait fourni le chiffre de « quatre mille »

* Verset 11. Loisy, Le quatr. Évang., p. 420.

* Id,, ibid., p. 428.

' Cf. Id., Les Évang. syn., t. i, p. 987 : « Le nombre des pains et des corbeilles se trouve être le même que celui des diacres qui servaient les repas de la première communauté. » On retrouve cette idée dans Strauss, Noue, vie de Jésus, t. n, p. 252.

hommes, en rapport avec les quatre grandes parties du monde.

On conçoit, d'ailleurs, aisément une relation des « douze » corbeilles avec les « douze » apôtres, qui se tienne absolument en dehors du symbolisme supposé. Malgré les apparences, ce doivent bien être les apôtres qui distribuent les pains miraculeux : le texte, en effet, s'entend beaucoup mieux en ce sens que Jésus fournit, des pains et des poissons, autant de parts qu'il en fallut pour rassasier les convives ^, mais que la distribution fut faite par l'intermédiaire des apôtres. En tout cas,ce sont ces derniers qui, sur l'ordre du Sauveur, ramassent les débris. N'est-il pas naturel que le nombre des corbeilles qui leur ont servi, d'abord à recevoir les parts, puis à recueillir les miettes, corresponde exactement à leur nombre de douze ?Et faut-il s'étonner que celui qui a multiplié les cinq pains pour cinq mille hommes ait assuré un surplus équivalent aux douze paniers?

Il semble donc absolument démontré que les divergences entre le dialogue johannique et le dialogue synoptique ne proviennent pas d'un tempérament symbolique propre à notre auteur. Toute la question revient à savoir si l'écrivain introduit les particularités de son dialogue sans égard pour l'histoire, par imitation littéraire ou création spontanée, ou bien s'il ne reproduit pas au contraire des souvenirs parallèles, fidèlement conservés de la réalité.

Or, la première supposition paraît impossible à faire. M. Loisy a cru voir un indice de composition artificielle

* fXaêîv o*jv Toùç aproy; 6 'Ir|<Toy; xat gûyapio-rrîc-a; SiéSwxev toi; àvax£t(isvotî, ôfiocw; xal ex twv cci/apîtov oorov r,6âXo'/. Il semble évident que S-.éSwxîv a pour complément direct, non to-j; apTo-..;, mais odov t,6£).ov, et qu'il signifie ici, non précisément « distribuer », mais « partager », ou plutôt « fournir, accorder en partageant » : Jésus fournit, des pains et également des poissons, autant qu'ils en voulurent.

dans la ressemblance de notre morceau avec le passage du livre des Rois. Nous avons vu que l'évangéliste n'a pas exploité ce passage en vue du symbolisme, puisque le symbolisme supposé à son récit n'existe pas. Mais, en laissant de côté cette hypothèse, on ne peut pas soutenir davantage sa dépendance à l'égard de la chronique ancienne.

Qu'est-ce qui accuserait, en effet, l'influence littéraire de cet écrit? Le fait que, de part et d'autre, les pains sont dits être des pains d'orge? Mais c'est là, nous l'avons vu, une mention aussi peu significative que possible, puisque les pains d'orge étaient justement la nourriture la plus ordinaire. Le fait que, dans l'un et l'autre récit, il est question d'un jeune homme? Mais rien de plus commun que le nom choisi, uaiSâpcov, et le jeune garçon de saint Jean se trouve précisément sans rapport avec le serviteur d'Elisée.

Reste l'analogie que M. Loisy relève en ces termes : « Dans le récit des Rois, où l'on voit Elisée nourrir cent hommes avec vingt pains d'orge, le serviteur du prophète dit : Qu'est-ce que cela pour cent hommes? Et pareillement André dit à Jésus : Il y a ici un jeune garçon qui a cinq pains d'orge et deux poissons : mais qu'est-ce que cela pour tant de monde ^ ? «Cette analogie est cependant bien peu caractéristique. Elle est de celles qui doivent exister tout naturellement entre deux récits racontant, l'un et l'autre, une multiplication de quelques pains pour un grand nombre de personnes.

A moins d'affirmer a priori que cette sorte de miracle n'a pu se réaliser deux fois, et que le prodige, opéré en petit par Elisée, n'a pu être renouvelé en grand par le Christ, il faut admettre d'abord que le récit des Synoptiques n'est pas une création dépendante du passage des Rois 2, mais représente un fait distinct, ayant eu sa

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 427. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 240.

' Dans Les Évang, syn,, 1. 1, p. 936, M, Loisy reconnaît que «l'idée

réalité à part. Or, dés lors que ce point est reconnu, la réflexion johannique est aisée à justifier. Dans saint Matthieu et saint Luc, les apôtres disent expressément: « Nous n'avons ici que cinq pains et deux poissons; » cette formule contient une allusion évidente à la disproportion des aliments présents eu égard au nombre des gens à nourrir. L'allusion est plus formelle encore dans la réflexion qu'ils ajoutent, d'après saint Luc : « à moins que nous n'allions acheter des vivres pour toute cette foule ! » Dans ces conditions, rien de plus naturel que la parole attribuée à André par notre auteur : « Qu'estce que cela pour tant de monde? » C'est une réflexion on ne peut plus simple et qui ne fait qu'exprimer ce qui est implicitement contenu dans le dialogue synoptique. Il faudrait des indications autrement significatives pour autoriser à croire à une dépendance particulière du quatrième évangéliste vis-à-vis du livre des Rois ; d'autant plus que l'on ne trouve pas, dans le reste de son Évangile, qu'il emprunte véritablement ce qu'il a de propre à des écrits antérieurs, de l'Ancien ni du Nouveau Testament.

Les modifications, que l'évangéUste aurait apportées au dialogue synoptique, n'ont donc pas leur explication dans un emprunt littéraire à des récits analogues. On ne peut davantage les attribuer à une pure invention. Comprendrait-on cet écrivain de la troisième génération chrétienne, dans son attitude vis-à-vis des Evangiles antérieurs, assez respectueux de leur tradition pour s'attacher servilement àleurs données les plus indifférentes, assez audacieux pour s'en écarter et leur substituer une narration parallèle, sans qu'on voie d'intérêt sérieux à ses modifications?

d'un récit fictif, simplement imité de l'Ancien Testament, n'est pas plus satisfaisante que l'interprétation naturaliste, » et il se borne à dire que l'histoire d'Elisée a « pu influencer » la rédaction du miracle évangélique.

Tout s'explique bien, au contraire, si nous avons affaire à un historien particulièrement renseigné. Dans cette hypothèse très simple, et qui répond aux garanties, fournies par ailleurs, de Torigine johannique de Touvrage, nous avons, du fait raconté par les Synoptiques, une relation parallèle et néanmoins indépendante, où il est naturel de trouver, en même temps, une véritable identité dans le fond et une certaine diversité dans les détails.

Les premiers Évangiles n'offrent pas un compte rendu sténographié du dialogue qui s'engagea entre Jésus et ses disciples. La comparaison des trois relations, pour ce qui est de la seconde partie du dialogue, montre une variété assez grande dans les traits conservés. Chacune reproduit bien la physionomie générale du discours; mais les détails sont mieux distingués en saint Marc, plus condensés en saint Luc, omis en partie dans saint Matthieu. Or, il apparaît nettement que la relation johannique coïncide d'une façon exacte, pour la physionomie d'ensemble, avec les trois relations synoptiques, et que ses divergences de détail ne sont pas plus sensibles que celles qui distinguent entre elles ces relations antérieures ^. Un compte rendu, si évidemment parallèle et de portée si absolument équivalente, semble bien accuser, dès lors qu'on se rappelle l'origine la plus assurée de l'ouvrage, une information spéciale de l'écrivain.

Après le dialogue vient le récit proprement dit du miracle.

Tout d'abord, Jésus commande aux disciples de faire asseoir la foule sur le gazon. L'ordre est exprimé en

1 Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 195; Zahn, Evang. Joh., p. 321; Godet, S. Jean, t. ii, p. 476; Maldonat, In Matth., xiv, 15-17; Calmes, S. Jean, p. 237.

style direct par saint Jean, comme il Test par saint Luc, tandis que saint Matthieu et saint Marc le décrivent en style indirect. L'exécution de l'ordre, omise par saint Matthieu, est mentionnée par le quatrième évangéliste aussi bien que par les deux autres Synoptiques. Rien donc de particulier à signaler sur ces points.

On remarque cependant que notre auteur omet totalement un détail, fourni par saint Marc et saint Luc, à savoir que Jésus prescrivit de faire camper les gens «par groupes de cinquante et de cent. » Cette omission n'est pas relevée par M. Loisy : elle n'a donc pas chance d'être motivée par la préoccupation symbolique. Mais, si, au lieu d'omettre le détail, l'évangéliste avait eu soin de l'insérer, n'y aurait-on pas vu l'intention de souligner, d'une façon expressive, l'ampleur et l'importance du chiffre de cinq mille hommes ^ ?

La foule étant rangée sur l'herbe, a lieu la bénédiction des pains. D'après les Synoptiques, Jésus prend d'abord les pains, puis, levant les yeux au ciel, les bénit (£J).6vT,(7£v) et enfin les rompt. Saint Jean se contente de dire que le Sauveur prend les pains et rend grâces (eOxaptorrida;). Comment apprécier cette divergence, et, en particulier, l'emploi du verbe EO/aptaTsiv, « rendre grâces », au lieu de sjXovôTv, « bénir » ?

A en croire J. Réville, « par l'emploi répété du mot £J7.api(7Tr,<Ta; (vi, 11 et surtout 23), le rédacteur révèle aux hommes de l'esprit le sens profond du récit 2. » M. Loisy écrit à son tour : « Les Synoptiques

^ Cf. Loisy, Les Évang. syn., t. i, p. 934 : « Cette distribution pourrait être en rapport avec l'usage des premières communautés pour le repas eucharistique. » Insinuation également tendancieuse et de pur parti-pris, empruntée à Strauss, Nouv. vie de Jésus. t. II. p. 249 :« Il est possible que. pour les agapes, les convives aient été distribués de cette manière dans les communautés nombreuses. j>

* J. Réville, Le quatr. Évang., p. 184. Cf. H. Holtzmann, Evang. Joh., p. 102.

disent qu'il prononça la bénédiction. Jean préfère le terme sacramentel par lequel on désignait de son temps l'eucharistie, et qui est déjà employé par Marc et Matthieu dans le récit de la seconde multiplication des pains ^. »

De l'aveu de ce dernier critique, l'expression « rendre grâces » est donc déjà employée par les deux premiers évangélistes dans le récit de la seconde multiplication des pains. Il faudrait en conclure que le rapport avec l'eucharistie existait déjà dans le miracle synoptique 2. A tant faire, qu'est-ce qui empêcherait de supposer ce rapport dans la pensée même de Celui qui opérait le miracle? N'est-ce pas le Christ en personne, qui, à la dernière Cène, a voulu consacrer son corps sous la représentation symbolique du pain?

Mais, ce qu'il importe de noter, c'est que cette prétendue allusion à l'eucharistie n'est pas plus accentuée dans le récit johannique que dans les récits synoptiques et même qu'elle l'est moins. L'expression z\j/a.^ia-zzi^ , en effet, ne se trouvait pas, dans les documents traditionnels qu'a pu consulter notre auteur, appliquée exclusivement, ni même spécialement, à l'eucharistie proprement dite. Si l'on se réfère aux écrits du Nouveau Testament, on constate que les deux termes, z\)y,aç\axii^ et £J)>oyïrv, y sont employés à peu près indifféremment l'un pour l'autre, dans la description du repas religieux. En particulier, dans le récit de la dernière Cène, tandis que saint Luc et saint Paul se servent d'eJx*p'ffT£ïv pour marquer la consécration du pain, saint Matthieu et saint Marc emploient eûXoyeïv, et réservent eûxapKT-ceïv

^ Marc, vm 5 = Matth., xv, 36. Loisy, Z-e quatr. Évang., p. 428.

^ Cf. Loisy, Les Éoang. syn., t. i, p. 936 : « Le sens général » (les narrations synoptiques « est celui que développe le quatrième Évangile, où la multiplication des pains... ne figure pas seulement l'alimentation des âmes par la parole, mais aussi le mystère chrétien de l'eucharistie. » Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 247.

pour la consécration du vin. Notre auteur lui-même fait rendre grâces à Jésus, en employant le terme e^x*pKrrsrv, dans une circonstance qui n'a pas le moindre rapport avec l'eucharistie, à savoir la résurrection de Lazare. Cela parait bien garantir que l'évangéliste n'a pas voulu faire prendre le terme en question dans son sens caractéristique et sacramentel.

On peut même croire que, s'il avait tenu à accuser le rapport de la bénédiction des pains avec la consécration du pain eucharistique, il aurait choisi de préférence le termesJÀovïîv. A la différence, en effet, d'eJ/.ap'.rrTîïv, qui est un verbe neutre, exprimant seulement l'hommage rendu à Dieu, comme dans la scène de la résurrection de Lazare, EO.oycïv est un verbe actif, qui marque une influence positive exercée sur l'objet : dans l'espèce, il aurait représenté la bénédiction du Christ affectant les pains matériels, les pénétrant d'une vertu divine qui les rend miraculeusement aptes à se multiplier, de même que la bénédiction du pain à la dernière Cène le transforme et le consacre au corps du Sauveur.

Enfin, notre auteur, préoccupé du symbole eucharistique, aurait-il omis un détail, que mentionnent les trois Synoptiques, dans leurs deux multiplications des pains, et qui, non seulement n'aurait pas nui au symbole, mais encore l'aurait positivement souligné? C'est ce détail que Jésus, après avoir béni les pains, les « rompit^.» Le trait figure dans tous les récits de la dernière Cène ^ : en le notant, l'auteur aurait heureusement complété le rapport entre les deux actes, du

» Marc, VI, 41 = Matth., xiv, 19 = Luc, ix, 16; Marc, viii, 6 = Matth., XV, 36. Cf. Loisy, Les Évang. syn., t. i, p. 937 : « Le rapport de la multiplication des pains avec l'eucharistie est sensible dans les détails de la bénédiction et de la fraction du pain. » C'est ce que met également en relief Strauss. Nouv. vie de Jésus, t. ii, p, 247-248.

* Marc, XIV, 22 = Matth., xxvi, 26 = Luc, xxii, 19; I Cor., XI, 24.

VAt. HIST. T. 1. — 3

Christ multipliant les pains, et du Christ instituant l'eucharistie; d'autre part, il aurait admirablement figuré la relation de ce sacrement avec la mort violente du Sauveur, dont le souvenir est attaché à tous les récits de l'institution ^, et va être rappelé dans le dis' cours même sur le pain de vie (verset 52).

De tpute manière, l'on peut donc être assuré que Tévangéliste n'accentue pas plus que ses devanciers le rapport du miracle avec la Cène eucharistique, dans l'endroit même où il aurait dû le marquer le plus expressément.

Après avoir dit que « Jésus prit les pains et rendit grâces, » l'écrivain continue : « et il en fit des parts à ceux qui étaient assis, et de même des poissons, autant qu'ils en voulaient. » Nous avons déjà vu^ combien ce texte qui omet d'exprimer le rôle des disciples dans la distribution des aliments miraculeux, s'accorde mal avec la préoccupation supposée par M. Loisy. Il est cependant un autre détail qu'il importe encore davantage de noter. C'est la mention spéciale des poissons en cette partie du récit.

On veut que la relation johannique soit un tableau qui figure sensiblement l'idée du Christ, pain de vie dans Teucharistie. Il est déjà bien étrange que, pour représenter cette idée, l'auteur se soit attaché à un incident synoptique où il est question, non seulement de pains, mais encore de poissons. Ne pouvait-il donc composer un récit plus convenable à son symbole? Que n'a-t-il remplacé la multiplication des poissons par un miracle analogue, ayant pour objet du vin? L'épisode

* Luc, xxii, 19 : « Ceci est mon corps livl'é pour vous ; » 20 : « cec est mon sang versé pour vous. » Cf. Matlh., xxvi, 28 = Marc, xiv, 24. Quelques manuscrits ont même, dans 1 Cor., xi, 24 : « Ceci est mon corps rompu pour vous. »

* Ci-dessus, p. 30.

de Gana montre qu'il était capable d'une telle invention. Son allégorie en aurait été bien plus expressive.

Étant donné qu'il lui a plu d'utiliser le miracle synoptique, d'où vient qu'il Ta exploité si servilement, au lieu d'effacer les traits qui pouvaient nuire à son symbole? Il lui était facile d'élaguer du récit traditionnel la mention des poissons, très accessoire au miracle. Il pouvait tout au moins la dissimuler. Pourquoi, au lieu d'imiter ses devanciers, qui, dans le récit de la seconde multiplication des pains, glissent légèrement sur le mélange des poissons, et le renvoient tout à fait à l'arrière-plan *, a-t-il au contraire mentionné ces poissons bien à part, à propos de la distribution à la foule, et a-t-il paru leur appliquer spécialement cette réflexion que chaque convive en reçut autant qu'il désirait, comme pour faire ressortir le contraste du plein rassasiement de la multitude avec leur nombre dérisoire de « deux »?

M. Loisy se contente de dire : « Le Christ partage aussi les poissons, donnant à chacun selon son gré... Il semble que l'auteur s'intéresse surtout à la distribution du pain, bien que le poisson ait sans doute aussi sa signification, comme symbole de la vie. Le pain et les poissons, figurant ensemble la nourriture de vie, le pain comme symbole principal, le poisson comme symbole

^ M. Loisy, Les Évang. syn., t. i, p. 987, note 3, voudrait même es supprimer tout à fait dans le récit de la seconde multiplication : a Les poissons, dit-il, n'étaient peut-être pas mentionnés dans la source de Marc, vin, 1-10. Ils viennent aussi quelque peu en surchai^e dans l'autre récit. » Du moins leur suppose-t-il une signification symbolique : « Étant donné, dit-il p. 987, qu'il s'agit de petits poissons, ce ne sont pas leurs morceaux, mais les poissons entiers, qui se multiplient; et peut-être est-ce avec intention que l'on a choisi de petits poissons {iy^^vBix oXtya), chacun d'eux figurant le Christ. » Mais justement ce symbolisme, d'ailleurs très invraisemblable, ne peut se trouver dans le récit johannique, où il est question de S.io 6Lâoia,mot qui désigne tout ce qui se mange avec le pain, en particulier le poisson. Cf. Jean, xxi, 9, 10.

complémentaire, sont distribués à tous les assistants en quantité suffisante et selon leur désir ^. »

Que Tauteur s'intéresse surtout à la distribution du pain : soit ! puisqu'il la mentionne en premier lieu et qu'il ne signale, parmi les débris ramassés, que les miettes des cinq pains d'orge. Mais, encore une fois, s'il est tant soit peu préoccupé du symbole eucharistique, pourquoi a-t-il, malgré tout, mis en relief cet aliment accessoire? A la Cène, paraissent expressément du pain et du vin; dans le discours qui termine notre chapitre, Jésus parlera de son corps et de son sang pourquoi, dans le récit du miracle, avoir fait figurer: des pains et des poissons? Le poisson est-il donc mieux qualifié que le vin pour être associé au pain et représenter la nourriture commune, l'aliment usuel de la vie? Et, d'autre part, l'association du pain et du vin n'estelle pas absolument nécessaire pour un rapport sensible avec la Cène eucharistique ?

Sans doute, l'on pourrait croire que le Sauveur, en rassasiant la foule de pain et de poisson, a voulu figurer comment lui-même, dans son Évangile et dans son sacrement, il est aliment de vie: il n'était pas obligé de marquer cette allusion en des traits plus précis ni plus directs. Mais, qu'un écrivain symboliste, indifférent à l'histoire, un créateur de génie, souverainement indépendant vis-à-vis de la tradition, ait produit une composition, d'un côté, si équivalente à celle de ses devanciers, de l'autre, si peu adaptée à son propre symbole, voilà qui est au plus haut point invraisemblable.

Un dernier trait reste à comparer : celui du recueillement des miettes. Les Synoptiques signalent simplement le fait que l'on ramassa douze corbeilles de débris, après que tous eurent mangé à satiété. Nous lisons dans

^ Loisy, Le'quatr. Évang., p. 428. Cf. Strauss, Nouv. Jésus, t. II, p. 248.

vie de

le quatrième Évangile (v. 12-13) : « Quand ils furent rassasiés, » Jésus « dit à ses disciples : ramassez les débris qui sont restés, afin que rien ne se perde. Ils ramassèrent donc et remplirent douze corbeilles de débris, provenant des cinq pains d'orge, et laissés par les convives. »

Sur quoi M. Loisy écrit : « C'était l'usage chez les Juifs de recueillir avec soin, après le repas, jusqu'aux miettes tombées de la table. » Si le Christ johannique fait de ce qui était coutume ordinaire un commandement exprès, « l'ordre de Jésus ne fait que donner plus de relief au détail symbolique dont il s'agit ^. » Pourquoi recueille-t-on tant de débris? « Il reste du pain, parce que c'eût été merveille que d'un repas donné à cinq mille personnes il ne demeurât pas une miette ; il reste une quantité supérieure à ce qu'on a distribué, parce que le symbolisme du récit demande que le caractère permanent, inépuisable du pain de vie, soit marqué dans la conclusion; et le même symbolisme exige que le pain demeure aux mains des disciples. La quantité de restes s'explique par la même raison que la surabondance de vin aux noces de Cana. » Pourquoi Jean ne dit-il pas, comme Marc, qu'on recueillit également les restes des poissons? « Il était plus conforme au symbolisme du récit que l'on parlât seulement de pain dans la conclusion. Car si le pain et les poissons que l'on distribue figurent Jésus pain de vie, le pain qui reste est à peine un symbole; c'est déjà presque l'eucharistie ellemême 2. »

Ces observations tendancieuses ont aussi peu de fondement que les hypothèses précédentes. Pour ce qui est d'abord de l'ordre donné par Jésus, il s'harmonise pleinement avec le compte rendu synoptique. A lire ce récit, en effet, on constate que le Sauveur a tenu luimême à faire ressortir, par ses questions préalables, la

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 428.

» Id., ibid., p. 429. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 102.

grandeur du miracle; plus tard, on \e voit y faire allusion, dans le même dessein ^. Il n'y a donc pas à s'étonner que, pour le souligner encore, il ait recommandé, par un ordre spécial, de ramasser les restes,

En ce qui regarde la surabondance de pain, l'auteur ne dit rien de plus que les Synoptiques. Sur quoi s'appuyer pour prétendre qu'il a voulu davantage figurer le caractère permanent et inépuisable de l'eucharistie^? Ce qni reste des pains miraculeux, ce sont des débris : il n'est pas dit qu'ils soient capables de fournir indéfiniment à l'appétit d'une foule nouvelle ; on ne voit donc pas qu'ils soient aptes à signifier ce qui est le vrai caractère de l'eucharistie, à savoir que le Christ, par son prêtre, peut toujours changer du pain en son corps et maintenir sans cesse sa présence dans le sacrement. A parler juste, la permanence du don eucharistique n'est pas en rapport avec la surabondance du pain multiplié, mais avec la puissance du Christ lui-même.

La dernière remarque de M. Loisy, sur l'omission du ûétajl concernant les restes de poisson, confirme pleinement ce que nous disions tout-à-l'heure. Le critique déclare qu'il était plus conforme au symbolisme de parler seulement de pain dans la conclusion du récit. Mais, si c'est par égard pour le symbolisme que l'auteur néglige de mentionner les poissons, quand il s'agit des restes du repas, comment le même symbolisme a-t-il pu s'accommoder d'une mention très distincte de cet aliment accessoire, quand il était question du repas lui-même? Cette anomalie est étrange. Elle obligerait à supposer que le rapport avec l'eucharistie a été plus

1 Marc, viii, 19-20 = Matth., xvi, 9-10.

* Au sujet de la seconde multiplication des pains racontée par les Synoptiques, M. Loisy, Les Évang. syn., t. i, p. 987, se borne à insinuer que « le soi» de recueillir les restes n'est pas sans analogie avec les précautions, attestées déjà par Tertullien, Coa mil., 3, que l'on prenait pour ne rien laisser perdre des éléments eucharistiques. » Idée empruntée à Strauss, iVouc. viede Jésus, t. ii, p. 252. Inutile de faire remarquer que ce rapprochement est assez arbitraire.

acceiitué dans la surabondance des débris amassés dans les corbeilles, qu'il ne l'a été dans la bénédiction des aliments et leur distribution! On ne peut pousser plus loin l'esprit de système.

Ainsi, la relation johannique du miracle ne trouve pas le moins du monde son explication dans la préoccupation symboIic[ue. C'est une narration analogue et parallèle à celle des Evangiles antérieurs. Comme le dialogue et le préambule, elle ne saurait, semble-t-il, être attribuée qu'à un écrivain indépendant, en possession d'une tradition personnelle.

Au récit du miracle, le quatrième évangéliste ajoute un épilogue (versets 14-15), qui n'est point raconté par ses devanciers. « Les gens donc, ayant vu le miracle qu'il avait fait, dirent : Il est vraiment le prophète qui vient dans le monde. Jésus donc, sachant qu'ils allaient venir s'emparer de lui pour le faire roi, se retira de nouveau dans la montagne, lui seul. »

Or, il est très remarquable que cet épilogue se trouve sans relation possible avec le symbole du Christ pain de vie. Cela n'est pas pour confirmer l'existence de ce symbole dans le morceau principal.

A défaut du symbolisme eucharistique, M. Loisy cherche à expliquer l'addition par quelque préoccupation différente. D'une part, l'auteur am-ait traduit, sous la forme d'un incident concret, la disposition générale de la foule à la fin du ministère galiléen; d'autre part, il aurait conçu son épisode comme un équivalent de la scène synoptique où le Christ se trouve tenté par Satan.

Mais ces intentions symboliques, d'ailleurs étrangement disparates à côté du symbolispae précédent, apparaissent à l'examen également injustifiées.

« Étant donné le caractère du récit, dit M. Loisy, on peut douter que ce projet (de la multitude) corresponde, en toute rigueur, à un fait dont la tradition synoptique n'aurait pas gardé le souvenir, et qu'il ne représente pas l'impression générale produite sur les Galiléens par les miracles de Jésus. La multiplication des pains est le dernier miracle galiléen dans T Evangile johannique : les résultats du ministère du Christ en Galilée sont figurés par les sentiments que la foule manifeste après le miracle et après le discours sur le pain de vie, qui en est le commentaire. A cet égard, Jean suit une marche parallèle à celle des Synoptiques ^. » « Il a dit, à sa manière, une vérité qui ressort des Évangiles synoptiques, mais qui n'y est exprimée nulle part, à savoir que le Christ par ses miracles aurait aisément trouvé chez les Galiléens le crédit d'un Messie national 2. »

En proposant cette interprétation, il est visible que M. Loisy part d'un a priori. « Étant donné le caractère du récit, » dit-il, c'est à dire étant supposé l'allégorisme de la narration principale, on peut douter de l'historicité de l'épilogue qui lui est annexé. Mais c'est précisément ce symbolisme général qui est en question. L'examen poussé jusqu'ici ne s'est pas montré favorable à l'hypothèse : on ne peut donc s'en autoriser pour affirmer dès l'abord le caractère allégorique de l'épilogue.

Considéré en lui-même, cet allégorisme paraît sans fondement. On prétend que l'évangéliste a voulu reléguer tout à fait dans l'ombre le ministère galiléen; il est, en tout cas, certain qu'il n'a pas attiré sur lui l'attention principale : comment a-t-il néanmoins songé à représenter, dans un épisode spécial, le résultat obtenu par l'ensemble de ce ministère galiléen? Ayant cette préoccupation, comment se fait-il que, dans le discours

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 431.

• Id., ibid,, p. 432. Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 187.

SUT le pain de vie (versets 41 et 53), il mentionne seulement les « Juifs », que, dans la manifestation analogue qui eut lieu au jour des Rameaux ^ il parle simplement de « la foule » venue à la fête, sans spécifier que ces gens étaient de Galilée? Enfin, comment se faitil qu'immédiatement après, au début du chapitre suivant ^, il prend soin de montrer Jésus continuant son séjour en Galilée entre la Pâque des pains multipliés et la fête des Tabernacles au mois d'octobre?

Tout le contexte tend à montrer que, sans préoccupation vis-à-vis de la représentation générale des Synoptiques, l'évangéliste décrit l'impression faite réellement par ce miracle particulier, comme il l'a décrite après les deux miracles de Cana ^ et après l'expulsion des vendeurs ^, comme il la décrira après la guérison de l'aveugle-né ^ et la résurrection de Lazare *, comme il le fera en d'autres circonstances encore ', où il n'est aucunement question des Galiléens.

L'allusion au tableau synoptique de la tentation ne peut guère mieux se soutenir. Au dire de M. Loisy, « le projet du peuple... correspond à la troisième tentation dans Matthieu (iv, 8-9); » « ce qu'on lit ici du projet de la foule est tout ce que le quatrième Évangile pouvait retenir de la tentation diabolique pour un royaume terrestre ^. » Ce rapprochement est ingénieux; mais, à considérer impartialement les textes, on n'est pas autorisé à dire que notre auteur y ait songé.

L'analogie entre les deux tentations est, en effet, assez lointaine. Dans notre épisode, la foule veut s'em-

• Jean, xii, 13.