VII, I

vil, G-8.

354 LE CHRIST JOHANNIQUE

désert et ne vient à Jérusalem qu'à l'heure voulue ^.

Le Christ synoptique, lui aussi, échappe à ses ennemis tant que son heure n'est pas venue ^ ; il s'en va librement à Jérusalem, où il sait le sort qui l'attend ^; il ne cherche point à déjouer les desseins de Judas, qu'il connaît comme traître ^ ; il annonce l'approche de ceux qui viennent le saisir et s'avance vers eux spontanément ^; devant Caïphe et Pilate, comme aux mains des soldats, il fait preuve d'un calme impressionnant, qui le montre infiniment supérieur à ses juges et à ses bourreaux.

Que notre psychologie ordinaire trouve difficulté à concevoir comment ont pu se concilier la prévision que J-ésus a de sa mort et le libre jeu des volontés juives, la dépendance du Sauveur vis-à-vis de l'heure marquée par son Père et sa conduite à l'égard de son entourage et des événements, cela est très certain ; mais la difficulté de résoudre le problème n'est pas une raison pour le supprimer, en déclarant de parti pris addition de la tradition chrétienne tout ce qui accuse la souveraineté du Christ^. Le caractère humano-divin de sa personne est un fondement réel à sa double attitude d'humble dépendance et de souveraine liberté.

A un esprit non prévenu, le quatrième Evangile ne paraît pas avoir relevé indûment l'humanité du Sauveur, en lui octroyant des qualités divines qui contrediraient le témoignage authentique de la tradition.

1 Jean, xi, 54.

2 Marc, III, 6-7 = Matth., xii, 14-15; Luc, iv, 29-30.

3 Marc, X, 33 = Matth., xx, 18 = Luc, xviii, 31. * Marc, XIV, 18-21, 41-42.

' Marc, XIV, 42 = Matth., xxvi, 46.

' C'est ce que fait M. Loisy, Les Évang. syn., t. r, p. 180. Cf. Les théories de M. Loisy, p. 207, 288-299.

Une dernière observation contribue à nous en assurer. C'est que Tévangéliste passe sous silence des faits qui se trouvaient mis en relief dans la tradition antérieure, et qui étaient particulièrement aptes à signifier la gloire du Verbe incarné. Telles sont l'ascension, la transfiguration, la naissance miraculeuse.

A entendre M. Loisy, notre écrivain omettrait l'ascension « parce qu'il veut montrer le Sauveur dans la plénitude de sa gloire céleste ^; » la transfiguration, « parce que cette manifestation accidentelle de la gloire de Jésus n'a plus de raison d'être dans un Evangile où toutes les œuvres, toutes les paroles et jusqu'à la passion du Sauveur révèlent sa gloire au monde ^. •» « Le quatrième Évangile, dit le critique, est une théophanie perpétuelle, où la scène de transfiguration qui est décrite dans les Synoptiques ne pouvait être maintenue, n'y ayant plus de raison d'être, et se trouvant, comme conception, bien au-dessous de la gloire qui éclate dans tous les discours et dans tous les actes du Verbe incarné ^. »

Or, la raison donnée à ces omissions est manifestement étrangère à la pensée de l'évangéliste. Nous avons sufilsamment vu que, dans ses divers actes, ses démarches, sa passion, le Christ johannique ne laisse pas de se comporter, à l'exemple du Christ synopti-, que, comme un homme sujet aux infirmités humaines, abandonné aux outrages, aux mauvais traitements, au supplice de la croix. C'est bien le Christ dans les humbles conditions de son ministère terrestre, le

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 58.

» Id., ibid., p. 57.

» Id., ibid., p. 104-105. Cf. Scott, Fourth Gosp., p. 43.

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Christ homme passible et mortel, et non le Christ glorieux, établi par la résurrection dans la splendeur définitive du Verbe.

Sans doute, l'évangéliste note, à propos du premier miracle de Gana, que Jésus y « manifesta sa gloire ^, » et il fait dire par le Sauveur que la mort de Lazare doit servir à « glorifier le Fils de Dieu ^; » mais ce sont là des déclarations exceptionnelles, et qui visent seulement une certaine manifestation de la puissance divine qui est dans le Christ ^. Par contre, l'évangéliste note expressément, et à plusieurs reprises, au cours du ministère, que Jésus « n'avait pas encore été glorifié » et qu'il Je fut seulement à sa résurrection ^.

Lorsque Judas sort du Cénacle pour le trahir, le Sauveur s'écrie : « Maintenant le Fils de l'homme est glorifié ^, » c'est-à-dire, comme le montre tout le contexte : Voici l'heure venue où le Fils de l'homme va être livré à la mort, et par la mort, entrer dans sa gloire. La glorification, en ce moment même, n'est donnée comme présente, que parce qu'elle est assurée, sa condition nécessaire étant désormais posée ; mais elle ne doit se réaliser effectivement que dans l'avenir. Et c'est pourquoi Jésus peut dire en parlant du Fils de l'homme : « Si Dieu est glorifié en lui. Dieu le glorifiera aussi en lui-même, et il le glorifiera bientôt ^. » (( Père, l'heure est venue, glorifie ton Fils, afin que ton Fils te glorifie ''. » « Et maintenant, glorifie-moi. Père, auprès de toi, de la gloire que j'avais avant que le monde fût, auprès de toi ^. »

Ainsi, ce qui est mis en relief, soit dans les discours

1 Jean, ii, 11.

^ Cf. I, 14; XII, 41.

* VII, 39; XII, 16, comparé à ii, 22.

^ xiii, 31.

» xiii, 32.

du Christ, soit dans les réflexions personnelles de l'évangéliste, c'est l'idée que la glorification de Jésus est à venir, qu'elle a pour condition préalable sa mort, qu'elle se réalisera par sa résurrection et son retour au sein de Dieu. L'auteur n'a donc pas eu la préoccupation de montrer, sous l'apparence de l'histoiro, le Christ glorieux. Et c'est bien déjà ce que nous avait révélé l'examen impai'tial des narrations contenues dans notre document ^.

L'omission de récits, tels que ceux de la transfiguration et de l'ascension, n'est donc pas due à ce que la gloire du Christ serait anticipée dans l'ensemble de l'Evangile. Elle contribue par conséquent elle-même à prouver que l'auteur n'a pas voulu manifester cette gloire de parti pris.

S'explique-t-on mieux que l'évangéliste se soit abstenu, non seulement de supposer au Verbe incarné une enfance prodigieuse, à la façon des Évangiles apocryphes, mais encore de rappeler les miracles très sobres qui accompagnent sa naissance dans les Synoptiques, et de faire même la moindre allusion à sa conception surnaturelle ?

D'après M. Loisy, notre écrivain aurait regardé comme non avenue toute l'existence de Jésus antérieure au baptême, parce que le baptême représentait à ses yeux la prise de possession de l'humanité du Christ par le Verbe, c'est-à-dire le moment exact de l'incarnation. La « communication d'esprit divin, dont Jean (Baptiste) est censé avoir été le témoin, dit-il, n'est pas autre chose, dans la conception même de l'évangéliste,

' Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii. p. 276. se borne à insinuer que le quatrième évangéliste a omis de reproduire le récit synoptique de la transfiguration à cause de son caractère judéochrétien. Mais ce caractère n'était pas essentiel au fait raconté : il eût été si facile à notre auteur d'adapter à son point de vue le récit traditionnel I

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que la représentation sensible de Tincarnation du Verbe ^. » « Dans la perspective évangélique, » « le « moment initial » de l'incarnation « est le baptême de Jésus, parce que c'est alors seulement que la gloire du Verbe commence à se manifester dans les œuvres du Sauveur ^. »

Rien de plus fragile qu'une telle hypothèse. Prenons le récit du baptême dans notre document. Il y est question uniquement de « l'Esprit » qui « descend » sur Jésus sous forme de colombe et « demeure sur lui. » En admettant même que l'écrivain ait voulu signifier par là l'action exercée par l'Esprit divin sur le Sauveur ^, la formule tranche complètement sur celle du prologue où il est dit que « le Verbe est devenu chair ^. »

Au dire de M. Loisy, la formule « l'Esprit resta sur lui )) conviendrait pour signifier « l'union permanente du Verbe, esprit divin, avec l'humanité de Jésus, la prise de possession de l'humanité par la divinité, la direction imprimée par la divinité à l'humanité ^. » Ce qui est plus certain encore, c'est que l'expression présente très clairement l'Esprit comme distinct de Jésus : elle ne peut donc le moins du monde équivaloir à la formule du prologue, qui, de l'aveu du critique.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 105.

^ Id., ibid., p. ISl.Voir 1. 1, p. 273 ; ci-dessus, p. 59. Cf. Bretschneidev, Probabilia de evangel. et epist. Joannis apostoli indole et origine, 1820, p. 6, 128; Hilgenfeld, Dos Evangelium und die Brieje Johannis, 1849, p. 254 sq. ; Die Ecangelien, 1854, p. 241 ; Pfleiderer, Urchrist., t. u, ç. 468-472; A. Réville, Jésus c^e Nazareth, t. II, p. 342; J. Réville, Le quatr. Évang., \). 259.

^ B. Weiss, Joh. Evang., p. 74. Voir t. i, p. 288.

* Jean, i, 14.

" Loisy, Le quatr. Évang., p. 234. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. Il, p. 30-31 : (c L'Évangile des Hébreux ne fait pas seulement descendre la colombe sur Jésus : il la fait entrer en lui... Il pouvait suffire qu'elle se reposât sur lui, comme Jean le marque en propres termes... Cela signifiait toujours, sinon l'immanence, du moins la permanence de l'action du principe divin sur Jésus. »

SON HUMANITK 359

accuse une identité personnelle entje j l'sus et le V V-ibe ^.

Il y a plus : dans la racme phrase où il est question de l'Esprit qui descend et reste sur le Sauveur, Jésus est présenté comme celui qui doit baptiser « dans TEsprit-Saint 2. » Cet Esprit dans lequel Jésus doit baptiser ne peut différer de l'Esprit qu'il vient de recevoir lui-même. M. Loisy a beau dire : « Il y a une distinction marquée entre l'Esprit qui demeure sur lui et l'Esprit qu'il donnera ^, » il paraît évident que la descente visible de l'Esprit, étant pour Jean-Baptiste le signe de celui qui confère l'Esprit, il y a une correspondance étroite entre l'Esprit que Jésus reçoit et l'Esprit qu'il doit donner.

Plus loin, l'évangéliste pai'aît dire du Sauveur que Dieu ne lui « donne pas l'Esprit avec mesure ^ : » cela lait bien entendre que cet Esprit est identique à celui que Jésus lui-même donnera avec mesure à ses disciples ^. Seul le parti pris porte M. Loisy à insinuer que « cette communication infinie de l'esprit divin au Fils représente l'incarnation du Verbe avec toutes les conséquences qu'elle a en Jésus ^. »

Aussi bien, l'évangéliste parle ailleurs de l'Esprit que le Christ glorifié doit communiquer aux siens ', et M. Loisy n'est pas sans reconnaître que l'Esprit transmis par le Sauveur est le même qu'il a reçu au baptême. « L'effusion de l'Esprit, qui se fera sur eux par le Christ ressuscité, dit-il, correspond à la descente de l'Esprit divin sur le Christ lui-même ^ . » « L'union des croyants » est « une communion de vie spirituelle

1 Cf. t. I, p. 289.

» Jean, i, 33.

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 235.

* Jean, m, 34. Voir t. i. p. 313.

^ Cf. B. Weiss, Joh. Evang.. p. 132-133.

* Loisy, op. cit., p. 343.

' Jean, vu, 39 ; xiv, 26; xv, 26; xvi, 1, 13-15; xx, 22,

* Loisy, op. cil., p. 808.

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et d'amour, qui n'est pas simplement analogue à celle qui existe entre le Père et le Fils, mais qui se confond pour ainsi dire avec elle, le même esprit divin, qui a été communiqué sans mesure au Fils..., étant répandu dans l'âme des fidèles et devenant la source de vie éternelle pour tous les enfants de Dieu ^. » « La communication à Jésus de l'Esprit divin dans sa plénitude se répand en quelque manière dans les fidèles par le don de l'Esprit-Saint 2. » Or, malgré les insinuations du critique, il ne parait pas possible que Tévangéliste ait vu dans la communication de l'Esprit aux croyants une participation accordée à la grâce de l'incarnation. Ce triple fait, qu'à propos du baptême il est question formellement de l'Esprit et non du Verbe, que cet Esprit, tel qu'il est présenté, demeure distinct de Jésus, au lieu de lui devenir personnellement identique, enfin qu'il ne se distingue pas réellement de l'Esprit que le Sauveur donne aux siens, empêche absolument d'appliquer au baptême du Christ la formule du prologue touchant l'incarnation du Verbe ^.

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 811.

2 Id., ihid., p. 815.

^ En faveur de sa théorie, M. Loisy allègue d'autres raisons non moins suspectes. « La substitution de l'Esprit au Verbe, dit-il op. cit., p. 234, n'était pas si choquante pour la théologie des anciens que pour la nôtre. On lit dans l'homélie dite seconde Épître de saint Clément : Le Christ, notre Sauveur, qui était d'abord esprit, est devenu chair. » — Mais la question n'est pas de savoir si cette substitution est choquante ou non pour la théologie ; il s'agit de savoir si elle est dans la pensée de l'évangéliste. Or tout nous assure qu'elle est seulement imaginée par l'interprète. Quant au texte de la Secunda démentis, il n'a rien à faire ici : son auteur envisage le Christ avant l'incarnation, comme étant, non pas l'Esprit, mais esprit, c'est-à-dire d'une nature spirituelle, par opposition à la nature humaine ou à la chair qu'il s'unit ensuite. Cf. Rom., i, 3-4. — « S'il pouvait employer le mot Verbe dans le prologue, continue M. Loisy, ibid., Jean se serait fait scrupule de s'en servir dans le corps de l'histoire évangélique, parce que ce mot n'avait pas d'attestation traditionnelle. C'était un terme savant, tandis que le mot esprit était un terme religieux et populaire. » — Ce scrupule est

Il serait d'ailleurs si étrange que « le théologien de l'incarnation » eût représenté rincarnation du Verbe comme opérée en Jésus adulte, au moment de son baptême !

Parlant de la théorie johannique, M. Loisy écrit : « Dés qu'on veut en faire Tapplication logique à la vie de Jésus, il paraît impossible qu'un moment (le cette vie reste en dehors de l'incarnation ; il est nécessaire que la formule : le Verbe s'est fait chair, se vi'rifie dès le premier instant où Jésus existe dans l'humanité, dès l'instant même de sa conception. Par là l'union du Verbe à la nature humaine se trouvera expressément distinguée de la sanctification par l'Esprit, sanctification qui, pour être distincte de l'incarnation, n'en apparaît pas moins comme sa conséquence indispensable ^. »

Mais si au théologien moderne il apparaît « logique, » « nécessaire, » de reporter l'incarnation du Verbe jusqu'à la conception de Jésus, a-t-il pu en être autrement pour notre évangéliste? On le prétend « théologien mystique, » « le plus grand des mystiques chré-

cependant bien surprenant de la part de notre évangéliste. Si le mot Verbe n'avait pas d'attestation traditionnelle, si c'était un terme nouveau, savant, comment se fait-il qu'il le suppose si bien connu de ses lecteurs, dans son prologue, comme dans sa I'* Épître et dans son Apocalypse ? Cf. ci-dessus, p. 317-;n8. Et d'ailleurs ne nous a-t-on pas dit qu'il écrivait pour « un petit groupe d'initiés ? » — A propos de I, 43 : « Il voulut s'en aller en Galilée, » M. Loisy écrit encore, op. cit., p. 254 :« L'évangéliste indique un départ, et non un retour, parce qu'il n'a pas dit que Jésus soit venu de Galilée. Il le sujjpose, mais il aime mieux se taire sur ce point, parce qu'il présente aulecteiir le Verbe incarné, Jésus sur qui l'Espritvient de descendre, le Christ, qui commence, en quelque façon, d'exister sur la terre. » — • Mais comment accorder une telle supposition avec ce fait qu'aussitôt après l'évangéliste montre le Sauveur appelé » Jésus, fils de Joseph, de Nazareth,» i, 45, et mentionne très expressément sa « mère » et ses « frères, » ii, 1, 12; cf. vi, 42, etc.? Voir t. i, p. 330-340.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 232.

VAL. Kisr. T. II. — 21

tiens : » peut-on lui attribuer une conception qui détonne si singulièrement avec les termes magnifiques de son prologue et détruit l'équilibre de sa théorie du Verbe incarné? L'évangéliste suppose nettement une vie de Jésus antérieure à son baptême ; il rappelle en termes formels ses origines terrestres : le Sauveur passe pour le fils de Joseph ^, on lui donne pour patrie Nazareth '^, il a une mère ^ et des frères ^ bien connus. Or il parait impossible qu'il ait songé à faire incarner le Verbe de Dieu en un individu qui jusqu'à trente ans ^ n'aurait été qu'un homme ordinaire, né comme les autres hommes, sans rien qui le distinguât des autres Galiléens.

Au nom du bon sens, l'Esprit qui descend sur le Sauveur au baptême ne peut être le Verbe divin s'emparant de son humanité ^. La descente visible de l'Esprit

1 Jean, i, 45; vi, 42.

« I, 45; XVIII, 5, 7; xix, 19; cf. vu, 41, 52.

» n, 1-5, 12; vi, 42; xix, 25-27.