IV. Psychologie

24. Les noms et les formes qui constituent le monde sont pleinement illusoires ; mais il est une chose dont l'existence est certaine, à savoir notre âme, notre propre moi {atman). On ne peut prouver l'existence du moi, car le moi est le fondement de toute preuve ; on ne peut la nier, car on l'affirme par le fait même qu'on la met en doute. — Quelle est la nature de l'âme, du moi, fondement unique de toute certitude ? Quels sont ses rapports avec le Brahman, être suprême qui contient tout être en soi ?

25. L'âme ne peut être différente et distincte du Brahman, car rien n'existe en dehors du Brahman; elle n'est pas une modification du Brahman, carie Brahman est immuable ; elle n'est pas un fragment du Brahman, car le Brahman n'a point de parties. Une seule hypothèse est possible : Pâme est identique au Brahman ; chacun de nous est, dans son intégralité absolue, le Brahman indivisible, immodifiable, universel.

26. D'où il s'ensuit que tout ce qui a été dit du Brahman sans attribut, est vrai de l'âme. Celle-ci, de sa nature propre, est pure intellectualité, et on peut lui attribuer les caractères négatifs dont le but est d'écarter du Brahman

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toute détermination particulière. L'âme est donc, ainsi que le Brahman, omniprésente (c'est-à-dire en dehors de l'espace), omnisciente et toute-puissante, incapable d'action comme de jouissance.

27. Telle est la vraie nature de l'âme ; si elle nous apparaît différente, c'est par le fait d'attributs illusoires et créés par l'ignorance. Ces attributs (upâdhï) sont ceux qui déterminent et conditionnent toute existence individuelle : c'est à cause d'eux, P que l'âme, durant la transmigration, n'est pas omniprésente, mais réside dans le cœur, enfermée dans l'intellect (manas) ; 2° qu'elle n'est pas omnisciente et toute-puissante : sa force et sa science demeurent latentes ; telles la lumière et la chaleur du feu dissimulées dans le bois ; 3° qu'elle apparaît comme capable d'action et de jouissance : comme telle, l'âme est enfermée dans la transmigration, car l'expiation de l'œuvre ne peut être que jouissance et œuvre nouvelle, et, de la sorte, la série continue des actes se déroule à l'infini.

28. Cette éternelle transmigration a pour cause l'ignorance. Aveuglée par ses « suffixes », l'âme ne connaît pas sa nature. Quels sont ces « suffixes » qui transforment le Brahman immuable en âmes individuelles, agissantes et souffrantes ? Ce sont, outre les apparences sensibles et les relations avec le monde extérieur (parmi lesquels le corps grossier), 1° l'intellect et les organes des sens, 2° le souffle, 3" le corps subtil. A cet appareil psy-

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chique, non sujet à transformation, et qui est, de toute éternité et jusqu'à la délivrance, le vêtement de l'âme, il faut ajouter, 4° un élément variable, que nous appellerons la détermination morale.

29. Tandis que le corps grossier périt à la mort avec ses organes, les yeux, les oreilles, les mains, les pieds, etc., les fonctions de ces organes, qu'il faut regarder comme des entités distinctes, persistent et demeurent unies à rame. Ce sont les indriyas (sens, énergies), que l'âme, à la naissance, fait sortir d'elle-même, et qu'elle ramène en soi à la destruction du corps, comme un insecte ses antennes. Des indriyas dépend l'activité de la vie consciente, activité double, celle de la connaissance, celle du mouvement. L'âme possède cinq organes de connaissance, la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le toucher ; et cinq organes d'action : prendre, marcher, parler, engendrer, évacuer. Ces dix sens, qu'on désigne ordinairement par le nom des organes correspondants du corps grossier, sont gouvernés par un organe central, l'intellect (manas) qui, d'une part, élabore des images avec les données] fournies par les instruments de connaissance, et, d'autre part, transforme en actes et en mouvements les volitions. Le manas représente dans la psychologie du Vedânta ce que nous entendons par intelligence et volonté consciente. — Tandis que les indriyas occupent le corps dans toute son étendue, le manas, « grand comme une pointe d'aiguille », séjourne dans le cœur, et c'est dans

le manas que séjourne l'âme, le remplissant tout entier, intimement unie à lui. Liée aux organes par l'ignorance, l'âme apparaît comme actrice, comme passive : mais, de sa nature propre, elle s'oppose aux organes, « témoin » de leur activité à laquelle elle ne prend point part. Bien que plongée dans le monde sensible, elle reste inaltérée, sans contact avec lui.

30. L'âme est, semble-t-il, moins intimement unie avec le mukhyaprâna. Ce mot signifie dans les Upanishads « souffle dans la bouche » ; il prend dans notre système le sens de « souffle vital ».

Le manas et les indriyas sont les fonctions de la connaissance et de l'action considérées comme des entités ; de même, le mukhyaprâna (duquel dépend l'exercice de ces fonctions) est une hypostase de la vie empirique. Le souffle vital se compose de cinq souffles distincts : le prâna (expiration), Vapâna (inspiration), le vyâna (entretient la vie quand la respiration est momentanément interrompue), le samâna (principe de la digestion); —les quatre premiers souffles conservent la vie ; — le cinquième (udâna) en accomplit la destruction : c'est lui qui conduit l'âme au dehors en l'entraînant par une des 101 principales artères. L'intellect, les sens et le souffle vital, accompagneront l'âme : forces qui pendant la vie régissent les organes du corps, ces principes seront les semences d'où sortiront, lors d'une existence nouvelle, les organes du corps grossier.