Le développement des formes sensibles

n'est autre chose que le fruit des œuvres assumé par l'âtne. Le inonde, d'après une formule fréquemment répétée, est « le fruit de l'œuvre pour l'agent». Il est «l'objet de la jouissance», tandis que l'âme est « le sujet de la jouissance », parce qu'elle est « l'agent». Toutes les actions, toutes les jouissances de l'agent pendant la vie actuelle, sont nécessairement et strictement déterminées par son activité au cours de précédentes existences. L'intermédiaire entre l'œuvre et le fruit, (qui comporte à la fois la jouissance et l'œuvre de la vie nouvelle), est un intermédiaire « invisible », c'est-à-dire la force même de l'action. Ou, d'après une théorie de valeur empirique, cet intermédiaire est le dieu personnel (Içvara)^ lequel fixe les actions et l'état de l'être renaissant, en conformité exacte avec les actions antérieures. — La nécessité morale qui détermine les renaissances détermine aussi une nouvelle manifestation du monde qui vient de s'engloutir dans le Brahman : même absorbées, les âmes restent enveloppées de l'influence de leurs œuvres. Pour l'expiation de ces œuvres une nouvelle création sera nécessaire. Il y aura « épanchement », « émanation » des éléments matériels et des âmes provisoirement concentrés. — Et voici dans quel ordre a lieu cette apparition des choses. Le Brahman émet d'abord « l'éther », l'espace qui traverse toute chose, conçu comme une matière infiniment subtile; de l'éther sort le vent, de celui-ci le feu ; le feu donne naissance à l'eau et l'eau à la terre. La

faculté productrice de chacun des termes de cette série ne réside pas dans l'élément en soi : elle est toute dans le Brahman, successivement manifesté comme éther, vent, feu, etc. Dans un ordre inverse s'accomplira, à la fin du monde, la réabsorption.

22. Quand le Brahman a créé les éléments, il y pénètre au moyen des âmes individuelles : telle est la doctrine des Upanishads. Dans notre système, les âmes errantes qui résident en «puissance » dans le Brahman, s'éveillent du « grand profond sommeil » où elles étaient plongées ; elles prennent possession, en conformité avec leurs actes anciens, d'une existence divine, humaine, animale ou végétale.— Voici comment la chose se passe : les semences d'éléments que l'âme avait entraînées avec elle et qui constituent le corps subtil, s'adjoignent dans le sein maternel des particules de même nature, empruntées aux éléments grossiers. Ainsi naît le corps grossier, en même temps que s'épanouissent les organes psychiques (souffle vital, intellect, organes des sens) qui étaient concentrés, enroulés depuis la mort. La mort est la séparation de l'âme (qui reste entourée de son enveloppe) et du corps : celui-ci est détruit, l'âme s'échappe. La durée de la vie n'est pas arbitraire : elle est déterminée par la quantité des œuvres à expier, de même la condition de la vie est déterminée par leur qualité — Nous avons parlé des œuvres qui exigent une expiation prolongée pendant plusieurs existences : ceci explique que la transmigration se

continue maigre les vies végétatives, interruptrices de Faction. (Comme les incarnations ont pour but le châtiment ou la récompense, notre auteur est logique en attribuant aux plantes la sensibilité.) — Tandis que la vie des plantes, des hommes et des bêtes, est relativement courte, il en est autrement de la vie des êtres célestes : les dieux sont « immortels » en ce sens qu'ils vivent jusqu'à la destruction périodique du monde ; ils retombent alors dans le cercle de la transmigration, et il se peut qu'au renouveau des existences leurs postes soient occupés par d'autres âmes.

23. Un vase d'argile n'est en réalité qu'argile, et la transformation de l'argile en vase « repose uniquement sur les mots » : ce que nous nommons vase n'existe pas en tant que vase

(COmp. ParmÉNIDE tw Trà^rr' ovojx' laxiv, oaaa j^pOTOi xaTsÔcVTO TTETroiGoTeç elvat 'aX'/)Ovi). De même tOUt CCt

univers n'est que le Brahman, et n'a, en dehors du Brahman, aucune réalité : « Il n'y a rien qui soit distinct du Brahman » (Upanishads). Mais notre système va plus loin que les Upanishads : le développement total des noms et des formes, l'ensemble des apparences multiples, considéré au point de vue de la réalité suprême, est le « produit de l'ignorance ». Imposées (à l'âme) par l'ignorance, assumées (par l'âme), ces apparences s'épanouissent sous l'action de la fausse connaissance ; elles ne sont qu'une pure illusion, bientôt détruite par la vraie connaissance.

De même, l'illusion qui nous fait prendre une

corde pour un serpent, un tronc d'arbre pour un homme, un mirage pour un lac, est détruite par une considération plus attentive. Le monde tout entier n'est qu'une « apparition magique » queleBrahman,commeun magicien, fait sortir de lui-même, et qui le laisse inaltéré, immodifiable ; ou, à considérer cette image d'une autre manière, le Brahraan est manifesté contradictoirement à sa nature propre par l'action de l'ignorance,— tel le magicien, dans l'apparition magique, se manifeste un moment sous une forme qui n'est pas la sienne : c'est dans ce sens que leBrahman cause et réabsorbe le monde. Les multiples activités qui s'exercent pendant l'existence du monde, les multiples potentialités qui se reposent dans le Brahman avant la création, n'ont de fondement que dans l'ignorance ou fausse connaissance. — Toute investigation sur la nature de cette « ignorance » ou « fausse connaissance » est nécessairement superflue. D'où provient cette ignorance qui nous est innée ? Nous ne le savons pas. La réponse la plus heureuse, celle qui va le plus au fond des choses, est la réponse que fournit la comparaison, souvent employée, de l'homme atteint d'ophtalmie et qui aperçoit deux objets alors qu'une seule image frappe ses yeux. — D'ailleurs le néant du monde est seulement relatif: de la multiplicité des apparences, on ne peut pas dire qu'elles soient le Brahman {tat\ on ne peut pas dire qu'elles soient distinctes de lui. Les apparences sont comme les visions d'un rêve : vraies tant que le rêve se prolonge et

fausses à l'heure du réveil.— Cet idéalisme, que nous voyons poindre dans les Upanishads, le Vedânta cherche à le concilier avec la théorie de la création. On soutient que « création» signifie « identité du monde et du Brahman ». Le monde est l'effet, le Brahman la cause ; cause et effet sont identiques, — thèse dont l'argument principal est la permanence de la substance sous les accidents variables.