I. — Le procédé auquel on réserve habituelle

ment celte dénomination classique, est à coup sùi', un des facteurs les plus considérables du développement théologique. On peut en comprendre aisément l'importance. La révélation propose les mystères surnaturels sous le couvert des analogies naturelles ; c'est un premier appoint, facilement accru par les tendances constitutives de l'esprit humain, par son invincible penchant à saisir et à exprimer toutes les similitudes du visible et de l'invisible. Révélées ou non révélées, ces analogies diverses vont être le point de départ de construjîtions systématiques. Résultat inévitable : puisqu'elles contiennent un élément humain, elles ouvrent le champ aux spéculations philosophiques, bien souvent aux divergences d'écoles. C'est ainsi, pour nommer une des plus illustres — que l'analogie du Verbe humain fournit un thème fécond aux variations de la Psychologie chrétienne.

(( Analogies et systèmes, autant de surcharges (( imposées au dogme, nous dit la critique ratioa naliste. Il faut élaguer ce feuillage parasite, « pour réduire le développement à ses produits (( authentiques et normaux. Une critique théoce logique sérieuse fera main basse sur toutes ces « productions de l'intempérance philosophique».

Une fois de plus, nous recourrons à la même réponse : analogies et systèmes sont des moyens

cV exposition. A ce titre, quand même, — de près ou de loin — ils ne se rattacheraient nullement à la source primitive, ils sont valables et nécessaires. Ils sont légitimes, tout au moins à titre à' instruments., sinon à titre de sources.

Parfois ils s'ennoblissent d'une valeur et d'une signification plus haute : parfois V analogie, point de départ du système, s'impose en vertu d'une plus indiscutable origine : elle est, dans la Révélation même, partie intégrante du dépôt et, tout ensemble, condition de sa transmission.

En vain, on voudrait proscrire les analogies du divin., puisées dans nos conceptions et notre terminologie humaines. Que pourrait bien être une science de la Révélation, proposée sous une forme absolument étrangère à nos conceptions habituelles ? — L'auteur des livres aréopagitiques l'a dit ; et Thomas d'Aquin l'a sagement répété : « Le rayon divin ne peut luire qu'à travers la diversité des voiles sacrés » (1).

Les précurseurs des Gnostiques prétendaient interdire à l'homme la connaissance de la Divinité. Ils en avaient fait le Bythos mystérieux, l'abîme où ne plongera jamais le regard d'au-

(1) « Dionysius dicit quod impossibile est nobis aliter superlucere diviiiurn radium , nisi ciiciimvelatum varietate sacrorum velaminum » [in Boet., q. 6, a. 3).

CLine créature. — Des rêveries orientales avaient brodé sur ce thème mille fantaisies : le dogme de la connaissance de Dieu était menacé.

Apôtre et docteur inspiré, S. Paul articula contre ces hérésies l'oracle rassurant que tous les théologiens ont répété depuis : c L'Invisible divin, depuis les premières lueurs de la création, se laisse contempler dans ses ouvrages )) (1). Profitant de tous ces moyens qui leur.étaient offerts, autorisés à chercher partout des analogies, ils ont reconnu d'abord dans le monde matériel les images de la nature unique et de la trinité de personnes. Peu à peu, ils s'accoutumèrent à chercher ces images — non plus au dehors — mais en eux-mêmes, dans les mystérieuses profondeurs de Tâme humaine. Dans cette voie féconde, S. Augustin eut quelques précurseurs : mais ce n'étaient que de timides essais. L'évêque d'Hippone sut penser avec vigueur et creuser un indélébile sillon dans le champ de la psychologie théologique. Son procédé est devenu le type de ceux qui ont poussé le plus loin l'évolution du dogme.

Ce qui a fait la bonne fortune de cette théorie

(i) Invisibilia enim ipsius a crealura mundi per ea quœ fada sunt intellecta conspiciuiitur.

augustinienne, c'est qu'elle eut le mérite de rapprocher et de fondre dans une théorie unique deux analogies révélées. D'une part, la seconde personne est le Fils engendré de toute éternité. D'autre part, elle est le ]^erhe qui procède de l'Intelligence paternelle.

En rapprochant et synthétisant ces deux ana-

'logies, le docteur catholique se conforme à la

tendance habituelle de la science : rapprocher

deux notions, et en les synthétisant, les éclairer

l'une par l'autre.

Rappelons en quelques mots cette grandiose théorie analogique.

Qu'est-ce que le Verbe divin? se demandait le grand évêque d'Hippone. C'est le terme de la pensée divine. Et de même que le Verbe humain est l'image, la reproduction de l'objet pensé — image d'autant plus rapprochée de la réalité, d'autant plus identique à son objet qu'il y a plus de perfection dans l'acte et plus de perfection dans son objet — de même le Verbe de Dieu est une image très parfaite, une reproduction absolue de l'essence divine.

Et de toute éternité cette image, cette reproduction, ce Verbe surgit des profondeurs de l'Intelligence divine. S. Jean nous l'a dit: a Au commencement était le Verbe — et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu ». De toute éternité

elle vit — elle contemple — elle plane sur l'océan de Têtre el de l'infini.

Notre pensée à nous,- ce n'est pas notre intelligence, c'est un terme distinct de notre intelligence. Ainsi nous concevons la distinction du Père et du Fils.

Mais tandis que la distinction de notre pensée et de notre intelligence, est chose passagère — tandis que cette pensée, fugitif météore, passe rapidement au ciel de notre vie — tandis qu'elle apparaît comme une vague, un instant soulevée pour disparaître bientôt, — ce Verbe divin, au contraire, parce qu'il est infini, ne connaît ni progrès, ni obscurcissement parce qu'il est divin, ne passe point — parce qu'il est l'éternel rayon d'une source éternelle, subsiste par Lui-même et coexiste à Dieu.

Il est Dieu : il est un Dieu issu d'un Dieu — par conséquent, il est le Fils éternel du Père qui l'engendre éternellement, — il est la seconde personne de la Sainte Trinité : « Et Deus erat Yerbum » !

C'est ainsi que S. Augustin, dans son travail théologique, a rapproché ces deux affirmations de rÉcritiire: Dieu possède un Fils — Dieu possède un Verbe — et les a fondues dans l'unité d'une même conception.

L'unité ainsi obtenue résulte d'une pure ana-

logie. Mais cette analogie appartient au domaine révélé. En préciser les caractères, en accuser aussi nettement que possible les similitudes et les différences: telle est la tâche de la théologie — tel est également le sens de VÉvohition dogmatique, avouée par le système catholique.

Quelle fut, en présence de ce Travail théologique, l'attitude des écoles protestantes? Non seulement l'œuvre de S. Augustin leur parut suspecte comme travail humain — mais encore, voulant rejeter tout ce qui porte l'empreinte d'une construction philosophique, tout ce qui serait simplement susceptible d'en être le fondement — voulant saper l'édifice par sa base — et ruiner irrémédiablement cette base elle-même — ils ont rejeté toute la théorie du Verbe, et avec elle le passage de TÉvangile de S. Jean qui nous l'offrait (1).

Ainsi, pour le protestantisme rationaliste, il n'y a dans l'Écriture que purs symboles, incapables de fournir à la science théologique une base sérieuse. Encore une fois, l'agnosticisme aura le dernier mot. En particulier, cette magnifique

(1) « Il y a une inconséquence manifeste à faire bon marché de rherméneulique de Paul, de Matthieu ou de l'Épître aux Hébreux, et à retenir à tout prix les formules spéculatives du 4<^ Évangile. (Lobslein : Introduction à la Dogmatiq. protestante).

théorie de la Trinité respectée par deux siècles d'enseignement officiel protestant — n'est plus pour le protestantisme contemporain qu'une antiquité surannée. Non seulement on rejette l'explication théologique de S. Augustin, mais encore la page évangélique qui en est le point de départ. 11 le fallait pour être conséquent : les mêmes considérations qui font regarder le développement théologique comme une altération de l'Évangile, conduisent progressivement à rejeter l'Évangile lui-même.

On s'était d'abord contenté de rejeter la théologie des Pères. On y voyait a une infiltration de la philosophie gréco-romaine dans l'Évangile ^. Puis on s'est aperçu qu'on ne pouvait rejeter cette théologie sans rejeter l'Évangile lui-même... et on s'est décidé à ce dernier sacrifice exigé par la critique, aboutissement fatal du protestantisme logique: il a cessé d'être une religion chrétienne.

Et pourquoi ? pour être parti d'un principe agnostique — pour avoir prétendu se passer de cette connaissance de Dieu, entachée d'éléments subjectifs et humains — pour avoir rejeté tel ou tel enseignement de la Révélation, sous prétexte qu'elle nous parle en des termes qui répondent trop bien à la nature de notre imagination et de notre intelligence.

Nous n'entrerons pas dans de longues discus-

23i LA VIE DU DOGME

sioiis pour laver la doctrine chrétienne du reproche d'anthropomorphisme et pour revendiquer la légitimité des analogies. Il nous suffit que le protestantisme, en restant fidèle à son principe d'agnosticisme, en soit venu manifestement à n'être plus qu'une religion sans contenu réel, une pure forme vide de toute connaissance positive. Et de fait, c'est maintenant une religion d'instincts aveugles, constituée par des éléments purent affectifs : le sentiment de la dépendance, le vouloirvivre, Teffort sans raison et l'action sans hut.

Le catholique veut la connaissance avant radian, pour la motiver et la guider. Parce que la Révélation lui parle en termes humainement intelligibles, il ne croit pas pour cela devoir la rejeter. Au lieu de se plaindre que ce langage lui vienne sous une forme accommodée à ses dispositions subjectives — il voit précisément dans cette convenance et dans cette harmonie naturelles un signe de bonté et de vérité. Puisquil faut une religion, celle-là doit être la véritable, dont l'enseignement offre pareilles garanties — dont les mystères offrent cette possibilité d'adaptation à nos faiblesses et à nos ignorances natives.

Restant fidèle à la méthode de simple exposition, que nous avons généralement suivie, sans nous engager dans le dédale des discussions philosophiques, — nous dirons simplement que la

ANALOGIES ET SYSTEMES î2oO

connaissance analogique, indiquée par S. Paul, affirmée et pratiquée par les théologiens de toute époque — a été de plus en plus reconnue comme un des procédés fondamentaux de la science théologique — par conséquent comme l'un des premiers facteurs du développement du dogme.

Le Concile du Vatican l'a solennellement affirmé : « La raison humaine — quand elle cherche avec soin, avec modération et avec piété — peut avec le secours divin parvenir à une certaine intelligence des mystères. Elle l'obtient: et parla connexion logique qui les unit — et par l'analogie des choses visibles » (i).

En quelques mots, voilà le double procédé par où se sont enrichies successivement les grandes spéculations de nos Pères et de nos Docteurs. Les analogies d'ailleurs leur étaient fournies par la révélation elle-même, par le langage divin nécessairement énoncé en conceptions humaines. Et une fois déposées dans la conscience de l'Église, une fois revêtues de ces formes vénérables que leur a données le magistère, elles devenaient le point de départ des procédés logiques, le nerf des fécondes évolutions.

L'idée qu'elles contenaient manifestait sa pnis-

(1) Vatic. de Fuie, p. IV. — Voir le texte p. 61.

236 LA VJE DU DOGMl":

sance expansive^ comme le fait l'idée primordiale de toute autre science.

C'est ainsi que l'évolution a toujours été comprise par nos théologiens. C'est ainsi qu'elle l'est encore.

II. — Si l'analogie est féconde, c'est qu'elle peut être le point de départ de déductions nombreuses. Mais ces déductions ne sont pas toujours et uniquement le produit de cette raison humaine, indépendante des civilisations et des écoles, poursuivant de conséquence en conséquence les développements illimités du vrai. Outre les déductions évidentes et incontestées, il y a- les solutions systématiques.

Toujours à titre d'instruments expositoires, quelle est leur légitimité ?

Il y a dans la Somme théologique un texte fort curieux.- il nous révèle le fond de la pensée de S. Thomas relativement aux systèmes scientifiques et aux hypothèses. Elle est absolument en harmonie avec la pensée moderne. En voici, la traduction exacte (Il s'agit de notions plus ou moins hypothétiques qui servent non pas à expliquer un fait, mais à montrer son enchaînement avec d'autres faits). Ainsi, nous dit l'auteur de la Somme théologique : « En astronomie on se sert du système de Ptolémée, parce que cette

hypothèse explique suffisamment les apparences sensibles des mouvements célestes et pourtant ce système n'est pas la raison absolue des faits. Il se peut qu'un autre système explique également les mêmes apparences » (1).

Nous voici revenu à des considérations analogues à celles que nous ont suggérées les images de la langue théologique. Un système peut être utilisé à titre de moyen représentatif. Il peut servir à exposer un ensemble de faits sans être pour cela le système véritable. N'étant ni entièrement exact, ni entièrement faux, il contient une assez grande part de vérités pour représenter les faits.

C'est ainsi que tel système rudimentaire inexact a pu légitimement représenter ces mêmes faits auxquels s'adaptent aujourd'hui des systèmes plus complètement vrais, mieux proportionnés à l'ensemble. Derrière les systèmes anciens et les systèmes modernes, on retrouve souvent une seule et même réalité : en somme, bien des cas nous font voir une supposition (2) qui n a point

(1) Somme l/iéolog.. I, q. 32. art. 1.

(2) Cette supposition — ou conceplion systématique — (pas plus que la supposition imaginative dont nous avons déjà parlé) n'est pas un jugement erroné. — Tout au plus peut-elle devenir, chez certains esprits, la cause accidentelle d'un jugement erroné.

d'influence sur les conclusions. Cette supposition n'intervient que pour la commodité du raisonnement, elle vaut simplement à titre d'inslniment représentatif.

En d'autres termes, un système philosophique faux (ou simplement inexact) — un système de catégories ou de classifications logiques imparfaites et discutables — ne doit pas nécessairement être considéré comme un fondement de la doctrine théologique concomitante.

Par exemple, les Pères alexandrins insistent sur une de leurs doctrines favorites : l'essence divine ne saurait être proprement définie par les genres et différences logiques: elle échappe à nos catégories et à tous nos modes de représentations limitées. Lorsque nous rencontrons cette doctrine chez Clément d'Alexandrie ou chez S. Cyrille, dans les écrits de S. Athanase, ou dans ceux attribués à l'Aréopagite — pour la considérer comme valable et logiquement établie, faudra-t-il s'assurer de la valeur du système de catégories adopté? Devrons-nous rester en défiance parce que l'écrivain ecclésiastique emploie la terminologie stoïcienne ou néoplatonicienne? Assurément non. Qui ne voit qu'en pareille matière, le système de classification est purement un cadre"! Quel qu'il soit, il est radicalement impuissant à délimiter la toute perfection divine : voilà le théorème théo-

ANALOGIKS ET SYSTÈMES 23^

logique. Théorème qui demeure vrai, quelle que soit la conception philosophique envisagée, quelle que soit l'école dont la terminologie est en faveur.

Il est tout aussi facile de voir que bien des questions théologiqaes sont indépendantes d'une théorie psgchologique plus ou moins exacte servant à l'exposer. Faut-il que toute la théorie de S. Augustin, relative à la connaissance, nous offre une précision et une certitude absolues pour que son exposition du dogme de la Trinité mérite notre confiance? Assurément, cette théorie ne sera pas une démonstration probante — nous le verrons tout à l'heure. Mais pourquoi — en dépit d'imperfections possibles, — ne' serait-elle pas une exposition et une représentation suffisantes?

C'est précisément l'étude de ce mystère — question théologique par excellence, que S. Thomas allègue à titre d'exemple. Dans le même article, quelques lignes plus loin, nous trouvons nettement énoncée la distinction de Vobjet théologique proprement dit et de la conception représentative. Cette distinction a le double avantage de conserver à la connaissance théologique son caractère d'analogie et d\' faire reconnaître l'élément humain avec ses imperfections possibles.

Il s'agit d'expliquer comment les théories âugustiniennes, légitimes explications de fineffable mystère, ne sont pourtant autre chose que des

manifestations par voie de similitude, impuissantes à nous en donner l'intelligence (1). Car c( Augustin entreprend de manifester la Trinité des personnes par la procession du Verbe et de l'amour dans notre âme ; et nous avons nousmêmes suivi cette marche. Il semble donc que la raison naturelle puisse connaître la Trinité des personnes » (Obj. 2).

Non, répond le S. Docteur: l'analogie de notre intelligence n'est point suffisamment probante quand il s'agit de Dieu, puisque entre Dieu et nous il n'y a pas iinivocité... » (ad 2'").

Ainsi donc, dans les questions théologiques proprement dites, c'est-à-dire dans toutes nos spéculations relatives au mystère révélé, proprement inaccessible à notre raison — le procédé théologique inclut nécessairement une analogie, valable pour nous donner une certaine intelligence, incapable néanmoins de nous donner une intelligence absolue, un jour sans ombre: l'imperfection du concept humain et son rôle représentatif y font obstacle.

Cette question est de celles que la Somme théo-

(1) Ces similitudes, procédé usuel de la théologie dans Tétude des mystères, ne nous en donnent point Y intelligence, mais une certaine intelligence^ évidemment incomplète : « aliquam mysteriorum intelligeniiam » nous dit le concile du Vatican.

logique a légèrement crayonnées plulôt qu'elle ne les a foncièrement traitées (1).

Dans la question 1 (art. 8), nous voyons simplement que la raison humaine n'est pas une source d'arguments démonstratifs pour la vérité révélée; mais qu'elle se borne au rôle di exposition et de manifestation : (( Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quidem ad probandum fidem (quia per hoc toUeretur meritum lidei), sed ad manifestandum aliqua alia qu£e traduntur in hac doctrina ».

Ce n'est qu'une indication laconique. Ce point de vue est longuement développé et nettement précisé dans l'opuscule LXlll : In librum Boetii de Trinitate. Il est indispensable de lire cet exposé des méthodes théologiques. Nulle part on ne trouvera pareille intelligence des rapports entre la Foi adhérant au mystère, et la Raison cherchant à l'exposer scientifiquement.

La question II : « De manifestatione divinœ cognitionis » est particulièrement remarquable. L'article III examine la légitimité des théories philosophiques ou naturelles dans l'exposition de la foi. L'auteur, après le défilé usuel des ob-

(I) Il ne faut pas oublier que la Somme théologique — clans la pensée de son auteur — devait être le manuel des commençants.