LE MONDE

Origine rialla des idées de la raison.

Où donc est Dieu? Où le trouver, s'il existe? Qu'est-il, s'il n'est rien de ce que l'on dit autour de moi? Je vois clairement qu'il n'est pas dans le temps, que l'espace n'est I>as en lui, que rien ne se meut dans son être, que son essence n'est pas multiple; je vois que, s'il est une substance, c'est une force infinie, douée d'une activité sans bornes. Je comprends aussi qu'il n'a ni intelligence, ni affections, ni volonté; qu'il ne crée pas et n'anéantit pas; en un mot, que tout ce qu'on en dit se réduit à des négations. Où donc chercherai-je la réalité, si celle qui m'est présentée comme infinie n'est qu'un fantôme? Ce spectre évanoui, que reste-t-il?

Il reste le monde. Le monde comprend moi-même et ce qui est hors de moi. Je ne connais les choses extérieures que par leur dehors, c'est-à-dire par leurs modes; et ces modes sont à mon égard des actions transitives s'opérant dans le temps et dans l'espace. Quant à leur substance, je ne puis la saisir en elle-même, parce que, étant ellemême et non une autre, elle est impénétrable.

Mais, par la conscience que j'ai de moi-même, j'ai la connaissance de mes propres modes internes, de ma propre substance et du rapport qui unit cette substance et ces modes. Je n'ai besoin d'aucune démonstration pour savoir

que le fond de mon être est une force individuelle, en d'autres termes une cause, produisant des effets et possédant par eux une action transitive, cause initiale ou première, dont l'activité ne s'interrompt jamais. Par la succession des modes dans ma propre substance, j'acquiers la notion du temps. Par ceux dont l'origine n'est pas en moi, j'acquiers la notion de l'espace.

Puis commencent en moi ces opérations d'analyse que l'on a comprises sous le nom de raison. Ce n'est point par des comparaisons et par des généralisations (pour employer les mots de l'école) que la raison parvient aux notions et aux principes qui forment son domaine ; car ces opérations logiques supposent que la raison est déjà en possession de ces principes et de ces notions. C'est donc par une analyse directe et immédiate qu'elle les acquiert ; et puisque le monde extérieur ne nous est connu que par ses modes, ce n'est pas dans les perceptions, mais dans les faits de conscience que la raison puise les notions qui lui sont propres.

La première est celle de l'identité, caractère absolu de notre propre substance : elle est mise en relief de deux manières, par la perpétuité de la substance à travers la succession de ses modes et par les actions du dehors qui ne peuvent la pénétrer et ne produisent en elle que des modes passagers. Quand l'analyse s'applique à ces faits, la raison en tire cet élément absolu qui s'y rencontre et qui prend ainsi la forme d'un jugement, dont les deux termes sont identiques. C'est le principe d'identité.

Comme, ce caractère ne se trouve pas seulement dans notre substance et qu'il réside aussi bien dans chacun de ses modes, l'analyse l'y découvre également. Enfin, la substance et chacun de ses modes, pris individuellement, possédant l'identité (caractère absolu), le rapport de la substance et de son mode est absolu lui-même et ne peut

s'exprimer que par un jugement absolu : c'est le principe de substance.

S'explique de même le principe de cause. La substance qui nous constitue, étant une force, en d'autres termes un principe d'action, est l'origine d'une partie au moins de ses propres modes et de tous les modes qu'elle produit au dehors sur les substances qui l'entourent. Son identité et celle de chacun de ces modes, soit internes, soit transitifs, étant absolues, le rapport qui unit la substance envisagée comme cause à chacun de ces modes envisagé comme effet, est lui-même absolu, c'est-à-dire identique et invariable.

Lorsque, par l'analyse, la raison a dégagé chacun de ces éléments absolus et qu'elle en a conçu les rapports, absolus eux-mêmes, les jugements ou formules par lesquels nous énonçons ces rapports ont une valeur absolue et universelle. La raison reconnaît qu'ils s'appliquent à toute substance et à tout phénomène, à toute cause et à tout effet, en un mot à la nature entière.

Par conséquent, il ne faut pas chercher au dehors, dans un monde surnaturel et chimérique, l'origine des jugements absolus de la raison. Leur origine est en nous. Ils sont obtenus par une analyse immédiate et directe et c'est pour cela qu'ils constituent le fond de notre nature intellectuelle et l'illuminent, longtemps avant que l'éducation nous inculque l'idée de Dieu.

Conception des lois.

Munie de ces merveilleux instruments d*analyît:c qu'on appelle les trois principes^ la raison humaine opère un travail d'abstraction sur toutes les données de la perception extérieure et de la conscience. Elle isole les notions de l'espace et du temps, les séparant en idée des subs-

tances et des modes qui les remplissent, et par là elle en fait des choses abstraites dont elle peut démontrer les propriétés. Elle fait de même pour les forces, les quantités, les nombres, qui sont aussi des caractères absolus de la substance et de ses modes. En créant les sciences d'observation, elle poursuit les éléments et les rapports absolus des choses, voilés par le flot toujours changeant des phénomènes ; et quand elle croit les avoir découverts, elle énonce des formules, qui expriment les lois de la nature.

Ces lois en elles-mêmes sont absolues, quoique l'expression qu*on en donne soit parfois inexacte ou incertaine. Le but de la science est précisément d'en établir, pour l'usage de l'homme, les expressions définitives et concordantes. Elle y est en grande partie parvenue pour l'astronomie, du moins pour ce qui dans cette science concerne les mouvements des corps célestes. Une portion notable de la physique est également fondée sur des formules définitives. Il en est de même de la chimie minérale. Les lois de la pensée, celles surtout qui composent le corps de la logique ainsi qu'une partie importante de la psychologie, sont aujourd'hui démontrées. L'humanité a donc fait beaucoup de chemin dans la voie de l'analyse, depuis Tépoque du renne et du mammouth.

Une fois démontrées, ces lois se présentent avec leur caractère absolu. Qu'on ne dise pas ensuite qu'elles sont néanmoins contingentes, parce que Dieu pourrait les renverser et les remplacer par d'autres. Il n'en est rien : les lois résultent de la nature des choses et non d'un caprice. La nature est ce qu'elle est; nous voyons clairement qu'elle ne peut pas être autre qu'elle est et que, si le monde était détruit et refait, il serait identique à ce qu'il est : la substance et ses modes, le temps et l'espace, la quantité et le nombre seront toujours les caractères métaphysiques des choses. La matière sera toujours divisible

et multipliable à Tinfini. La vie sera toujours Forganisation d'un groupe de substances autour d'un ou de plusieurs centres. Et quand un atome central possédera la faculté de penser, ses actes intellectuels s'opéreront toujours, avec plus ou moins de promptitude et de sûreté, suivant quelqu'une des figures et quelqu'un des modes du syllogisme.

Il 7 a par conséquent dans les choses et par suite dans les idées qui les représentent, un fond absolu et invariable, auquel s'appliquent exactement toutes ces expressions négatives qu'on nomme attributs métaphysiques de Dieu. Par exemple, la formule A* — B*-hC* qui énonce une propriété du carré de l'hypoténuse, est éternelle, c'est-à-dire indépendante du temps, puisqu'elle sera toujours vraie, en quelque moment du temps qu'on la place; la formule v=gt exprimant la loi de vitesse de la chute des corps est indépendante de l'espace et du temps, puisqu'elle résulte de la constitution même des corps ; la formule tout A est B, or tout B est C, donc tout A est C, qui énonce le premier mode du syllogisme et forme là base de la plupart des raisonnements humains, est éternelle, immuable, absolue, parce qu'elle est indépendante du temps, de l'espace, du mouvement et de tous les faits de relation passés ou futurs; elle est vraie, non parce que le bon Dieu l'a ainsi voulu, mais parce qu'elle est une simple analyse du principe d'identité, lequel est lui-même l'expression de la nature absolue de la substance et de ses modes.

Tel est le mécanisme par lequel l'esprit humain parvient à conformer ses idées à la nature des choses. Pour accomplir ses lois absolues, l'univers n'a pas attendu qu'un vertébré plus ou moins intelligent fût là pour les concevoir. C'est au contraire par suite de leur accomplissement que cet animal doué de raison s'est produit et que, par un

travail énorme, il a réassi à en découvrir quelques-unes. Si notre pensée n'est vraie que par sa conformité avec les choses, pourquoi renverser le théorème et dire que, si les choses sont ce qu*elles sont, c'est parce qu*une intelligence les avait d'abord conçues de la sorte? Cela était inutile, puisque les choses, étant absolument ce qu'elles sont, ont dans leur nature absolue Texplication de leurs actions, de leurs conditions d'existence et de leurs lois. Cela était superflu : car si vous cherchez hors des choses, où il se trouve, cet élément absolu, et si vous le placez par hypothèse dans un être séparé du monde, quel droit avez-vous de fabriquer de toutes pièces un être de cette espèce et de lui donner libéralement tous ces attributs ? Si vous ne pouvez lui trouver une essence réelle, ni démontrer son existence, non seulement vous n*avez pas donné Texplication que vous prétendez, mais vous avez jeté le discrédit sur la science, c'est-à-dire sur la somme des découvertes analytiques qui servent de base à la vie humaine.

Hittoriqae de ndée de Dieu.

Comment donc les hommes de religion et plus tard les philosophes en sont-ils venus à chercher le principe des choses en dehors des choses elles-mêmes? Deux motifs les ont entraînés. D*abord ils ont vu les phénomènes de la nature s'accomplir avec régularité et manifester des forces énormes, qu'ils ne pouvaient apercevoir, mais dont ils ressentaient les effets. Ensuite, réfléchissant à leur propre nature, ils ont eu conscience que leurs passions, leur volonté, leurs raisonnements, étaient la cause et la règle de leurs propres actions. Ils ont donc transporté à ces forces naturelles les attributs qu'ils trouvaient en euxmêmes. Ils ont fait comme celui qui, voulant donner une

idée des habitants de la Lune, faisait le raisonnement que voici : « Puisque la Lune vue de la Terre a la figure d'un habitant de la Terre, j'en conclus que la Terre vue de la Lune a la figure d'un habitant de la Lune. » Il est vrai que les Indiens ont vu dans la Lune la figure, non d'un homme, mais d'un lièvre.

Dans les premiers temps, derrière chaque ordre de phénomènes on mit une force animée et pensante, et, comme elle dépassait de beaucoup en énergie les forces humaines, on en fit un dieu. Autant de classes de phénomènes, autant de dieux. Il y en eut un pour le Soleil et un autre pour la Lune, un pour la foudre, d'autres pour les vents, pour les fleuves et la mer, pour la végétation, pour la pluie, l'hiver et les moissons. On alla plus loin,: on plaça sous l'empire de divinités les inventions humaines; on en fit pour le saint sacrifice, pour le vin, pour la poésie, la musique et la danse, pour Part de filer et de tisser, pour la navigation et la fabrication des tuiles.

Les savants du temps ne furent point satisfaits. Ils voyaient bien que des phénomènes divers pouvaient être réunis en un même groupe et le nombre des dieux notablement réduit. C'est pourquoi la mythologie fut remaniée ; on fit et on défit les dieux ; on quitta ceux du pays, on en adopta d'étrangers. Quelqu'un enfin osa dire qu'il n'y en avait qu'un seul. Chacun alors apporta le sien : les Perses, Ormuzd ou Mithra; les Égyptiens, Amoun-Rà ou Tôt; les Sémites, Yahveh et Allah. Les Platoniciens et les Chrétiens discutèrent longuement et parfois violemment sur son essence; les derniers enfin furent vainqueurs. On transporta aux saints et aux saintes les vertus qu'on avait attribuées aux dieux et on admit comme Dieu unique, créateur du monde et souverain maître, le grand dieu sémite, plus ou moins profondément modifié. C'est lui qui règne encore aujourd'hui en Occident et dans le Nouveau-

Monde. Il a été accepté par la plupart des philosophes; c'est de lui qu'ils essayent d'analyser les attributs « métaphysiques et moraux » et de démontrer l'existence.

Or, depuis l'époque où ce dieu étranger fut accepté par les nations grecques et latines et plus tard par d'autres peuples aryens, l'analyse a fait des progrès dont il faut tenir compte. L'esprit est entré en possession des méthodes et des procédés scientifiques. Il a découvert de grandes lois et des forces cachées, que ni les Aryas ni les Sémites n'avaient soupçonnées. Il s'est analysé lui-même et a reconnu la portée et l'origine des principes sur lesquels toute sa science repose. Le moment est venu de remanier l'idée de Dieu, d'y porter l'analyse, d en éliminer ce qui ne s'y rencontre pas légitimement; enfin, s'il en subsiste quelque partie, de voir à quel objet réel cette partie répond.

Son insafflsance.

Disons donc, encore une fois, que de toutes les preuves de l'existence de Dieu, aucune ne peut être acceptée par la science. La seule dont il restait quelque chose, celle de Descartes, fondée sur le principe de causalité, était conditionnelle et supposait une analyse concluante de l'idée de Dieu. Cette analyse, je viens de la faire et j*ai reconnu que les éléments dits métaphysiques sont des négations et les éléments appelés moraux des contradictions. C'est donc là une essence artificielle, fabriquée par l'esprit humain sous l'influence des anciennes traditions, mais qui ne supporte pas un examen scientifique. De la preuve même de Descartes il ne reste rien. Analysé sans opinion préconçue, ce Dieu n'a ni essence, ni existence ; la tradition religieuse et philosophique ne répond à aucune réalité, en dehors du monde.

Aussi bien, il m'est impossible de concevoir un individu

DIBU ET LK MONDB 393

sans relation avec quoi que ce soit, une personne sans modes, une intelligence sans objet défini, une volonté sans autre but qu'elle-même. Ces prétendues conceptions sont le contre-pied de ce que tout le monde pense : elles figurent dans les discussions subtiles des philosophes et des docteurs, elles ne se rencontrent pas dans les esprits; et lorsque ces théologiens ont terminé leur exposé de doctrine et sont rendus à eux-mêmes, ils se représentent alors ce Dieu avec une nature véritablement humaine et retombent dans la mythologie. Qu'on cherche Dieu dans Bossuet et Fénelon, dans les livres de M. Dupanloup ou de M, révêque Martin; qu'on en recueille les éléments dans Descartes et Leibniz, dans les écrits de Cousin et de ses disciples : partout on trouvera un homme amplifié, qui crée, mais qui crée des œuvres imparfaites et les renianie, qui les laisse dans le mal et l'erreur, punit sa créature ou s'apitoie sur son sort. Notre génération voit bien que ce Dieu est une œuvre d'art; mais elle ne sait que mettre à sa place. Le savant n'y trouve aucunement l'explication première dont il a besoin; il renonce à ce Dieu inutile, abandonne le problème et se contente de tirer des principes de sa science particulière les conséquences qui en découlent, sans plus se préoccuper de leur origine.

Voilà comment périt, dans notre siècle, la plus haute et la plus nécessaire spéculation de l'esprit humain. Les prêtres et les philosophes chrétiens l'ont tuée. Détournée de sa voie, elle succombe sous la fantaisie de ses conclusions et sous son inutilité. Il faut donc reconstruire la métaphysique depuis sa base. Il faut l'appuyer, non sur des conceptions vides, sur des négations et sur des combinaisons imaginaires, mais sur l'observation de la nature et l'analyse des réalités. Toutes les sciences apportent à l'histoire de la pensée et de la vie un contingent de faits

bien observés, dont les anciens n'avaient vu que la superficie. Les modernes ont pénétré plus avant; Ds ont découvert une foule de lois naturelles dans les trois ordres de la réalité, c'est-à-dire dans le monde inorganique, dans les corps vivants et dans les êtres pensants. Ces hautes études, ces lois doivent remplacer les remarques superficielles des anciens, sur lesquelles on construisit cette figure de Dieu qui s'est transmise jusqu'à nous.

Je n'ai pas la prétention de tenter une réforme dans la philosophie, encore moins dans la religion, ni de changer la marche des esprits. Mais, n'ayant qu'une vie limitée et en ayant déjà parcouru la plus forte part, j'ai le besoin et j'ai aussi le droit d'épurer mes opinions et d'assurer mes idées, avant de partir pour le « long voyage ». Et, comme les idées n'atteignent à la clarté que quand on leur donne une forme précise, j'ai rédigé le présent écrit pour ma propre sécurité. S'il tombe sous les yeux d'un autre, je souhaite qu'il lui apporte quelque lumière pour se diriger dans ces difficiles problèmes.

Ce qne Dieu n'est pas.

Sur les faits que j'ai résumés, sur les analyses et les remarques critiques qui précèdent, je puis m'appuyer à mon tour et dire ce qu'il ne faut pas penser de Dieu et ce qu'on peut penser avec certitude ou du moins avec vraisemblance du principe des choses et de l'origine de nos idées.

Dieu n'est pas dans le temps ; il n'est pas dans l'espace ; il n'est pas dans le mouvement.

Il n'a pas de limites; il ne se dénombre pas. 11 n'entre dans aucune relation hors de lui-même.

Il n'est pas matériel. Il n'est pas non plus une substance individuelle. Il n'est pas une force, n'ayant ni

puissance, ni terme de son action, ni modes individuels.

Il n'est pas vivant, n'étant ni organique ni organisé.

Il ne pense pas, n'ayant aucun objet à penser. Il n'a point de plaisir, n'étant sujet à aucune action du dehors. C'est pourquoi il n'a ni amour ni haine et n'éprouve aucune des passions issues de ces deux sentiments. Il n'a pas non plus de volonté, n'ayant pas de motifs.

Il n'est ni créé ni créateur, parce que le néant n*est rien et n'est représenté par aucune idée. Le monde est incréé.

Il ne crée dans le monde aucun attribut, parce que les attributs des substances sont absolus. Il n'y produit aucun mode, parce qu'il n'y a pas en lui d'actes successifs. Il n'est donc pas l'auteur des lois du monde : celles-ci sont absolues.

Il n'est pas séparé du monde, parce qu'il y a contradiction que quelque chose soit, en dehors de ce qui est. Ou bien, il faudrait dire, comme plusieurs docteurs, que lui seul existe et que le monde n'existe pas; ce qui est contraire à l'expérience.

Aucun des modes, des attributs, des caractères, des conditions ot des lois de ce qui est n'existe en lui. Son essence est n^ative et contradictoire. Son existence ne peut être démontrée.

Ce qui est.

Ce qui est, c'est les substances. Nous n'avons d'elles qu'une seule idée. Une substance réside en nous avec ses attributs et ses modes. D'autres résident dans les choses, où leur existence est manifestée par leurs modes, objets de la perception extérieure. La succession des modes dans la substance constitue le temps; l'identité et l'impénétrabilité des substances entraînent leur extériorité, qui

est l'espace. Le temps et Tespace sont divisibles et multipliables à l'infini.

La substance est donc à la limite de divisibilité de l'espace. L'univers réel est la somme des substances, dont le nombre est infini. Chaque substance est indivisible, comme limite; la somme, étant infinie, est conséquemment une, unique et absolue.

L'univers n'est pas dans le temps, parce qu'il n'est pas un mode et que la substance n'est pas successive. Il n'est pas dans l'espace, puisqu'il est la somme des substances et que, s'il était dans l'espace, cela supposerait une autre somme en dehors de lui, ce qui est absurde. 11 n'a pas la locomotion, n'étant ni dans le temps ni dans l'espace.

Envisagé dans son unité absolue, l'univers est immatériel, puisqu'il est seul ; de même que la substance, considérée comme limite de l'espace, est immatérielle, étant indivisible. Mais tout point pris dans l'espace infini est entouré de substances, pouvant susciter des perceptions et formant, par conséquent, des groupes matériels ou unités arithmétiques et géométriques.

La substance individuelle est à la limite de la force et partant infiniment petite. La somme des substances, envisagées comme forces, est une force infinie; mais cette force infinie n'a pas de puissance propre, attendu que, n'y ayant rien au dehors d'elle, elle n'aurait aucun point d'application. Au contraire, tout mode étant l'eflet d'une force et la somme des modes étant infinie comme le temps, cette somme représente une puissance infinie, qui se manifeste dans le temps et dans l'espace par les mouvements internes de l'univers.

Si nous disions de l'univers qu'il est vivant, Çôov ittisv xal à6dr;aTov, « un vivant perpétuel et immortel », ce ne pourrait être que par métaphore. En effet, la vie com-

plète, comprenant la pensée, est un phénomène accidentel et non un attribut essentiel des choses. Elle suppose Torganisation d'une portion de matière, sous l'empire d'un ou de plusieurs centres, suspendant à leur profit, pour un temps et dans une certaine limite, les combinaisons ordinaires des corps. L'immense majorité des substances ne présente aucune trace d'organisation vitale. Aussi, quand on prête la vie à l'univers, commence-t-on par comparer à l'unité de la vie d'un animal les mouvements d'ensemble des planètes et de leurs satellites autour du Soleil. Puis, de proche en proche, on comprend dans cette assimilation les étoiles et les autres corps célestes et finalement le monde tout entier. Rien n'indique qu'il existe quel.que part un atome central dont l'action serait le point de départ de tous les mouvements de l'univers. L'univers n'a ni centre ni circonférence, étant infini. C'est pourquoi nous avons toute sorte de raisons de ne pas considérer la somme tles substances comme organisée à la manière d'un animal. L'àme du monde ne pourrait être elle-même que la somme des âmes ou centres de vie existant dans le monde. Or, cette somme n'est pas infinie; le nombre des animaux et des plantes, seuls vivants connus de nous, est limité; par conséquent l'àme du monde n'existe pas. C'est une métaphore imparfaite, produite par les antiques théories.

Pour les mêmes raisons, l'univers n'a ni intelligence, ni amour, ni volonté, phénomènes accidentels, locaux, et dont la durée a des bornes.

La somme des substances et les lois.

Mais si l'on réfléchit que les modes proviennent des substances, les effets des causes, les mouvements des forces, expressions synonymes, et que les substances sont

dans une activité sans fin, il en résulte que la puissance infinie résidant dans Tunivers produit incessamment des modes dont la somme est elle-même infinie. Étant iDflnie, elle est toujours la même et absolue. « La somme des forces motrices est constante. » (Leibniz.)

C'est cette puissance infinie, se développant dans un temps et un espace infinis et s'y manifestant par des modes dont la somme est illimitée, c'est elle que, dans la doctrine de la création, on a attribuée à un individu séparé du monde, tandis qu'elle réside en réalité dans les substances ou forces atomiques, c'est-à-dire dans le monde luimême. Prenons, si l'on veut, dans leur ensemble, les substances réelles et nommons-les, par une figure de rhétorique, la substance universelle, au singulier. Cette substance non seulement est incréée, mais, de plus, comme puissance sans bornes, elle est créatrice, en ce sens qu'elle est la cause de tous les modes qui sont au monde ; et c'est l'ensemble de ces modes qui est la création. Mais; encore une fois, ces termes sont impropres, depuis que les docteurs chrétiens leur ont fait signifier « production de la substance ». {Voyez Thomas d'Aquin, De Potentta^ m, 1.)

La somme des substances, n'ayant ni intelligence, ni volonté, ni amour, n'a pu, par suite d'une délibération ou d'un choix quelconque, créer les lois de la nature. Ces lois ne sont pas, comme le prétend Descartes (Princ.^ ii, 36), les causes, même secondes, des phénomènes; elles ne sont dans leur réalité que les rapports nécessaires des substances entre elles ou avec leurs modes ou des modes entre eux. Pourquoi chercher plus loin leur origine? Que gagnerait-on à supposer au delà des choses une autre chose à laquelle on transporterait arbitrairement les caractères de nécessité et d'absolu qui sont dans le monde? Ce serait reculer la difllculté, s'il y en avait une. Or il n'y en a pas, puisque l'observation et la raison nous découvrent dans

les choses les éléments absolus qui communiquent à ces lois leur propre nécessité. Nous voyons, en même temps, q ue la connaissance que nous en avons n'influe en rien sur Jeur existence ou leur accomplissement. La nature les suit avec ponctualité, d'elle-même et sans violence, parce que c'est d'elle qu'elles dérivent, en elle qu'elles résident et par ses propres forces qu'elles s'exécutent. Il n'y a point d'antagonisme entre la nature et le créateur, parce que l'autour de la nature, le créateur du monde, c'est-à-dire des modes, n'est autre que la somme des substances de l'univers.

Il n'y a pas d'objection à tirer des lois morales. Elles ne sont au fond que les lois universelles, en tant qu'elles sont conçues par des êtres doués de la raison et du libre arbitre. Chez tous les théologiens et chez la plupart des philosophes, je vois une distinction et une sorte de contraste établis entre les lois nécessitantes et les lois morales ou obligatoires. Le contraste n'existe pas et la distinction est insuffisante. Car le caractère de la loi dérive de la nature des choses, c'est-à-dire de la nature des agents, et non d'une volonté arbitraire qui le modifie à son gré. C'est pourquoi, du moment où vous quittez le monde inorganique et où vous apercevez une petite ébauche de la vie, vous voyez la loi s'altérer ; sa transformation s'accentue à mesure que la vie et l'organisation se développent. 11 y a des lois qui président à la végétation et qui, dans leur expression, diffèrent notablement des lois du monde inorganique. Quand dans l'être vivant apparaissent les premières lueurs de la pensée, la loi se modifie de nouveau. Cette transformation se continue à mesure qu'on s'élève dans la série des êtres pensants. Chez les vertébrés d'ordre supérieur, la loi n'est pas loin d'être obligatoire. Elle le devient tout à fait dans l'homme; mais elle l'est, même alorSi à des degrés divers, selon la capacité morale des

races et des individus. Ainsi, la chaîne n'est point coupée; elle est continue dans le temps et dans Tespace. Et oe qui donne à la loi, chez l'Ârya le plus parfait, on caractère plus obligatoire et plus impérieux que chez tous les autres hommes, c'est que, doué d'une plus grande faculté d'analyse, il est plus qu^eux en mesure de conformer sa raison au type éternel des choses. Il est plus libre, plus capable de bien et de mal et ainsi plus responsable devant la loi universelle.

De Dieu.

Qu'est-ce donc que Dieu, puisque tous ses éléments et son existence personnelle se sont évanouis? Par condescendance pour la faiblesse humaine, pour complaire à nos « spiritualistes » et pour ne pas décourager les croyants, je conserverai le nom de Dieu et je dirai :

La Nature est Tensemble des faits perceptibles aux sens ou à la conscience; Dieu est tout ce que la raison découvre d'absolu par Tanalyse.

La Nature est le mode ou phénomène ; Dieu est la substance et la loi.

Quant aux caractères de chacun d'eux, je viens de les énumérer et je n'ai pas à y revenir. Si l'on s'en rend bien compte, on comprendra qu'il y a en chacun des êtres une partie naturelle et une partie divine. Cette dernière a de plus chez l'homme d'y être à la fois en réalité et en idée : en réalité, dans sa substance intime et sa loi; en idée, dans sa raison.

Si un homme l'emporte sur les autres par la raison, c'est-à-dire par la science et par la vertu, on dit à juste titre que c'est un homme divin. Celui qui est clairvoyant sans vertu ou vertueux sans clairvoyance n'est pas un homme divin, parce qu'il lui manque un des deux éléments qui constitueraient sa divinité. Enfin, quelques

hommes peuvent l'emporter sur les autres au point de faire une révolution de progrès dans les idées et dans les mœurs; on regarde de tels hommes comme des incarna* lions de la divinité. On n'a pas tort : mais il ne faut voir dans ces mots qu^ine métaphore et que l'expression poétique d'un grand fait; car le vermisseau humain n'a qu'une manière de s'incarner, qui est de se fixer dans la matrice d'une femme et de s'y faire un corps semblable aux nôtres. Dans ce corps il pourra manifester sa science et sa vertu, si auparavant le germe qui l'a produit avait subi une élaboration sufiQsante, s'il a su la continuer durant sa vie et si les circonstances l'ont favorisé.

Dieu ne s'incarne que par la pensée : car la substance est semblable chez tous les êtres ; elle est absolue et non communicable. Mais aussitôt qu'une substance individuelle est en possession de la pensée et que, par le progrès naturel des choses, elle a acquis cette force d'analyse qui est la raison, celle-ci illumine la voie devant elle et lui permet de conformer ses idées et ses actions à la loi universelle du monde. Ainsi, la notion suprême et la loi s'établissent à demeure dans la pensée d'un homme et font de lui, autant qu'il est possible, non un Dieu incarné, mais une image idéale de la divinité idéale.

Il n'y a ici rien de mystique : car cette divinité n'est pas un individu séparé de nous. Elle n'est ni le père, ni la mère, ni l'aïeul du monde. Elle est ce qu'il y a dans le monde d'identique et d'absolu ; elle réside en nous, comme en toutes les autres substances. Elle est la loi invariable et le fond permanent de l'univers. C'est pourquoi il faut dire avec l'auteur indien : « Dieu est l'absolu neutre et suprême. » L'absolu est dans l'Univers. De lui dérivent tous les Vivants. Vers lui tendent toutes les Pensées. Les . Vivants se produisent dans son sein par la transmission des germes et la génération. Les Pensées vont à lui par la

transmission des découvertes et le travail de la raison. La Volonté y va par la vertu.

Il faut chercher Dieu, non pour le supplier, le craindre ou le séduire, mais pour se connaître soi-même, concevoir dans sa clarté et distinction la Loi universelle du monde et y conformer sa vie.

NOTE I Sur le mot « limite ».

La géométrie est bien la science de retendue; néanmoins elle admet le point sans étendue, la ligne sans largeur, la surface sans épaisseur.

Au point de vue de la génération des figures, le point est dit générateur de la ligne, la ligne est génératrice de la surface, la surface est génératrice du solide.

On considère le point comme la limite de la ligne, la ligne comme la limite de la surface, la surface comme la limite du solide.

Si l'on procède par division, le solide divisé n'aboutira jamais à la surface, la surface à la ligne, la ligne au point; car toute étendue est divisible à Tinfîni. Pour atteindre ces limites de figure par voie de division, il faudrait un temps infini, c'est-àdire une opération de Tesprit se répétant un nombre infini de fois; ce qui est hors de la question.

Dans la réalité, nous voyons un corps passer du repos au mouvement et du mouvement au repos, c'est-à-dire quitter un point de l'espace et parcourir une trajectoire, ou parcourir une trajectoire et s'arrêter en un point, limite de son Aiouvement. Si Ton objecte que ce corps ne part pas d'un point, puisqu'il est composé de parties et occupe une certaine étendue dans l'espace, il suffira de considérer un point géométrique de sa surface ou de son volume. On peut aussi se considérer soi-même comme un atome central situé dans l'espace et se transportant d'un lieu dans un autre avec le corps organisé qu'il met en mouvement. Dans ces deux cas, il y a commencement et fin du mouvement, en d'autres termes limitation simultanée du phénomène dans l'espace et le temps.

C'est pourquoi une action partant d'une force simple, prise comme centre, pourra suivre une quelconque des trajectoires qui rayonnent autour d'elle en nombre infini. De même une

force, prise comme centre, pourra subir une action venue par une quelconque de ces trajectoires. C'est ce que nous constatons en nous-méme : chaque homme est pour soi le centre actif et passif de l'univers-

S'il n'y avait qu'une seule force atomique en activité, toutes ses actions rayonneraient en ligne droite autour d'elle et se propageraient à l'infini. Mais, en fait, chaque substance exerce son action sur celles qui l'entourent et qui sont en nombre infini ; une action opposée et égale l'arrête; une action latérale dévie la trajectoire et la rend curviligne. C'est ce que l'on observe, par exemple, dans les mouvements des astres. Leurs actions réciproques, soumises à des lois maintenant connues (lois de Kepler), impriment à leurs trajectoires des déformations ou inégalités constatées et calculables. Ces déformations sont curvilignes; leur calcul contient toujours un élément infini qui le' rattache au calcul différentiel. La présence de cet élément serait inintelligible, si les forces élémentaires qui agissent dans les corps célestes n'étaient elles-mêmes atomiques et substantiellement indivisibles.

Le temps est comme l'étendue; seulement sa teneur est simple, il n'a qu'une dimension, tandis que l'étendue en a trois ou, pour mieux dire, un nombre infini. Notre esprit peut considérer par abstraction une certaine longueur de temps, un an, un jour, une minute et la diviser en parties égales ou inégales. Même mécaniquement il est possible, il est facile de diviser une seconde de temps en cent mille parties égales. Par ces procédés on obtient des durées de plus en plus courtes; mais ou n'obtiendra jamais une portion de temps indivisible.

Il n'en est pas moins vrai que l'élément indivisible du temps existe dans la réalité. Tout mode qui finit est limité par le mode qui lui succède. Cette limite est pareille au point et égale à zéro; car si entre les deux modes successifs il y avait une durée quelconque, il y aurait un temps où la substance serait sans mode, ce qui est absurde. C'est le phénomène et non le temps, qui constitue la réalité des choses temporelles. Supposons qu'il n'existe pas dans le monde une suite de phénomènes ou modes, mais un seul : il n'y aura pas de temps. En outre, les modes étant indivisibles comme les substances, la durée de ce mode unique sera à la fois indivisible et illimitée. Mais c'est là une supposition gratuite, étrangère à la réalité.

N0TK8 407

En général l'étendue, le temps et toute autre quantité peuvent <le même, dans le sens de la grandeur, être augmentés et multipliés. Quand on part d'une quantité finie, la raison qu'on a de la multiplier une fois, on l'a toujours, sans qu'il soit possible d'atteindre une limite à la multiplication. Ainsi se forme l'idée toujours inachevée de l'étendue immense, du passé et de l'avenir illimités. Alors on appelle infini 4a limita de la quantité dans le sens de la multiplication. Cet infini réf>ond au zéro dans le sens de la division et se représente, en effet, par deux zéros séparés ^ ou accolés 00. Il entre comme élément de calcul dans les mathématiques.

Mais il ne faut pas oublier, comme on le fait presque toujours, que toutes les quantités divisibles ou multipliables des mathématiques sont des abstractions de l'esprit; que leurs limites ne sont rien de réel; que les seules réalités existantes sont les substances et leurs modes; que la substance est simple, c'est-à-dire indivisible, et que chacun de ses modes l'est aussi. La substance et le mode ne sont pas des limites de quantités quelconques, comme le point, la ligne, le zéro; car ils seraient de la môme nature que la quantité, c'est-à-dire abstraits. Mais ils sont à la limite de l'espace et du temps et là ils constituent la réalité locale et présente.

Conclusion : il est, non seulement possible, mais nécessaire d'admettre en métaphysique, comme dans la géométrie et dans les autres sciences exactes, la théorie des limites et de considérer la substance, non comme une force vague et divisible, comme un souille répandu, comme un spiritus, mais comme une force simple, atomique, située dans l'espace à la limite de la divisibilité dans tous les sens.

NOTE II Sur les monades de

La Monadologie contient au paragraphe 7 une hypothèse d'où proviennent tous les défauts du système de Leibniz : c Les monades, dit-il, ne peuvent exercer les unes sur les autres aucune action et ne peuvent produire que des changements

internes, i C'est juste le contraire qui est vrai; car une force sans action transitive n'est pas une force. L'hypothèse est contredite par les observations de toute nature, notamment par la conscience que nous avons : 1^ des actions exercées du dehors sur nous ou par nous sur le dehors; 2® de notre impuissance à nous modifier ûous-mèmes en produisant en nous un plaisir ou une idée.

De là viennent pour Leibniz cette définition singulière de la monade : un c automate incorporel i ; — cette erreur qu'un état de la monade est la conséquence d'un état antérieur; — l'impossibilité de résoudre le problème de l'union de l'âme et du corps; — et l'hypothèse de l'harmonie préétablie.

L'intervention perpétuelle de Dieu dans les relations des monades entre elles et l'adoption aveugle de la tradition chrétienne du Dieu créateur, ont fait que Leibniz a méconnu un des caractères les plus essentiels des monades, l'existence absolue. D en fait des substances créées et il les suppose c naissant par fulgurations de moment en moment de la substance originaire ou monade primitive qui est Dieu •. C'est de la poésie.

Leibniz a pareillement méconnu l'unité de la notion de substance et il a supposé que toutes les monades sont différentes les unes des autres par des caractères particuliers. Si cela était, la chimie, la physique et d'autres sciences très positives seraient impossibles; car elles supposent l'analogie complète et l'identité de nature entre les éléments moléculaires d'un môme corps, et par conséquent l'identité d'essence entre les atomes. En effet O, qui est l'oxygène, est toujours 0; H est toujours H; CaO, qui est la chaux, est toujours CaO partout où on la rencontre. D est même chimiquement probable que tous les corps sont composés d'une même espèce de substance; c'est ce qu'indique ce fait signalé par le grand chimiste Dumas, que les équivalents des corps simples sont des multiples de l'équivalent de l'hydrogène. La séparation des substances élémentaires et par suite leur distinction viennent de ce que chacune d'elles est un centre d'action, c'est-à-dire une force à laquelle le principe d'identité assure l'extériorité par rapport à toutes les autres.

Mais Leibniz a vu clairement un grand nombre de vérités métaphysiques, dont voici les principales formules, extraites de ses écrits :

c La substance des choses consiste dans la puissance d'agir et

de pâtir. — Tout ce qui agit est une substance individuelle. — Toute substance individuelle agit sans interruption; je n'excepte pas môme les corps. >

c L'inertie naturelle du corps ou résistance au mouvement a été justement introduite par Kepler. — Il y a donc dans les corps autre chose que l'étendue géométrique et la masse. C'est une force motrice perpétuelle, âme dans les vivants, monade dans tous les êtres. >

c Le mouvement est inintelligible, si les choses ne sont que des formes géométriques, puisqu'elles seraient indiscernables, le continu ne pouvant être une collection de points. >

c Les unités véritables qui composent la multitude sont autre chose que des points. Ces unités sont donc des forces, contenant non seulement l'acte, mais encore une activité originale. Ce sont des âmes matérielles, i

c Les atomes de matière (c'est-à-dire d'étendue) n'existent pas; il n'y a que les atomes de substance, ou premiers principes absolus des choses et derniers éléments de l'analyse des substances. > C'est ce que Leibniz appelle aussi c points métaphysiques » par opposition aux t points géométriques >.

c Tout est plein. Toute la matière est liée. Chaque corps est affecté non seulement par ceux qui le touchent, mais aussi se ressent par leur moyen de ceux qui touchent les premiers ; et cette communication va à quelque distance que ce soit. Ainsi l'âme représente tout l'univers. >

c L'étendue est un ordre dans les coexistences. — Le temps est un ordre dans les changements. — La notion de l'éternité vient de la même source que celle du temps; il suffît de concevoir que la même raison subsiste toujours pour aller plus loin. •

Sur la nature du mouvement, Leibniz n'énonce qu'une théorie vague et incohérente, insuffisance qui vient de ce qu'il a refusé à ses monades toute action transitive. On est également étonné que l'auteur de la méthode des fluxions n'ait pas vu que l'idée de limite n'est pas moins applicable en métaphysique qu'en géométrie et en algèbre.

Leibniz a vu clairement que les lois de la nature sont nécessaires et non arbitraires, et qu'elles ont pour fondement la conservation d'une même quantité d'action motrice.

Au sujet de la vie, il a dit que c le corps, appartenant à une monade qui en est l'âme, constitue avec elle un vivant. Les corps

viTants sont machines dans lenrs moindres parties jusqu'à Finfini; — les membres d*un corps vivant sont pleins d'autres vivants, dont chacun a sa monade dominante t . — € Il y a métamorphose, jamais métempsycose; il n'y a pas d'âmes tout à fait sans corps. Il n'y a jamais ni génération entière ni mort parfaite. La génération est un développement ou accroissement; la mort est un enveloppement ou diminution. Par la conception, l'animal est disposé à une grande transformation pour devenir un animal d*une autre espèce. Ces animaux peuvent être appelés spertnatiques; mais ceux qui parviennent au degré des plus grands animaux sont peu nombreux, i

On voit par ces citations combien Leibniz, esprit clair et précis, grand analyste, avait élucidé les questions de métaphysique. Deux causes ont arrêté son essor : la tradition relative au Dieu créateur et le manque des données anatomiques acquises par les physiologistes de nos jours.

NOTE III Sur la matière.

Les idées courantes sur le sens de ce mot sont très vagues. Quelques-uns l'emploient comme synonyme de substance. D'autres l'opposent à l'esprit; ce sont les spiritualistes. Presque tout le monde confond la matière et les corps.

Descartes fait consister les corps dans l'étendue et les âmes dans la pensée. Il en résulte une impossibilité d'établir un rapport entre l'&me et le corps et ce problème capital reste insoluble.

Spinoza, exagérant pour la préciser la doctrine de Descartes, fait de l'étendue et de la pensée deux attributs de Dieu et de Dieu la substance universelle et unique.

Leibniz compose les corps de monades qui sont des substances ou forces simples, toujours actives. Mais il leur refuse la situation dans l'espace et le mouvement, et, pour sauver les attributs traditionnels de Dieu, il les appelle créées.

Reid s'efforce de prouver que des monades ainsi conçues ne sauraient composer un corps étendu et figuré. Mais Reid ne

comprend pas en quoi consiste l'espace, quoique Leibniz eût répandu sur ce sujet de vives lumières.

Ijocke, se fondant sur le fait de la résistance des corps, établit qu'ils ne sont pas la même chose que retendue; mais il ne dit p&s ce qu'ils sont.

Condillac comprend que les corps ne nous sont connus que par le dehors et les réduit à un assemblage de qualités.

Berkeley et Hume nient qu'il y ait des corps ou des esprits et réduisent toutes choses à des impressions et à des idées.

Nous pensons que, si par matière ou corps on entend ce qui tombe sous les sens, c'est-à-dire les phénomènes perceptibles, la matière est étendue et divisible à l'infini, comme l'entendent Descartes et Condillac. Mais, en vertu du principe de substance, ces choses perceptibles et étendues qu'on appelle corps n'ont d'existence possible que comme modes et manifestations des substances. Divisibles à l'infini, ces apparences manifestent des substances infiniment petites qui sont à certains égards les monades de Leibniz. En effet, ces substances ou forces élémentaires sont en elles-mêmes immatérielles, puisqu'elles sont indivisibles et que la matière n'est que leur manifestation. Mais Leibniz a tort de dire qu'elles ne sont pas dans l'étendue, puisque leurs modes n'y seraient pas non plus et seraient imperceptibles; en réalité elles sont extérieures les unes aux autres en vertu du principe d'identité et de contradiction.

Reid a tort de vouloir que les monades soient étendues et figurées pour pouvoir former un corps; car elles ne seraient plus des monades et cela reviendrait à dire que l'étendue est divisible, mais non à l'infini. C'est un contre-sens en mathématiques.

Locke a bien vu que les corps ne sont pas la même chose que l'étendue. Celle-ci est une portion de l'espace et l'espace n'est que le rapport de coexistence et d'extériorité des substances. Les corps sont les manifestations de ces substances et ces manifestations ou modes sont inhérentes aux substances, inséparables d'elles et réelles comme elles. Elles sont perceptibles, parce qu'elles ne sont en elles-mêmes que les actions des atomes en tant que ces actions sont transitives. C'est ce caractère transitif qui fait que, perçu ou non, tout corps est dans l'étendue, mais n'est pas l'étendue elle-même.

Toutes ces divergences d'opinion, aussi bien que le vague des notions vulgaires sur la matière et sur les corps, viennent de ce

que l'analyse a été mal conduite, ou incomplète, ou faussée par des idées préconçues.

L'analyse des corps doit partir du fait de perception, c'est-àdire du corps lui-même et non d'une idée abstraite ou rationnelle, de lar|uelle le corps ne sortirait jamais. Or, les éléments fournis par l'expérience sont :

rétendue et la situation dans l'espace,

la division et la séparation,

les actions réciproques, physiques ou chimiques,

les actions psychologiques,

la résistance, qui suppose la force ou substance. C'est pourquoi la matière a tous les caractères d'une chose étendue ou corps; elle est dans l'espace, mais elle n'est pas l'espace ni une portion de l'espace, chose abstraite. La matière tombe sous les sens et n'est perçue que par le dehors; divisé et séparé en plusieurs parties, le corps n'est jamais perçu que par le dehors, chaque parcelle et finalement chaque force atomique étant impénétrable. La matière n'est jamais indéterminée, puisqu'elle consiste au contraire dans la détermination et les modes transitifs des substances. Les forces élémentaires ne sont indéterminées que comme simples puissances d'agir, comme causes d'effets non encore produits; mais c'est là une abstraction. La réalité est toujours un acte, localisée et présente.

Les forces atomiques qui donnent aux corps leur résistance, leur réalité, leur étendue et leur durée, n'ont rien de vague. Il n'y a pas de substance universelle; car la séparation et la divisibilité des corps seraient impossibles. Cette prétendue substance est une abstraction, obtenue par la suppression des figures, de la forme et de l'essence des choses : par cette abstraction il ne reste, en effet, qu'une force nue, une puissance pure, dont on ne peut rien dire et qui n'est pas intelligible, si ce n'est au point de vue mathématique.

Ce qui porte l'esprit à faire cette abstraction, c'est le changement de figures et de modes observé dans les choses perçues et dans la conscience. Mais il ne s'ensuit pas qu'il se trouve quelque part une substance dépourvue de tout mode. Si une telle substance existait, elle exclurait le temps qui est le rapf>ort de succession des modes; elle exclurait aussi l'espace, qui est constitué par la pluralité des substances et par leur extériorité. Si par matière on entend les objets de la perception, la ma-

tière n'est pas plus éternelle que les modes qui la constituent; elle est, au contraire, dans une perpétuelle rénovation. Mais si par matière on entend les substances ou forces élémentaires des corps, il n'est pas possible de les concevoir autrement qu'existantes, puisque le néant n'est représenté par aucune idée. En ce sens l'antiquité avait raison de tenir la matière pour étemelle et de n'admettre ni création ni anéantissement.

£d résumé, il ne faut pas dire que la nature de la matière est inconnue et inaccessible. Du moment où on lui applique les procédés scientifiques ordinaires et légitimes de l'analyse, les éléments dont ridée de matière est composée se séparent et chacun d'eux s'offre à l'esprit avec autant de clarté que toute autre con* naissance.

Seulement, quand on se sert de ce mot, la première chose à faire est de le définir et de faire connattre dans quel sens on l'emploie.

NOTE IV Sur la loi de continvité.

On entend par ce mot la série des êtres qui du minéral, en passant par les végétaux et les animaux, s'étend jusqu'à l'homme. Cette idée se trouve déjà dans Anaxagoras; dans Aristote elle sert de base à l'histoire naturelle. Elle a été reprise par Leibniz et développée par Ch. Bonnet et par Schelling. Leibniz l'énonça sous cette forme devenue proverbiale : natura non facit salins. De nos jours on a fait honneur de cette théorie à M. Darwin, qui n'a fait en réalité que l'appliquer, d'une façon peut-être excessive.

La loi de continuité n'est pas aussi simple qu'on l'a crue d'abord.. Les êtres naturels ne sont pas rangés en une lon^e série rectiligne allant du minéral à l'homme. Ils partent tous du même point, mais se séparent presque aussitôt en plusieurs séries indépendantes qui ne mènent pas l'une à l'autre, qui sont quelquefois parallèles, souvent divergentes, parfois entre-croi-

Il est difficile de dire si la plante a précédé l'animal ou l'animal la plante; l'animal le plus infime ne fait pas suite à la plante la

plus parfaite. La série animale et la série végétale sont indé pendantes l'une de l'autre, encore bien que leurs termes se cor respondent le plus souvent.

Chacun de ces deux groupes se subdivise à son tour en plu- I sieurs embranchements qui ne sont point superposés et qui se partagent chacun en plusieurs séries. Dya des séries d'animaux et de végétaux qui sont très courtes; d'autres qui sont très longues et qui sont parallèles ou divergentes. Un certain nombre d'entre elles sont finies et n'admettent pas pour l'avenir d'espèces nouvelles et plus parfaites. D'autres sont susceptibles de nouveaux perfectionnements : telle est la série dont l'homme est aujourd'hui le terme le plus élevé.

Quant à l'absence de c sauts » dont parle Leibniz, rien n'est moins démontré. Les organismes réels n'ont rien d'indécis : chacun d'eux forme un ensemble dont les parties sont comme solidaires les unes des autres, à tel point qu'une modification dans un organe entraîne une modification correspondante dans tous les autres organes. n'y a pas de passage visible d'une espèce à une autre; les transitions signalées par quelques naturalistes sont idéales, obtenues par abstraction et par synthèse scientifique.

Dans la nature les formes vivantes ont toujours été distinctes : comme nous ne voyons jamais de nos jours un singe devenir un homme, la géologie non plus ne fournit pas d'animaux formant continuité entre le singe le plus parfait et l'homme de la race la plus infime. A chaque période géologique ou révolution du globe; des espèces nouvelles se sont produites, sans qu'on ait pu découvrir une transition insensible entre les anciennes formes et les nouvelles. Les productioiis successives devraient, pour répondre à la formule de Leibniz, ressembler aux métamorphoses de certains animaux, tels que le papillon et la grenouille, où l'on voit les formes organiques s'altérer peu à peu dans un nfôme individu et passer à d'autres formes. Rien de pareil ne s'observe entre les espèces. Les milieux ont changé brusquement pour toute la terre ou pour une partie; à chaque rénovation, des productions également brusques ont eu lieu. C'est pourquoi les séries sont pareilles à des chaînes dont les anneaux ont des formes de plus en plus altérées quoique analogues. Tel est le fait : le reste est une hypothèse. (Voyez la note Vn, ci-après.) Un autre fait non moins frappant. Le nombre des espèces qui

disparaissent àchaque rénovation est petit; elles sont remplacées par des espèces analogues plus parfaites, c'est-à-dire plus avancées en organisation. En outre, le nombre total des formes vivantes va en augmentant par l'apparition d'espèces nouvelles en tète des séries, c'est-à-dire dans le sens de la perfection. Il en résulte que le tableau de la vie à une époque montre les créations des époques antérieures et quelques-unes de plus. Ainsi les espèces rudimentaires appelées microbes sont encore aujourd'hui représentées; les espèces plus avancées le sont aussi, et de même jusqu'à l'homme, dernier organisme apparu. C'est pourquoi il existe une loi en vertu de laquelle des formes vitales nouvelles s'ajoutent aux anciennes, lors de chaque rénovation géologique, sans que les formes déjà existantes disparaissent ou subissent autre chose que des modifications dues aux milieux. Il y a cependant des exceptions.

Telle est la double loi fournie par la science moderne, loi que ni Aristote ni Leibniz ne pouvaient encore apercevoir.

Ce qui est vrai des formes vitales ou espèces Test aussi de lears produits. L'industrie humaine, par exemple, ajoute sans cesse des inventions nouvelles aux inventions déjà faites. Celles-ci ne sont pas pour cela détruites; elles continuent d'exister dans quelque endroit de la terre. On fabrique encore quelque part des objets identiques à ceux de l'âge de la pierre, de l'âge du bronze et des autres époques de l'humanité. Le livre de l'histoire va grossissant, mais ses nouveaux chapitres n'effacent point les chapitres antérieurs; les récits des uns et des autres sont au présent.

U faut donc remplacer la loi de continuité par une loi d'analyse ou, si l'on veut, de progrès. Le progrès consiste dans le développement analytique des formes; il s'opère dans des directions diverses et, pour ainsi dire, en vue de certains types. Hâtonsnous toutefois de dire que ces types ne sont pas des idéaux connus d'avance par les forces qui tendent à les réaliser. Ces forces sont presque toujours inconscientes. Dépourvues d'intelligence, elles agissent conformément à leur nature, en s'accommodant aux milieux et non pour conformer leurs actes à un idéal résidant au dehors, dont elles n'ont aucune idée. C'est pourquoi le progrès accompli se mesure, non au chemin qu'il reste à parcourir pour atteindre cet idéal prétendu. mai5^ à celui qu'une forme a déjà fait depuis l'état rudimentaire d'où elle est partie.

L'anima! supérieur, l'homme, se figure posséder un idéal vers lequel il tend. Les poètes le croient et le disent, mais ils se trompent. Car si nous avions un tel idéal présent à notre esprit, nous le réaliserions aussitôt et nous n'éprouverions jamais de décadence. Les sciences poursuivent, non l'idéal, mais le réel et sa loi. Quand une fois cette loi est connue, on s'en sert comme règle d'action; en s'y conformant on marche plus vite dans la voie du . progrès. Mais quel est le terme? Nul ne le sait. La marche de l'humanité vers le mieux, au moral comme au physique, est moins consciente et moins éclairée qu'elle ne le parait. Ce que l'humanité cherche, c'est l'inconnu; ce qu'elle veut réaliser, c'est quelque chose de nouveau, d'ignoré des temps passés et que le présent lui-même ignore encore. Elle va donc pour ainsi dire en aveugle, sur la foi des lois du monde et de sa propre loi.

NOTE V Sur les rapports du physique et du moraL

Les écoles réalistes de tout système ont regardé Vidée comme une émanation des corps, qui, par les organes, pénètre jusqu'à l'âme et s'y imprime. Telle fut l'opinion de Démocrite et d'Épicure exposée par Lucrèce, d'Aristote et des Scolastiques, de Locke et de beaucoup d'autres.

Platon et les idéalistes donnent aux idées une autre sorte de réalité et disent que Dieu est le lieu des idées, comme l'étendue est le lieu des corps.

Les éclectiques de nos jours se contentent de dire que l'idée ne peut être définie. Cette fin de non-recevoir n'est pas philosophique. La pierre à bâtir ne pouvait pas être définie avant que par l'analyse on eût appris que c'est du ceirbonate de chaux; un second degré d'analyse fit savoir ce que c'est que l'acide carbonique et la chaux qui composent cette pierre et donna les formules CO* et GaO. #

Nous appelons idée c la représentation interne d'un objet •. Nous disons représentation, parce que cet objet est présenté à l'esprit chaque fois que l'idée se produit ou se renouvelle. Nous disons interne pour signifier que l'idée réside dans son sujet et

non dans son objet ; et par ces mois nous ne voulons pas dire que le sujet ait un intérieur à la manière d'un vase, mais uniquement qu'il est une substance et que l'idée en est un mode. Knûu nous disons objet d'une façon très générale, attendu qu'il y a des objets d'idée de plusieurs sortes, les uns perceptibles aux sens, comme un arbre, un son, une odeur; d'autres abstraits et sans existence réelle, comme un triangle, un nombre, une quantité algébrique; d'autres imaginaires. Toutes ces idées ont des objets, dont elles sont la représentation interne; c'est ce caractère représentatif qui distingue l'idée d'une simple affection de plaisir ou de douleur (1).

Les idées de la perception, qui nous viennent par les organes des sens, sont celles que les savants envisagent presque toujours. Elles sont précédées d'une impression organique, mouvement moléculaire intime produit dans un cordon nerveux et transmis par lui au centre cérébral. En quoi consiste ce mouvement? On n'a encore sur ce point que des données insuflisantes. Plusieurs physiologistes l'assimilent à une polarisation produite dans les cellules consécutives dont la fibre nerveuse est formée (voyez iig. 10, p. 126). Mais qu'est-ce que cette polarisation? Comment devient-elle une idée?

Il est acquis à la science que les impressions affectives d'où naît le plaisir ou la douleur et les impressions d'où naissent les idées se transmettent par un même filet nerveux. On est porté à croire qu'une grande analogie existe entre les affections et les idées. Une impression trop forte engendre la douleur et supprime l'idée; expérience : superposez plusieurs verres de couleur et regardez le soleil au travers; vous avez l'idée très nette d'un disque doucement lumineux; il n'y a ni plaisir ni douleur. Otez les verres l'un après l'autre : le disque devient de plus en plus brillant; il s'entoure de rayons; ses contours s'effacent, sa forme ronde disparaît; vous n'avez plus que l'idée vague d'une lumière

(1) Quelques-uns préteudent que les perceptions de Todorat et du goût ne peuvent être classées; c'est une erreur. Le peuple les classe yaguenienten douces, balsamiques, aromatiques, etc. Le classement peut être fait avec plus de précision : il y a des séries d'odeurs minérales, végétales, animales; les séries d'odeurs végétales répondent le plus souvent aux familles naturelles de plantes. Une plante se reconnaît à son odeur, fait intellectuel. La partie affective d'une odeur est secondaire et variable d'une personne à une autre; -la partie objective est plus importante. Cela est d'ailleurs confirmé par l'analyse chimique, qui montre dans chaque série d'odenrs une essence ou un autre composé particulier.

éblouissante, informe, et le sentiment d'une vive douleur; Tidée a presque disparu.

Quoi qu'il en soit, l'impression transmise parvient à la limite du filet nerveux, au point où est l'atome central auquel tous les filets sensitifs ou moteurs aboutissent. Que se passe-t-il en cet endroit? Comment l'impression organique se transforme-t-elle en idée? Y a-t-il transformation? L'idée est-elle d'une autre nature que l'impression? Et, après que l'idée ou le sentiment se sont produits, comment la réaction de l'atome central peut-elle engendrer dans le filet nerveux parallèle un phénomène de mouvement qui se propage dans le muscle et hors du corps vivant?

Tel est le problème des rapports du physique et du moral. Rien de plus indécis que le sens de ces deux mots; rien de plus dépourvu d'analyse que les ouvrages volumineux écrits à leur sujet. Il faut donc en revenir aux éléments.

Le filet nerveux qui transmet l'impression aboutit à un centre, d'où l'action retourne à la périphérie par le filet moteur. Les deux filets sont parallèles. Ce phénomène est commun aux deux systèmes nerveux. Seulement, dans le sympathique, les deux faits se suivent sans produire aucune perception d'idée, aucune sensation de plaisir ou de douleur. La différence tient-elle à la structure du filet sensitif et du filet moteur? Cela est peu probable, car on peut greffer ces filets l'un sur l'autre et en permuter les fonctions. C'est au centre même qu'il faut chercher la cause des différences. Elle est certainement fort intime, puisque les fibres nerveuses conservent leur structure et leurs propriétés aussi loin qu'on peut en suivre les racines.

Je propose l'explication suivante :

Représentons les forces atomiques ou substances par les sphères ABCD, etc. Quoique en réalité les substances ne soient pas figurées puisqu'elles sont indivisibles, il est permis de les représenter géométriquement, parce que chacune d'elles est un centre géométrique d'actions allant du dehors au dedans, ou réciproquement, suivant des directions déterminées. En outre une figure quelconque n'est absolument ni grande ni petite : le triangle, dont on démontre les propriétés par une figure sur le tableau, n'a pas cette grandeur arbitraire; il est aussi bien infiniment grand ou infiniment petit. Il en est de même pour tous les faits de perception et, en général, pour tout ce qui a une grandeur.

Dans le phénomène sympathique, l'impression et l'action motrice se succèdent immédiatement. Dans le phénomène cérébral, l'impression donne lieu d'abord à une idée, dont le caractère propre est de représenter un objet; l'action motrice ne vient qu'après ou même ne se produit pas. La représentation suppose une relation formelle entre l'impression et le phénomène dont l'atome central est le sujet. Si cette relation manque, il n'y a pas d'idée; si elle est incomplète, il y a timiulte entre les modes internes et l'idée est confuse ou obscure.

FiG. 1. — Supposons les derniers atomes disposés au centre nerveux sur une courbe telle que lAM. Les flèches représentent l'impression I venant du dehors et le mouvement M allant vers la périphérie de l'organe. C'est de A, dernier atome, que l'action propagée revient, comme la Terre à son périhélie, comme un pendule au point le plus bas de sa course. C'est donc là que l'impression devient d'une manière décisive une action motrice.

Je dis que, dans cette disposition organique, il n'y a pas d'idée. En effet les atomes CBAB'C sont exactement dans la même condition les uns que les autres. La ligne brisée qui joint leurs centres ne dessine pas une figure fermée. Ses prolongements, tels, par exemple, que B&, aA, n'en forment pas une non plus; car ils sont arrêtés aux points a, b; l'atome A n'est en relation avec ses voisins BB' que par les normales BA, AB', qui vues du centre A n'indiquent que des directions, n'y projettent qu'un

point et par conséquent n'y représentent rien. Une telle disposition-atomique ne peut donc pas donner lieu à une idée. En outre, les atomes GBAB'C étant dans une situation identique, on ne peut pas dire qu'un appareil construit de la sorte soit complètement centralisé. Il ne peut être qu'un organe de transmission, comparable, si l'on veut, aux appareils de laboratoire qui transmettent l'électricité et la transforment en mouvement. Telle peut être la structure des centres sympathiques, de tous

ceux où se produisent les phénomènes réflexes.

FiG. 2. — Supposons les appareils centralisés et les libres nerveuses conjointes. L'impression arrive par les filets sensitifs II', traverse les deux séries d'atomes suivant la normale et atteint,

Fig. 2.

normalement aussi, les centres BB'. Sa continuation est BA, B'A, qui joignent les centres des trois derniers atomes BAB% en passant par leurs points de contact a, h.

Les substances étant égales entre elles dans l'espace, tous les angles engendrés par cette disposition atomique sont égaux entre eux. Le centre A est un centre parfait de réflexion, puisqu'il est dernier. Tous les modes internes produits dans l'atome A viennent coïncider dans ce centre et n'ont entre eux aucune différence; il n'y a aucun élément d'incommensurabilité. Telle est la première condition géométrique de cette disposition atomique de l'organe.

En second lieu, les trois centres conjoints BB'A forment un triangle équilatéral, dont abk est le semblable. Qu'est-ce que BB'A? C'est l'impression, venue par le filet sensitif IP et envisagée au moment où elle aboutit au centre A. Qu'est-ce que a&.4? C'est cette même impression devenue un mode interne de l'atome A. Or ce mode est la reproduction formelle, la représentation de BB'A.

Je n'ai analysé que les deux séries d'atomes IFA. Mais le cordon nerveux le plus délié en contient un très grand nombre qui, selon l'espèce du phénomène extérieur, peuvent transmettre les impressions les plus diverses. Ces impressions nerveuses complexes sont de véritables formes Cje ne dis pas figures) qui se reproduisent dans les modes inliniment petits et variés de l'atome central A.

Si, avec les deux fibres parallèles IT, on en suppose une troisième formant avec elles un fil prismatique, les trois faces seront égales et semblables. Il y aura un troisième atome pénultième en contact à la fois avec B, B' et A. Les quatre ensemble formeront une pyramide triangulaire équilatérale, dont tous les éléments sont égaux et symétriques. Cette figure sera reproduite en petit dans l'atome A, reproduction qui lui donnera l'idée du plus simple des solides.

Ainsi, les modes produits dans cet atome représentent exactement l'impression venue par les filets nerveux. C'est cette impression, centralisée en A, qu'on nomme idée ou perception. En effet on ne doit pas oublier que l'atome A est une substance, une force active, et non une lentille inerte derrière laquelle il faut un œil pour voir. Toute force active est en môme temps un principe de réaction. Lors donc que le triangle ahA se forme dans l'atome A, à l'image du grand triangle BB'A, l'atome A en prend possession comme de son propre mode. Manque-t-il quelque chose ici pour constituer un fait de perception? Non, car, outre les éléments métaphysiques du temps et de l'espace, on trouve ici la représentation interne de l'objet, l'activité du sujet ou substance simple et la prise de possession du mode représentatif par ce sujet.

Il faut seulement observer que l'atome A percevra seul l'idée; car il est seul dernier. Les autres atomes ne font que lui transmettre les impressions parallèles qui lui viennent du dehors. C'est donc A qui est l'atome pensant.

Gela étant, le sujet A peut, en vertu de son initiative, réagir sur les atomes qui l'environnent, pour saisir les analogies et les dissemblances qui existent entre les idées et faire sur elles toutes les opérations d'analyse et de synthèse qui constituent l'entendement. Toutefois il ne crée aucune de ces idées, puisque dans le fait primitif de leur production il est passif. C*est pourquoi la vérité est indépendante de lui; elle n'existe en lui que quand son

mode interne est la représentation exacte de l'objet. A ce moment natt l'évidence, qui consiste dans la distinction et la clarté des idées. L'erreur vient de leur obscurité et de leur confusion, c'est-à-dire d'une dissemblance plus ou moins complète entre le mode interne et son objet. De là vient aussi que la vérité est une, tandis que l'erreur peut avoir des formes et des degrés sans nombre.

En résumé, l'hypothèse proposée résout le problème si controversé des rapports du physique et du moral. Car, si elle explique les faits intellectuels, elle explique aussi bien ceux de la volonté. L'acte qui a son point de départ en A est volontaire, quand il est éclairé par l'intelligence, en d'autres termes, quand il se produit après l'idée et non sans idée, comme cela a lieu dans l'organe sympathique. Il est libre, quand les idées qui lui donnent sa direction ont été comparées entre elles et classées dans des séries dont les notions absolues de la raison forment le premier anneau; car alors cet acte se conforme aux lois générales de l'univers et s'harmonise avec elles.

Quant au désir, c'est un fait de conscience aujourd'hui parfaitement analysé. C'est un phénomène d'activité provoqué par l'amour, qui l'est lui-même par le plaisir. Le désir ressemble beaucoup à une action réflexe. Mais, dans l'action purement réflexe, il n'y a pas d'idée, il n'y a pas de fait de conscience; par conséquent, il n'y a pas de plaisir éprouvé. Dans le désir, il y a ridée de l'objet aimé et la réaction centrifuge succédant au plaisir éprouvé. La partie intellectuelle du désir, l'idée, ne sort pas du sujet et n'a pas d'action transitive. La partie affective de l'impression, parvenue au centre où elle est ressentie, tend au contraire à s'y réfléchir et à se transmettre au filet parallèle sous la forme d'action motrice : la bête ne résiste pas à cette tendance; l'homme, doué de raison, peut la contenir et en arrêter la propagation.

Il faut donc distinguer plusieurs degrés et construire une sorte d'échelle des actions centrifuges :

10 Le mouvement réfléchi^ par exemple celui d'un rayon de lumière renvoyé par un miroir, d'une bille par une autre bille; il est purement physique ;

2<* Le mouvement réflexe^ qui se produit dans le système sympathique et parfois dans les ganglions ou centres secondaires du système encéphalique; il n'y a pas d'idée, pas de fait

NOTB8 423

de conscience appréciable; on rattache à cette classe les mouvements de la vie organique en général ;

3<> Le mouvement instinctif, qui se rattache au plaisir et à la douleur, comme à ses sources premières; il est spontané; il a la forme du désir et de Taversion ; il offre une grande analogie avec le mouvement réflexe, mais il est toujours accompagné d'une idée, d'un fait de conscience;

4<^ Enfin le mouvement volontaire ou libre.

Toutes ces espèces du mouvement peuvent être expliquées, quant à leur mode de production, par les figures qui accompagnent cette note. On pejit même ajouter que, dans la figure i, les atomes sont rangés sur un demi-cercle, mais qu'ils peuvent aussi bien affecter d'autres dispositions, l'ellipse, la parabole, toute courbe provenant d'une section conique. Il en résulte que le mouvement réflexe des physiologistes peut se rapprocher plus ou moins du mouvement instinctif et celui-ci du mouvement volontaire, et que l'organisme animal peut, suivant les espèces, offrir les exemples les plus variés. Il en sera de même de l'intelligence et de ses opérations.

NOTE VI Sur le fait de conscience et la personnalité.

La loi d'inertie ou d'indifférence au mouvement, encore bien qu'elle soit abstraite et que tout soit en action dans l'univers, s'applique à l'atome pensant comme aux autres. Les analyses psychologiques ont montré que l'acte volontaire, par exemple, lequel est dû à l'initiative de cet atome, est précédé d'une idée et d'un motif, sans lesquels il n'aurait pas lieu. Dans l'idée et le motif, l'atome, sujet de ces deux modes, est dans un état primitivement passif, dû à une action venue originairement du dehors. L'idée et le motif étant produits, le sujet passe à l'acte, soit par une simple réaction, comme cela a lieu dans l'instinct, soit en vertu de son initiative, éclairée et dirigée par les idées de la raison.

Dans le fait de conscience le plus simple, l'acte produit par l'atome pensant s'exerce d'abord sur son entourage immédiat

situé au centre commun des racines des nerfs et tel, par exemple, qu'il est représenté figure 2, note V. De là cette action s'étend à quelque partie de Porgane intellectuel ou cérébral, qui la renvoie vers son point de départ à l'état d'impression. A son tour, cette impression réfléchie produit dans l'atome central un état passif précisément égal à l'acte d'où il émane. C'est cette concordance qui prend le nom de conscience.

Ainsi la dualité est inhérente à tout fait de conscience. Supposer la conscience dans une substance nue, dépourvue de modes provoqués par une action externe, est inintelligible.

La moindre pensée comporte la dualité des substances et leur action réciproque, par cela seul que toute pensée est un fait de conscience.

Si la pensée était inhérente à la substance, toutes les substances de l'univers seraient pensantes; ce qui n'est pas.

S'il n'existait dans l'univers qu'une seule substance, elle ue penserait pas.

Si Dieu est conçu comme une substance unique de son espèce, il n'est pas pensant.

Il faut insister sur ce point : le fait de conscience, tout en supposant la dualité et la connexion de l'atome central et de son organe, ne se produirait pas si la passion et l'action ne coïncidaient dans cet atome, qui est une substance simple et indivisible. Si ces deux états n'étaient que juxtaposés et consécutifs, le fait qui se produirait serait analogue à la communication du mouvement d'une bille aune autre; ce ne serait pas une idée. Mais ce pourrait être un phénomène réflexe comme ceux du grand sympathique (flg. i, note Y).

La simplicité de l'atome pensant est une des conditions de la personnalité. L'autre condition est l'existence autour de lui d'un système connexe d'atomes qui lui constitue un organe immédiat et sans lequel il ne penserait pas. C'est ce qui fait dire à Leibniz qu'il n'y a pas d'Âme tout à fait sans corps.

Pour établir la persistance de la personnalité, même après la mort, il ne suflit pas d'une aflirmation vague, ni d'invoquer la justice et la bonté de Dieu, dont il faudrait d'abord démontrer l'existence et les attributs. Ou bien on retombe dans les hypothèses poétiques de Platon et de Malebranche. En Occident, Leibniz est peut-être le seul philosophe qui ait tenté sur ce point des analyses positives. Ceux d'aujourd'hui sont d'autant

NOTKS 425

moins reçuB à émettre des affirmations presques mystiques, qu'ils regardent le moi comme se formant peu à peu et n'existant pas encore dans l'enfant. Si cela est, le moi (comme ils disent) n'est donc pas une chose simple; c'est une chose complexe qui crott peu à peu avec les organes. Comment soutenir ensuite que la destruction des organes, successive ou brusque, ne cause pas la réduction lente ou la destruction subite et totale des éléments du moi^ Le moi détruit, comment la personne subsisteraitrelle?

Elle cesse donc avec les organes. Ou bien il faut dire avec Leibniz qu'elle n'existe plus qu'en puissance et pour ainsi dire à rétat latent avec l'organe intime et indestructible, dont l'âme ne se dépouille jamais entièrement. J'ai donné plusieurs raisons, démontrant qu'en effet il en est ainsi et qu'autour de Tatoifie central il y a un groupe connexe, dont l'organisme va se perfectionnant comme les formes extérieures du corps et les organes vitaux dont il est le principe. Muni de cette sorte d'organe intime, l'atome appelé âme ne pense, ni ne jouit, ni ne souffre, ni ne veut. Il garde seulement la possibilité de jouir et de souffrir, de penser, de vouloir, quand il sera revêtu d'un organisme nouveau. Ce fait a pour conséquence la conservation pleine et entière de la personne, avec une alternative de veille et de sommeil conforme aux lois générales de la nature. Il a aussi pour conséquence le perfectionnement de la personne à travers les organismes vivants que l'âme modèle autour d'elle dans ses incarnations successives.

NOTE Vil Sur la sélection naturelle.

Que la suite des êtres vivants se compose de créations successives, d'apparitions subites et miraculeuses d'espèces nouvelles, c'est ce que peu de savants admettent aujourd'hui. La théorie des transformations, entrevue par Aristote, a été reprise par Leibniz et appliquée par lui à la métaphysique sous le nom de loi de continuité. Buffon, Lamarck et Geoffroy-Saint-Hilaire l'ont appliquée aux animaux et aux plantes. Les philologues en ont formulé les lois, avec la plus grande précision, dans leurs

436 LA YIB ET LA PBNSÉB

livres de grammaire et de linguistique comparée (1). J'ea ai fait la base de la Science des religions. M. Darwin, reprenant l'œuvre de Geoffroy-Saint-Hilaire, lui a donné le nom de sélection naturelle et, dans une acception plus restreinte, celui de c sélection sexuelle • . Ses deux principaux ouvrages ont eu de nos jours un grand retentissement, moins pour la nouveauté des doctrines que pour la parenté qu'ils dévoilent entre rhomme et les autres animaux et pour leur opposition apparente au dogme de la création. Pourtant cet auteur déclare à plusieurs reprises qu'il n'a l'intention de rechercher ni l'origine des facultés mentales ni celle de la vie; il admet un dieu réel et une création initiale. Il recule ainsi le problème, ne discutant que l'apparition successive des formes vitales et la formation des espèces. Il reste naturaliste, et c'est cela même qui fait la valeur de ses écrits.

La sélection, dit-il, est c un principe en vertu duquel une variation se perpétue, si elle est utile». Cette utilité se manifeste dans lia lutte pour l'existence», mots qu'il faut prendre dans un sens métaphorique, puisqu'ils se disent des plantes aussi bien que des animaux. En effet, la conformation de chaque être vivant tend à se mettre en rapport avec celle des forces qu'il attaque ou contre lesquelles il se défend. Outre les ennemis vivants, les grandes causes de destruction sont le climat, le milieu, l'insufïisance de nourriture et le petit nombre des individus. Il doit donc s'opérer dans l'individu un travail continuel d'adaptation. Comme les causes extérieures de vie et de mort se modifient sans cesse, les organismes se transforment dans la même proportion et, comme elles, avec une extrême lenteur.

Par la loi connue de l'hérédité, le petit changement produit dans un individu se transmet à ses descendants; mais si ces derniers se trouvent (ce qui a lieu le plus souvent) dans des conditions différentes, le travail d'adaptation de chacun d'eux introduit des divergences qui se transmettent par héritage aux arrière-neveux. Ainsi naissent des variétés entre les descendants d'un même ancêtre. Les variations se consolident par l'hérédité; la variété devient espèce, les espèces deviennent genres, ordres, classes, embranchements, règnes; et la classification naturelle n'est plus que l'ordre généalogique des êtres vivants. C'est pour-

(1) V07. notre Méthode sanscrite, 3* édition, 1884. (Mai8onn6aT«,éditear.)

quoi un individu contient dans son organisme l'œuvre accu*mulée de toutes les générations dont il est issu depuis Tancétre primordial.

Telle est, en quelques mots, la théorie des transformations, à laquelle M. Darwin adonné le nom assez mal choisi de c sélection 1 . Je la considère comme parfaitement étahlie, parce qu'elle repose sur un nombre incalculable de faits, sur des analyses exactes, sur des observations que chacun peut faire et sur les principes métaphysiques les plus évidents. En outre, elle explique clairement les ressemblances fondamentales de tous les êtres vivants, aussi bien que leurs différences générales ou spécifiques. Pourtant telle qu'elle est exposée dans les livres de M. Darwin, elle exige des corrections et des compléments.

La grande objection faite à M. Darwin vient de l'assimilation qu'il propose entre la sélection domestique et la sélection naturelle. En effet, la première est une œuvre d'intelligence, puisque réleveur agit en vue d'une fm préconçue. Les formes naturelles, même celles des organes de l'homme, sont produites et s'ajustent inconsciemment, c'est-à-dire sans raison, sans intelligence, par conséquent sans but conçu d'avance.

Il s'ensuit que la forme victorieuse dans la lutte n'est pas toujours la plus parfaite. Le microbe tue le mammifère et même l'homme plus souvent que ceux-ci ne tuent le microbe.

M. Darwin appelle la sélection c une force constamment à l'affût de toutes les modifications utiles » . C'est là une métaphore, qui a le défaut de faire reparaître dans la science cet être de raison appelé autrefois Nature, vraie conception mythologique, quelque nom qu'on lui donne. Aussi bien la doctrine de l'utilité, par voie d'adaptation ou autrement, suppose un but à atteindre et une combinaison de moyens pour y parvenir, c'està-dire l'intelligence. Le savant auteur tient pour c un exemple excellent de sélection naturelle ce fait que certaines espèces en copient d'autres, de groupes tout différents, pour échapper à des ennemis >, et il cite des insectes ressemblant à des feuilles, des papillons couleur de terre et d'autres. Les faits sont connus; mais l'explication est mauvaise, car elle suppose chez ces insectes une action sur soi-même que l'animal même le plus élevé ne possède pas. Cette incapacité universelle de se transformer par acte volontaire vient de ce que tout le fonctionnement organique de la vie est sous l'empire du sympathique, qui ne procède que

428 LA vus KT LA PfiNSKE

par actions réflexes et inconscientes. Pourtant M. Darwin a si bien vu dans ces faits des actes intellectuels, qu'il les attribue à c la ruse et à la dissimulation i. Ainsi la question devient grave : l'homme s'est-il donné une main pour saisir, ou saisit-il parce qu'il a une main? Deux voies conduisaient à la solution : la voie historique, par laquelle le naturaliste remonte d'espèce en espèce jusqu'aux origines de la main ; la voie physiologique, par laquelle on en atteint dans les embryons les premiers éléments perceptibles. Par ces deux voies on assiste à une série de transformations d'où la volonté est absente.

Il est certain qu'il n'y a chez les plantes aucun choix intellectuel, qu'il n'y en a point chez les animaux inférieurs dont la structure est souvent très parfaite, et qu'il n'y en a pas dans les opérations par lesquelles l'embryon humain se crée à lui-même ses organes. Tout le travail embryonnaire est inconscient; à sa naissance, le jeune a ses organes modelés et prêts à fonctionner: leurs modifications ultérieures et leur croissance se font par une évolution organique, où la sélection intelligente n'est pour rien. Adulte, l'organisme fonctionne sans que la volonté le veuille, sans que l'intelligence le sache. Si la sélection est une « force à l'affût », c'est une force occulte et nouvelle, que le savant anglais introduit dans les organismes vivants et qui n'est servie par aucun organe connu. Il faut donc la réduire à ce que M. Darwin appelle c l'usage et le non-usage > des organes; or, l'usage est réglé par les conditions extérieures où est placé un être vivant; les effets s'accumulent dans sa descendance en vertu de l'hérédité. Quant à la c sélection sexuelle •, aux raisonnements profonds, aux sentiments souvent exquis et fort élevés que M. Darwin prête aux animaux doués de mouvement, je les tiens pour œuvre de haute fantaisie; car les plantes mâles et femelles pourraient être traitées de la même manière, quoique assurément elles n'aient ni sentiment ni intelligence.

N'est-il pas possible de considérer l'intelligence elle-même comme lentement obtenue par une transformation de la force organisatrice dans les êtres vivants?

Le développement de l'embryon ne dépend, en effet, ni du sympathique, puisque ce nerf n'existe pas dans les premiers temps, ni du système cérébral, pour la même raison. La force embryogénique est antérieure. Elle est donc dans ce qu'on nomme la première cellule^ ou plus exactement dans le groupe

atomique ou germe antérieur à la cellule et auquel un atome central donne l'unité. Mais le principe morphologique est aussi dans le père et la mère, comme le prouve l'hérédité; par consé- <][iient d'eux aussi dérive le fait de l'adaptation. Leur influence ne peut s'expliquer que par une action minime et continue de leur propre force organisatrice, action qui s'exerce sur le germe par le dehors et dont l'effet s'accumule autour de lui, de génération en génération, par l'hérédité. Or, cette action n'est pas intellectuelle, puisqu'elle existe aussi hien dans les plantes. Parvenue à un certain degré d'accumulation, elle s'animalise par la construction d'organes de la pensée, que l'atome central se fabrique à lui-même dans les conditions de l'espèce où il s'engendre. Enfin, ces organes se dédoublent en quelque sorte : Tun des deux continue d'agir sans conscience, l'autre agit avec une conscience qui s'éclaire de plus en plus et parvient à l'état de raison. ( Voyez note VI.)

Physiologiquement, dans les animaux inférieurs, moins éloignés que les autres des origines de l'animalité, il n'y a pas de distinction entre le système sympathique et le système cérébral. Plus haut la distinction va s'opérant peu à peu d'espèce en espèce : le ganglion céphalique grossit et devient cerveau; ceux du thorax et de l'abdomen se groupent et donnent lieu au sympathique; le collier s'amincit et s'allonge pour produire les deux nerfs pneumogastriques. De leur point de convergence, du bulbe, partent en sens contraire la moelle épinière et le cerveau, avec le double système des nerfs sensitifs et des nerfs moteurs; ce dernier groupe est l'appareil intellectuel. Il peut donc être regardé comme provenant d'un dédoublement de l'appareil nerveux. Dès lors, rintelligence apparaît comme une expansion de la force organisatrice, auparavant enveloppée dans un système nerveux unique et primitivement dans un germe dépourvu de tout organe spécial.

Quand un animal se forme, quel est l'organisateur? le germe. Quel est le premier milieu où il opère? l'organe paternel. Quel est le second milieu? la mère. Le troisième milieu? le monde, qui comprend l'air, la terre, les eaux et tout cet entourage cosmique où les êtres vivants sont plongés. Tous ces milieux exercent sur l'organisme vivant des actions modificatrices, simultanées ou successives, dont les effets s'accumulent et se transmettent à ses descendants. L'intelligence apparaît la der^

4dO LA VIB ET I«A PENS&B

nière, bien loin d'être la source des primitiTes transformatioDs.

La correction que je propose à la théorie de M. Darwin ne l'affaiblit pas; elle la consolide, car elle en ôte ce reste de miracle qu'il place à l'origine des êtres vivants; elle en fait rentrer les séries dans la marche générale des choses; elle fait disparaître l'équivoque causée par le mot < sélection i , en retirant l'intelligence de faits naturels où l'intelligence n'intervient jamais.

Un autre fait est objecté à M. Darwin. Si les espèces sont issues d'ancêtres communs par de lentes transformations, pourquoi les couches géologiques n'ont-elies jamais fourni les formes intermédiaires entre les anciennes espèces et les nouvelles? Si ces formes de transition ont existé, si leur variation a demandé tant de milliers d'années, que sont devenus leurs nombreux représentants? Pourquoi ne les retrouve-t-on pas?

M. Darwin avait la réponse sous sa main. Le fait étant reconnu, il ne fallait pas supposer que les variations s'opèrent toujours avec une extrême lenteur et d'un mouvement uniforme. D est visible que tout dans l'univers procède par périodes et que les périodes sont séparées par de rapides changements. On pouvait en conclure que la transformation a suivi, elle aussi, la loi des périodes et qu'à certains moments son action s'est précipitée.

Il faut l'avouer, si l'adaptation s'opérait toujours avec lenteur, rappari|ion d'espèces nouvelles après un bouleversement géologique serait inexplicable et il faudrait recourir à un miracle plus inexplicable encore. Les espèces nouvelles étant visiblement la continuation d'espèces antérieures, il est plus probable que le passage des unes aux autres s'est fait très vite à cause de la révolution survenue dans les milieux. L'équilibre rétabli, les espèces nouvelles ont persisté longtemps sans se modifier beaucoup et selon la marche ordinaire de la sélection naturelle.

On n'a pas à démontrer ici que tout dans l'univers procède par périodes : pour s'en convaincre il suffit de connaître les éléments de l'astronomie, de la météorologie et de la physique du globe, de la géologie, de la physiologie, de l'histoire même de l'homme dans toutes ses manifestations. Que de brusques changements puissent avoir lieu dans des organismes vivants, c'est ce que démontrent une foule de faits, par exemple les deux formes de la renoncule aquatique dues uniquement aux milieux, l'abeille stérile changée en abeille féconde par la seule alimentation, le

doublement des fleurs par l'art des jardiniers et quelquefois par la nature, la stérilité des animaux captifs, une mère abeille ou fourmi produisant des mÀles, des femelles et des neutres, les métamorphoses de tant d'animaux, même de vertébrés.

c La sélection, dit M. Darwin, ne peut pas produire des modifications considérables et subites. » C'est pourquoi nous ne voyons pas apparattre d'espèces nouvelles dans les temps de calme; les variations ont été très petites dans une même couche terrestre, malgré la longueur du temps écoulé. Mais une révolution dans les milieux ne peut qu'accélérer prodigieusement les transformations. Admettons, par exemple, que, en vertu de certaines lois astronomiques, les glaces amoncelées à l'un des pôles se fondent et se reforment à l'autre pôle; l'équilibre se rompra entre les deux hémisphères; les parties fluides se déplaceront avec une violence inouïe; la figure des continents et des îles sera changée; les climats et les conditions de la vie seront subitement altérés sur toute la surface du globe. Dans les périodes de calme chaque espèce est adaptée à son milieu et ne peut vivre dans des milieux diflérents. C'est pourquoi, lors de cette révolution soudaine, non seulement le plus grand nombre des individus existants périra dans le cataclysme, mais en outre ceux qui auront échappé à la destruction seront dans le cas de plantes ou d'animaux dépaysés. Beaucoup périront, ne pouvant s'acclimater; les plus malléables résisteront en se prêtant à une adaptation nouvelle, qui se continuera et s'achèvera dans leurs plus proches descendants.

M. Darwin observe avec justesse qu'une espèce doit procéder d'un seul couple ou de couples peu nombreux placés dans des conditions identiques et fondus par des croisements. Ces couples rares sont précisément ceux qui ont survécu aux bouleversements. Leurs rejetons à demi transformés ont eux-mêmes été peu nombreux et, en se dispersant, sont devenus la souche d'espèces nouvelles. Ainsi, les espèces se sont formées dans certains centres et ont agrandi peu à peu leur aire par la reproduction. C'est ce que nous savons historiquement pour plusieurs d'entre elles, telles que les ânes, les chevaux et les hommes. C'est donc dans des espaces fort étroits qu'ont eu lieu les transformations. Peu d'ancêtres et peu de générations, voilà ce qui explique l'absence des types de transition dans les couches géologiques.

En effet, les matières végétales ne se conservent pas, si ce n'est

432 l'A VIB ET LA PBKSte

dans des cas fort rares et locaux. Les parties molles des animaox disparaissent encore plus vite. Quant aux os, leur destraction n'cst-elle pas démontrée par le nombre minime, presque nul, d'ossements que Pon rencontre dans les bois et les lieux déserts? Ils sont rongés par les carnivores, puis achevés par les agents inorganiques et les plantes. L'homme conserve avec une sorte de culte les restes de ses ancêtres : pourUnt combien d'os subsistet-il des anciens habitants d'Athènes et de Rome, d'Alexandrie, de Constantinople, de Séleucie, villes immenses? Combî«i, des Parisiens des siècles passés et même du siècle présent ? C'est pourquoi les débris des générations qui vivaient il y a quelques millions d'années ont disparu; et si quelque chose doit nous étonner, c'est qu'il s'en soit conservé quelques-uns. Comment les types de transition, représentés par quelques individus, auraientils échappé à la destruction? Pour en retrouver deux ou trois, s'il en existe encore, il faudrait connaître ou rencontrer, par un heureux hasard, les petits centres où ils se sont formés.

Je ne ferai plus qu'une seule remarque sur la doctrine de la sélection. M. Darwin y a totalement omis le rôle des germes et leur élaboration par périodes successives. La théorie de l'évolution, sur laquelle il s'appuie, dit pourtant: c Toute cellule vivante émet des germes non développés qui se transmettent aux descendants ; il est possible que ces germes ne se développent pas durant les premières années ou pendant des générations successives. Leur développement dépend de leur union avec d'autres unités ou cellules préalablement élaborées dans un ordre voulu de croissance. » Cet énoncé est obscur et probablement peu conforme à la réalité des choses; mais il a le mérite d'attribuer un juste rôle au germe dans le travail embryonnaire, il affirme la nécessité d'une élaboration antérieure et il laisse une porte ouverte à la loi des périodes. M. Darwin a donc fait la part trop large à l'influence du père et de la mère. Tous les physiologistes sont maintenant d'accord sur l'action propre de la force centrale qui réside dans l'embryon et en vertu de laquelle celui-ci t se fait à lui-même ses organes » durant tout son développement. C'est pourquoi, dans l'ovule spermatique et, après la fécondation, dans l'œuf maternel, il y a trois forces en action : celle du germe d'abord, ensuite celle du père, enfin celle de la mère. Le germe a subi une élaboration préalable et n'est pas le premier groupe d'atomes venu; car personne ne soutiendra qu'un germe issu d'une mar-

motte puisse, à la faveur d'un milieu nouveau, se développer en chien, en singe ou en homme. Le germe porte en lui-même les effets accumulés de toutes ses élaborations antérieures. Les parents y ajoutent ceux de leur action temporaire, qui sont plus petits, plus incertains, plus instables. L'adulte procède ensuite par transformation sélective jusqu'à sa mort.

Telle est l'histoire de tout être vivant. En conséquence, la loi des périodes lui est applicable, comme elle l'est aux espèces et généralement à toutes les fonctions des organes de l'Univers. Le nombre des atomes est infini, mais celui des germes de vie ne Test pas. L'apparition d'une espèce plus ou moins perfectionnée n'est pas la création de germes nouveaux dans la masse indistincte des atomes inorganiques; c'est la réapparition dans des conditions nouvelles de germes déjà plusieurs fois élaborés. D'autre part, il n'est pas douteux que durant la période que nous pourrions appeler sidérale, aucun germe n'existait en état de développement dans la masse ignée de la Terre. Les premiers germes y ont apparu quand les conditions favorables ont été réalisées. Aujourd'hui les conditions étant tout autres, il n'est pas probable qu'il se forme de nouveaux germes, même au plus bas degré de la vie, quoique le microscope nous dévoile en nombre immense des êtres vivants à peine organisés. Il est vraisemblable, comme le dit l'auteur anglais, que ces êtres si simples descendent d'ancêtres aussi reculés dans le passé que ceux dont l'homme est descendu. Si, par la géologie, nous constatons des séries convergentes remontant par degrés vers un ancêtre commun qui a dû être une simple cellule; nous voyons, par l'histoire naturelle, des séries analogues d'espèces coexister aujourd'hui. Mais ces espèces ne se fécondent pas entre elles; elles n'ont entre elles qu'une parenté de collatéraux. Si un germe se formait en ce moment, il ne deviendrait jamais fourmi, cheval ou cachalot, non plus qu'ammonite ou mammouth. Il devrait passer par tous les grades de la vie, mais au moyen d'espèces nouvelles issues de lui. Et c'est seulement dans des millions d'années, après avoir subi toutes les élaborations nécessaires, qu'il pourrait devenir animal raisonnable, mais non pas homme né d'une femme, parce qu'alors l'espèce humaine aurait depuis longtemps disparu.